30 Aralık 2015 Çarşamba

Kültürel elitizm ve beğeni yargısı

Günümüz sosyal teorisinin en verimli ve özgün araştırmacılarından biri olan Pierre Bourdieu (1930-2002)’nun kültür sosyolojisi ve sınıf incelemeleri alanlarının kesişim noktasında yürüttüğü bir araştırma programının ürünü Ayrım. Kitabın temel izleği kültürel tüketimin insanlar arasında ne tür hiyerarşiler, farklar ve mesafeler oluşturduğu. Bu izlek doğrultusunda Bourdieu kitap boyunca farklı sınıfların kültürel beğenileri ve kültürel tüketim yatkınlıkları arasındaki ayrışma ve hiyerarşi oluşumlarını ele almasına imkan veren “kültürel sermaye, habitus ve alan” arasındaki etkileşimin bir teorisini inşa etmeye girişir.
Alman filozof Immanuel Kant’ın Üçüncü Eleştiri’sinde konu edindiği şekliyle estetik değerin toplumsal menfaat ve iktidar yapılarından bağımsız olduğu varsayımını kendine mehaz seçen kültür teorisine, sınıfsal mensubiyetlerin hem psikolojik hem de kültürel beğeniler oluşturduğu fikriyle cephe açan Bourdieu’nun bir başka saldırı nesnesi de bu perspektifin zıddı addedebileceğimiz ve kültürü tamamen bir “sınıf ideolojisi”ne indirgeyen Marksist perspektiftir. Bourdieu’ya göre her estetik yargının toplumsal belirleyenleri vardır; ama bunlar sınıfsal mevkilere indirgenemez.
Bourdieu için Kant’ın estetik anlayışı, modern kültürel elitizme hizmet eden bir söyleme sahiptir. Kantçı teoriye karşı bir analizi geliştiren Bourdieu bununla birlikte Markist ekonomik belirlenimciliği de Weber’in kültürel düzenin özgünlüğü ve statü fikri ve Durkheim’ın sınıflandırma girişimleriyle düzeltmeye koyulur.
Beğeni yargısını neler etkiliyor?
Weber’deki sınıf ve statü grupların arasındaki karşıtlığı maddi ve sembolik arasındaki fark olarak tefsir eden Bourdieu böylelikle sınıfsal çözümlemeleri ekonomik ilişkilerin analiziyle sınırlandırmaz, sembolik boyutları o da göz önünde tutar. Esasen bu, Marksist teoride sınıfları birbirinden a priori ayırmaya dönük olarak kavranan bir mecburiyetten de Bourdieu’yu azat eder.
“Meşru sanat yapıtlarından daha sınıflayıcı olan bir şey yoktur” diyen Bourdieu beğeniyi bireyselliğe indirgemeden, onu toplumsal ihtiyacın form değiştirmiş bir tezahürü olarak resmeder.
Kültürel tüketimin çok değişkenli ve müphem karakterine odaklanan çalışmada Bourdieu’nun perspektifinin bir nevi Kopernik Devrimi etkisi taşıdığını söylemeli. Beğeni yargısının kökeni ve işleyişi sorusuna toplumsal ve tarihsel, aynı zamanda ampirik bir cevap vermeye çalışan Bourdieu’nun kitabının günümüz sosyal bilimlerindeki temel başyapıtlardan biri olduğunu vurgulamalı.

16 Aralık 2015 Çarşamba

‘Benlik teknolojileri’ ve kendini yönetme pratikleri

Biyo-politika ve yönetimsellik kavramları Fransız filozof ve düşünce sistemleri tarihçisi Michel Foucault’nun ölümünden önceki son eserlerinde bilgi/iktidar kompleksini irdelemek üzere geliştirdiği kavramlardır. Bu kompleksi daha önceki eserleri Hapishanenin Doğuşu, Deliliğin Tarihi, Kliniğin Doğuşu gibi eserlerinde kurumlar ile bireyler arasındaki ilişkiler çerçevesinde ele alan Foucault biyo-politika ve yönetimsellik kavramları ile devlet kuramı etrafında aynı sorunların irdelenebileceğini göstermiştir.
Foucault, böylelikle kurumların uyguladığı teknikleri araştırmak için kullandığı inceleme yöntemlerini devletin (egemenin) toplumu yönetmek üzere kullandığı disiplin pratiklerini araştırmak için de kullanılabileceğini söyler. Foucault’nun tasvir ettiği şekliyle yönetimsellik,  klasik yönetim anlayışından farklı olarak iktidarın toplumun tüm hücrelerine yaygınlaştığı ve hatta bizatihi toplum tarafından da üretildiği bir yordamdır. Bu açıdan başta demografik usuller olmak üzere toplumsal zemindeki bütün ilişkileri kapsar.
Biyo-politika alanındaki en önemli yorumculardan biri olan Thomas Lemke, Türkçe’deki bu ikinci kitabında Foucault yorumcuları tarafından genellikle göz ardı edilen bir konuya değiniyor: Devlet ve biyo-iktidarın ilişkisine. Lemke kitabında Foucault’nun 1970’lerin ikinci yarısından itibaren “iktidarın soykütüğü”nü yeniden ele alarak detaylandırdığını ileri sürüyor. Ona göre, bu kavram Foucault’nun eserlerinde kritik bir role sahiptir, çünkü iktidar sorununu çok geniş bir bağlamda konumlandırmaya imkan tanır. Yönetimsellik kavramı ilkin iktidar ve öznelliği aynı potada eritir ve tahakküm süreçlerinin “benlik teknolojileri”yle nasıl ilişkili olduğunu gösterir. Ayrıca, politik yönetim süreçlerinin “kendini yönetme pratikleri”yle nasıl eklemlendiğini soruşturmak da böylece imkan dahiline girer. Bunların yanı sıra yönetimsellik kavramı, Foucault’nun erken dönem çalışmalarında üstünde ayrıntılı bir şekilde durduğu bilgi ile iktidar arasındaki ilişkileri de açıklamaya imkan sağlar.
Foucault’un College de France’ta verdiği derslere dayanarak “modern devletin soykütüğü”nün teorik ve yöntemsel içerimlerini tartışan Lemke, Foucault’nun yaklaşımının üç önemli bakış açısı içeren üç analitik boyut tarafından şekillendirildiğini düşünür: Bu analitik boyutlardan ilki nominalist bir yaklaşımla devletin “tarihsel ontolojisi”ni soruşturur. İkinci boyut olan yönetimin analitiği politik teknolojilerin yanı sıra benlik teknolojilerini de işin içine sokarak sadece maddi değil, simgesel araçları da kuşatan daha genel bir teknoloji kavramını kullanır. Üçüncü analitik boyut ise devleti, kamusal ile özel, devlet ile sivil toplum arasındaki dışsal sınırları tanımlayarak devlet aygıtlarının içsel yapısını da belirleyen politik stratejilerin bir etkisi ve aracı olarak kavrar.
Lemke, Foucault’nun “hazmı güç bir yemek” diye tasvir ettiği bir devlet kuramı ortaya koymaktan kaçmadığını, aksine bu kuramı inşa etmek üzere pek çok yeni malzemeyi mutfağa ilk kez onun taşıdığını ileri sürüyor. Bu çerçevede biyo-politika literatürünün esaslı bir eleştirisini de yapan Lemke, yönetişim ve yönetim arasındaki ayrılıkları işaret ederek, Foucault’nun düşüncenin patikalarında açtığı yeni yolları irdeliyor.

11 Aralık 2015 Cuma

Aşırı siyaset zehirler


Mayıs 2013'ten bugüne, yani takriben iki buçuk yıldır siyaset konuşmaları, tartışmaları hayatımızın her anını kuşatmış durumda. Neredeyse içimiz dışımız, üstümüz başımız tamamen siyasete bulanmış halde. Bu iki buçuk yıllık süre zarfını kimileri "otoriterleşme", "kutuplaşma", "diktatörleşme" söylemleri ile tarif etmeye çaba sarf ederken, buna karşıt olarak aynı süreci meri siyasal süreçlerde yaşanan normal çatışma ve krizlerin bir yansıması olarak değerlendirenler de mevcut.
Yaşadığımız süreçte hangi tavır doğruydu, hangisi yanlış, bunu sormayacağız bu yazıda; sonuçta süreç içinde taraflar konumlarının gerektirdiği stratejik ve taktik mevzileri olabildiğince iyi temsil etmeye çalışmışlardı. Biz her iki tavırda da ortaklaşa paylaşılan bir "yanlış"a değinmekle yetineceğiz. İkinci tavır, büyük ölçüde ilk tavra bağlı olarak dile getirildiği için o yaklaşımların yanlışlarını paylaşması da doğal elbette; bu noktada bu tavırlar, ilk tavırda içerilen temel yanlışı sürdürmekle itham edilebilirler en fazla, ki bu da ancak ilk tavırda içerilen yanlışı görmemenin gerektirdiği ölçüde bir aymazlık olarak tavsif edilebilir en fazla. Tabii ki, ortak bir yanlışı paylaşmak, taraflar her ne kadar tamamen birbirlerinden ayrı ve birbirlerine hasmane konumlarda yer alıyorsa olsun, onları ortak bir zemine yerleştirmemizi doğurur. Bu zemin aşırı siyasallıktır.
Aşırı siyasallıkta içerilen en temel yanlış şudur: Arada herhangi bir ayırt edici dolayım varsaymaksızın hayatın her alanını doğrudan siyasetle yüz yüze getirmek, bu aşırı politizasyon neticesinde bütün toplumsal duyarlık ve hayat alanlarını kurutucu bir sam yeli etkisi doğurmak. Hayatı çölleştiren bu rüzgar eşliğinde siyasetin zehirleyici bulutlarının en olmadık alan ve düzeylere bile serpintiler bıraktığını gözlemleriz diğer yandan.
Geride bıraktığımız iki buçuk yıllık zaman zarfında birçoğumuzun gözden kaçırdığı şey budur. "Otoriterleşme", "kutuplaşma", "diktatörleşme" söylemlerini dile getirenler, bu söylemler sayesinde asli alanlarında yaptıkları hataları taraftarlarına bağışlatma, beceremedikleri hususlarda hak etmedikleri ödülleri alma fırsatı elde ederler. Bunun karşısında yer alan tarafın da benzer bir politik kârı tahsil ettiğini görürürüz diğer yandan. Onlar da "haksız eleştirilere direnenler olma" konumunda kalarak asıl iştigalleri olan alanlardaki başarısızlıklarını sümen altına itme, asıl yapmaları gereken işleri savsaklamalarına mazeret üretme yeteneklerini sergilerler bize.
Oysa, siyasetle ilgilensek bile, üstümüze vazife kıldığımız işlerle siyasal sorunlar arasında vaz edeceğimiz dolayımları bu ilgi hasebiyle geçersizleştirmek "eleştirel mesafe"yi yitirmekle sonuçlanacak; tarafı olduğumuz siyasete de en büyük zararı verecektir. Aşırı siyasallaşmanın tarafı olduğumuz siyasete de olumlu herhangi bir katkısını göremeyeceğiz bu yüzden.
Kültürel üretime öncelik vermesini beklediğimiz insanların siyasal girdaplarda kaybolup gitmesi, kültürel üretim aracılığıyla siyasal sahnedeki değişimlerin de gerçekleşmemesi anlamına gelecek; "gerçek siyaset", böylelikle, bizatihi "güncel siyaset" eliyle boğulmuş olacaktır.
En asli siyaset, kültürdür; kültüre yapılan yatırımlar en verimli yatırımlardır. Siyasi değişimler geçici, kültürel dönüşümler kalıcıdır. Kültür, gerçek siyasettir. Kültürden mahrum siyasetler tamamen sabun köpüğü siyasetlerdir. 2013 Mayıs'ından günümüze siyasi alanda yaşanan çekişmelerin bugün izi yoksa sebebi budur.
CF Aralık-2015

Koltuk değnekleri


Evde yalnızdım. Divana uzanmış, dizüstünü açmış, internette geziniyordum. Yakınımda bir termos dolusu çay ve şekerlik. Onlardan biraz uzakta, ama eğer ayağa kalkmak istersem rahatça ulaşabileceğim bir mesafede koltuk değnekleri... Sabah balkona sigara içmeye çıkmış, ama sakat sol ayağıma yük bindirmeye varacak bir kazaya da düçar kalayazmıştım. Balkon kapısının hemen yanındaki kalorifer peteğine tutunarak atlatmıştım kazayı. Koltuk değneklerinden biri yere düşmüştü. O zaman fark etmiştim: Ben koltuk değneksiz ayakta duramıyordum, ama koltuk değneği de bensiz dik duramıyordu.
Kapı zili çaldı. Tabii ki duydum. Ama hayır, şimdi koltuk değneklerine uzanıp, onlara dayanarak koca holü geçip kapıyı açamam. İkinci kez bassınlar zile o kadar önemliyse. Hem kapıyı açacağım da ne olacak, annemin gereksiz komşularından biridir büyük bir ihtimalle. Bir de annem şimdi nerede onu mu anlatmaya çalışacağım bu gereksiz komşu kadına? Bekledim. Çalmadı zil ikinci kez. Bak bu iyi. Termostan bir çay döküyor ve internetten çıkıp Hermes okumaya devam ediyorum. La Fontaine ve Descartes... Bu Michel Serres'i Türkçe'ye niye çevirmiyorlar ki?
Kapı yeniden çalıyor. Zil. Bu zilin sesi beni kızdırıyor. En kısa zamanda değiştirmeli. Bu kez üç kez. Kim o? Öfkeyle bağırıyorum. Bekle geliyorum. Kapıyı çalan bu kez eliyle kapıyı resmen tokmaklıyor. Tamam geldim. Yok henüz gelemedim. Kalkıyorum koltuk değneklerine dayanıp kapıya kadar zıplaya zıplaya gidiyorum. Açtım. Karşımda kargo memuru. Ömer Kurtulmuş mu? Bir an, gayrıihtiyari, dönüp kendime bakmaya çalışıyorum. Ben Ömer Kurtulmuş muyum? Evet, sanırım. Kargonuz? TC kimlik nonuzu alabilir miyim? Maalesef şu an aklımda değil. Uzatıyor. Poşeti alıp hole doğru fırlatıyorum. İmza atmak gerekmiyor mu? Kargo çalışanı duvara dayadığı kağıtlara bir şeyler yazıyor ve gidiyor. Kimliğimi getiremeyeceğimi düşündü herhalde. Neyse. Kapıyı zorlanarak kapatıyorum.
Holdeki poşeti koltuk değnekleriyle ittire ittire odamdaki divana kadar ulaşıyorum. Poşetin içindeki kitaptır büyük ihtimalle. İyi ama son zamanlarda internetten kitap siparişi vermedim ki, hem poşetteki nesne biraz ince. Yani kitap olamaz. Dergi mi? Belki de. Divana oturuyor ve eğilip poşeti yerden alıyorum. Açıyorum: Beni Acaib'ül Mahlukat Atölyesi karşılıyor. Acayip. Meğer dergiymiş. Güzel. Ama var ya şimdi bu yayın yönetmeni arkadaşı ne yapmalı? Vallahi, çok kıskandım! Bu kadar mı düşünceli olabilir bir kişi? Son sayıda yayınlanmış bir öyküm yok, ama yine de dergiyi göndermiş. Telefon açmalıyım. Nerede? Üf ya, annem şarja koymuştu onu. Şimdi salona gitmem gerekecek.

9 Aralık 2015 Çarşamba

Adil olmanın koşulu olarak ihanet

İsmi neredeyse yapısökümcülükle özdeşleşmiş olan Fransız filozof Jacques Derrida, felsefe tarihinde etkin logos merkezciliği sorgulayan kapsamlı çalışmalarıyla halen önemini koruyor. Hem kelam hem de akıl anlamlarına gelen logosun merkeziliğine dayalı mevcudiyet metafiziğinin egemenliğini sorgulayan ve bu noktada Batılı metafiziğin üstesinden gelmeyi amaçlayan Nietzsche, Heidegger gibi Alman filozofları da bir adım daha ileri taşıyan Derrida, böylelikle felsefe tarihinin derinliklerine sızmış anlamlandırma stratejilerini, bu stratejilerin bu tarihsel katmanlardaki çökelme tarzlarının da kapsamlı bir sorgulayıcısı oldu.
Özellikle Heidegger’in ouvre’sinin ruhuna etik-teorik düzeyde tam bir sadakatle, “söz”üne ihanet eden Derrida’nın onu Batı metafiziğinin alt edilme tarihinin son halkası olarak yeniden yorumlayışı son derece dikkate değerdir. Bu yönüyle John D. Caputo tarafından sağ-Heideggerci olarak bilinen Gadamer’e nazaran sol-Heideggerci olarak nitelenen Derrida çoğu kişi tam tersini düşünse de son derece etik-politik bir düşünür olarak da dikkat çeker.
Fark, yazı, karar verilemezlik, isim, imza, gramatoloji, yokluk, boşluk, sirayet, farmakon vb. birçok kavram ve izlekle birlikte ismi anılan Derrida’nın felsefi metinleri 1970’lerden itibaren giderek merkezden yoksun bir kırılmaya uğrar ve neredeyse felsefe ile edebiyat (ve diğer disiplinler) arasında konumlanmaya başlar.
1990’lı yıllardan itibaren adalet ve etik düşüncelerine tekrar dönen Derrida, 1997 ve 1999’da olmak üzere 2 kez de İstanbul’da konferans verdi. 1997’deki konferansı Derrida’nın 1990’lı yıllardaki merkezi izleği olan dostluk siyaseti ve konukseverlik etrafında gerçekleşirken, aynı temanın bir devamı olarak da 1999’da “Affedilemeyeni Affetmek” konusuna yönelmişti.
Türkçe’ye Bağışlamak adıyla çevrilen metin de 1997’de Fransa’da EHESS’te yürütülen bir seminerin ilk oturumuna tekabül ediyor. Derrida, “Bağışlanamaz olan ve zaman aşımına uğramayan” alt başlığını taşıyan metninde 2. Büyük Savaş esnasında yaşanan Holokost etrafında Fransız filozof Vladimir Jankelevitch’in mübalağalı etiğini yansıttığı “Bağışlamak mı?” başlıklı metnini yorumluyor.
Bu yanıyla Bağışlamak metni bağışlama ile bağışlanamaz olanın hukuki olmayan boyutunun olağan hukuk düzenini askıya aldığını da kaydeder. Yahudi-Hıristiyan ilahiyat geleneklerinden modern hukuktaki “zaman aşımına uğramayan” kavramına kadar birbiriyle ilişkili ve yine de aralarında önemli fikri ayrımların olması gereken konuları ele alır.
Metnin özellikle “yalan yere yemin” ve “adalet” konularında okuru getirip bıraktığı açmaz ise mutlaka zikredilmelidir: “Adil olmak, adil değildir. Adil olabilmek için daima birine ihanet ederim. Biri için diğerine ihanet ederim.”

4 Aralık 2015 Cuma

İslamcılığın kütüphanesinden...

Necdet Subaşı 1961 doğumlu bir akademisyen. İlahiyat Fakültesi mezunu ve Din Sosyolojisi alanında uzmanlaşmış bir kişi. Ömrünün büyük kısmı taşrada geçen Subaşı’nın “Kritik Öyküler” alt başlığını taşıyan ve her biri başka bir hikaye formatında kaleme alınmış 18 yazısından mürekkep Tedavüldeki Kitaplar, 1970’li yıllardan bu yana Müslüman bir entelektüelin taşra koşullarında dini bilgi müfredatıyla tanışma, onu özümleme içinde yaşadığı değişim ve dönüşümleri kitaplar eşliğinde aktaran bir içeriğe sahip.
Kitapla başlayan ve içinde yaşadığı muhitin taşıdığı hayat grameriyle eklemlenen, bu hayatın ilgi ve yönelimlerini bize de yansıtacak deneyim zenginliklerini işleyen yazılardan her biri Türkiye’nin son 50 yılında varlık bulan muhafazakar ve İslamcı düşünce tarzları ile girişilmiş bir muhasebe denemesi başka bir açıdan.
Necip Fazıl Kısakürek’ten Seyyid Kutup’a, Daniel Defoe’dan Şule Yüksel Şenler’e, Eşref Edip’ten Hekimoğlu İsmail’e, Necmettin Erbakan’dan Demirel ve Rasih Nuri İleri’ye kadar birçok isim, mekan, kitap, kavram içeren yazıların her birinde hasbi bir üslupla yaşadığı deneyimleri ve bildungs’unu aktaran Subaşı, kitaplarla kurduğu ünsiyeti sadece psikolojik yönden değil, kültürel, edebi, metafizik ve siyasal yönden de işliyor. Sezai Karakoç, Ali Şeriati, Şavşat, Konya, ailevi çevre, okul hayatı, akademik çevre vb. hayatına giren bütün ayrıntıları kitaplarla kurduğu ünsiyetin merceğinden irdeleyen Subaşı’nın samimi özeleştirileri de dikkat çekici. Kitaplar ile hayatın karşılıklı etkileşimi inceleniyor Tedavüldeki Kitaplar’da. Elbette “tedavül” dendiğinde Subaşı’nın şahsında Müslüman entelektüellerin 1970’lerden günümüze “ilgi alanına giren, onların gelişimine katkıda bulunan” anlamını da geliyor bir yerde.
Türkiye’nin 1970’lerden bugüne yaşadığı siyasal, toplumsal ve kültürel değişimi büyük çoğunlukla kendi “öznelliği” zemininde yorumlayan her yazı, ayrıca, kitaplar ile toplum arasındaki karşılıklı etkileşimi de yakından irdeleyebileceğimiz izlenim ve gözlemleri okuruna aktarıyor. Huzur Sokağı ile ilgili şu satırlar kitabın genel havasını yakından anlatır: “Ortaokul iki ya da üçte okuyordum. Aile çevremizden başlamak üzere kendimi ait olarak hissettiğim tanıdıklar arasında Huzur Sokağı, okuyucuya bilinmesi gereken bütün bilgilerin okuyucuya bir çırpıda verildiği etkili bir tablet mesabesindeydi.”
Türkiye’de 1960 sonrası gelişen İslamcılığın yaşadığı dönüşümleri, bu dönüşümlerdeki kritik eşikleri kavramak bakımından da önemli bir tutamak noktası sunuyor Subaşı’nın kitabı. Elbette aynı süreci aynı kuşağa ve bir sonraki kuşağa (1970 doğumlular) mensup kişilerinde başka tarzlarda da olsa aktarması bu konuda çalışanlara önemli katkılar sağlayacaktır. Sürekli tartışma gündeminin en başat maddelerinden olan İslamcılığın gelişim serüvenine bakışı da derinden etkileyecektir bu tür eserler.

21 Kasım 2015 Cumartesi

Popüler kültüre yenik düşen muhafazakar kültür


Türkiye'de muhafazakarlığın  en sade özetini Yahya Kemal Beyatlı'nın ünlü "Ne harabi ne harabatiyim/Kökü mazide olan atiyim" dizeleriyle dile getirdiği "mazi ile ati arasında bir muvasala olma" arzusu ve iştiyakında buluruz.  Sadece mazi ile atinin aynı  "öznel kerte"de birbirine vasıl olduğu, kavuştuğu bir "hâl"in beklentisi hakim değildir elbette bu dizelere; vaktini zevk ve sefa içinde, meyhanelerde geçirdiği, bir anlamda "sensualist" olduğu suçlamalarına cevap vermektedir esasen Yahya Kemal bu dizeleri yazarak.
Lakin, "harabilik" suçlamasına karşı ürettiği cevabın kendisinde de bir muğlaklık, sensüalizme kapı aralayan, bu ithamı sözel olarak reddederken bile ithamın içeriğinin büyük bir kısmını kabullenen bir yan var gibidir. Bu yanı en iyi mazi ile atinin hatt-ı muvasalası olma arzusunda görürüz.
Bu arzu açıktır ki "şimdi"yi işaretleyen yaşanmışlığı ön plana geçirir. Bu "yaşanmışlığın" tecrübe edildiği yegane mekandır "şimdi" belki de. "Kökü mazide olan ati" olmak kendi içinde bir çapraşıklık, bir çelişki barındırır öte yandan. Mazi ile atinin bu ibare üzerinde bir araya gelişi "şimdi"siz mümkün olamaz.
Bu şimdi, bir yandan mazinin kapanmamışlığı iken, diğer yandan atinin imkanları müphem ve muğlak açıklığıdır da. Mazinin kapanmamışlığı, atinin ona kök salışıdır. Bir yerde mazi, atinin rahmi, toprağıdır. "Kök" metaforu sayesinde mazi ile ati arasında sadece zamansal değil, mantıksal bir ardışıklık ve süreklilik de vaz etmektedir Yahya Kemal böylelikle. Zaman ağacının kökleri mazi ise dal ve yaprakları da ati olacaktır. Zikrettiğimiz mazinin kapanmamışlığı ile atinin imkan sahasına henüz  çıkmış olan açıklığı, birbirlerine zaman ağacının sağlam gövdesini teşkil eden şimdinin kıstağında kavuşur. Şimdi, bu arzuda böylelikle hep mazi ile atinin birlikte var olduğu, başka başka yerlerden gelerek birbirlerine kavuştukları, birbirlerinde sarmaş dolaş olarak yekdiğerinin varlığında "vuslat" arzusunu sükuna erdirdikleri bir zifaf yatağıdır handiyse. Zannedildiğinin aksine muhafazakar kültürü "sensualist" kılan şeydir  mazi ile ati arasında aranan muvasalanın vecd ve istiğrakı, hatta bizatihi muvasala arayışıdır sensüalist olan. Mazi ile atinin zamansal-mantıksal ardışıklık/sürekliliğini sağlayan, neredeyse "ebedileştirilmiş" bir şimdideki kavuşmanın gizli hazzı ve gururu egemendir Yahya Kemal'den sık sık aktarılan bu dizelere. (1) Muhafazakarlığın korumayı üstlendiği maziyi içine yerleştirdiği mahfazadır handiyse bu "ebedi şimdi."
Bir anlamda muhafazakar mazinin müzesidir modernlerin "zamanın mutlak bu"su saydığı yaşanan an. Harabatilik, zaman ile ebediyet (sonsuzluk) arasında koyutladığı bir karşıtlık üzerinden işlev kazanıp şimdiyi bu karşıtlık sayesinde deneyimlerken, Yahya Kemal'in dizelerinde de aynı karşıtlığın bu kez bir sonuç olarak tahsil edildiğini görürüz. Mazi ile atinin şimdi sayesinde edindiği sürekliliği deneyimler böylelikle Yahya Kemal. Harabiliğin öncülünü, Yahya Kemal'de çıkarım olarak bulgularız.  Oysa zaman ile ebediyet arasındaki karşıtlık her halükârda "yoksun bırakıcı bir karşıtlık"tır. Zaman, ebediyetin işaretini üzerinde taşımazken zamandır; aynı şekilde, ebediyet de "zamansız" bir ebediyettir. (2)
Muhafazakarlığın mazisi "henüz kapanmamış bir mazi"dir bu yüzden; bunun anlamı bu mazinin hâlâ yüzleşilebilir, ama henüz bütün veçheleriyle yüzleşilmemiş bir içerikle yüklü oluşudur. Bu içerik hâlâ hayata mütealliktir elbette, ancak kapanmamış mazinin süregelen etkileri bakımından yaşanan hayatın tecrübesi tamamen nihayete ermemiş ve bu yüzden de muhafazakar duyarlılık bakımından da nihai hesabı görülebilir değildir. Kullanım değeri olmayan, ancak sergilenebilir bir içeriktir bu bir bakıma. Kullanımı mümkün olmayan, ancak "sergilenebilir" nitelikleriyle etkisini sürdüren bir "mazi"dir.
Bu açıdan muhafazakarlığın "etkin" (hâlâ "faal") mazisi ilk anda hem estetik hem de politik bakımdan, bu fikriyatın sürekli geçmişi konu edindiğini düşünmemize bile yol açabilir; ancak, konu edinilen "geçmiş", etkin mazinin (yani yaşayan, bir süreklilik içinde "korunan" ve hatta belki "kullanım"da olan mazinin) bir anlamda ölü, yani münfail yanlarını da içerir. Bu "ölü" yanların can bulmasına dönük bütün çabaları akamete uğratan şey, onların herhangi bir "kullanım" içinde asli değerlerine ulaşamayacak ölçüde anlam ve değer yitimine maruz kalmış oluşudur. Bu "ölü" yanları umarsızca yaşatmaya dönük çabaların eni sonu bu yanlarda yaşattığı şey, bu sebeple onları en fazla sergilenebilir ve bu yüzden gösterişçi metalara çevirir; bunun ötesine geçmek mümkün değildir.
Mazi ile ati arasında "aranan" muvasala, bu ikisinin asla normal şartlar altında bir araya getirilemeyecek oluşunu değil, aksine Türk toplumuna modernleşme sürecinde hakim olan "gelenek-modernlik", "istibdat-hürriyet", "aşk-akıl", "doğu-batı", "ilericilik-gericilik" vb. kültürel antinomi ve çatışmalara bir çözüm imkânı olarak sunulur muhafazakarlık tarafından. Modernleşmeyle oluşan kültürel aralanma ve "yarık"a dair keskin bir düşünüm çabasıdır haddi zatında muhafazakarlık. Ne maziden kolayca vazgeçebilir, ne de atiyi bütün getirdikleriyle birlikte kucaklama yanlısıdır. Bir bakıma seçmecidir "muhafazakarlık." Yaşattığı "mazi", bütün boyutları ve unsurlarıyla "yaşayan" bir mazi değildir, bu imkansızdır. Maziden bir müze uzmanı dikkatiyle yaptığı "seçme"lerle tanınır gerçek bir muhafazakar. Atinin getirebileceklerine ilişkin yaklaşımı da bundan çok farklı olmayacaktır muhafazakarın. Ati, salt bir arzu nesnesidir haddi zatında.
Tanpınar, 1951'de yazdığı bir denemede Heinrich Heine'nın anlattığı bir "teoloji alimi"nin hikayesini görür Tanzimat'tan beri yetiştirilen nesillerin macerasında. Heine'nın teoloji alimi Allah'ın varlığını ispat için bir kitap yazmaya kendini adasa da kitabını sona erdirmek üzereyken Allah'ın varlığını ispat için topladığı deliller ve burhanların tersine dönmesi sebebiyle o ana kadar yazdığı her şeyi yakıp bu kez tam tersine Allah'ın yokluğunu ispat için başka bir kitap yazmaya başlarmış. Fakat bu kez de bu kitabı bitireceği zaman, inkarın sefil ve karanlık aletleri imanın nuruyla paramparça olur, adam tekrar Allah'ın varlığını ispat için delil ve burhan toplama işine geri dönermiş. Bir nevi Sisifos efsanesinin başka bir versiyonu elbette Heine'nın aliminin çabası.  Sisifos Yunan mitolojisinde, yeraltı dünyasında sonsuza kadar büyük bir kayayı bir tepenin en yüksek noktasına dek yuvarlamaya mahkûm edilmiş bir kraldır. Sisifos hedefe her yaklaştığında taş yine aşağıya düşer. Elbette mitolojideki Sisifos'a tanrılar tarafından verilen cezadan farklı olarak Heine'ın alimi, bizatihi namuslu bir adam olduğu için "fasit daire"yi sürekli, kendi tercihiyle adımlar.
Tanzimat sonrası medeniyet değiştirme çabası içindeki Türk toplumunun mazi ile ati kutupları arasındaki salınımlarının bu alegoriyle dile getirilmesinin kuşkusuz ilk hissettirdiği şey "devam ve bütünlük" duygusunun yitirilişidir.  Tanzimattan beri yetişen her kuşak aynı meseleleri tartışmak zorunda kalmış, aynı parçalanmaları deneyimlemiş, ancak meselelerin halli noktasında ise herhangi bir yol alınamamıştır. Tanzimat sonrası ortaya çıkan kültürel kopukluk "devam" fikrinin yitirilmesinin en önemli sebebiyken eski medeniyetimiz ile dahil olmaya çalıştığımız yeni medeniyet arasında beynamaz kalışımız modern kültürümüzdeki bütünlüğün kayboluşunu yansıtır.
Mazi ile ati arasında muvasala arayışı bu kültürel aralanma ve yarığın üstesinden gelme çabasını içerir bir bakıma. Her birinin muhafazakarlığı yekdiğerinden kısmen farklı da olsa, Yahya Kemal Beyatlı, Ahmet Hamdi Tanpınar, Peyami Safa gibi estetlerin fikirleri, bu kültürel yarık ve aralanmayı hem temsil eden hem de onun içeriğini "sentez" arayışlarıyla flulaştıran bir işlev görürler. Maziden seçilen unsurlarla atinin getirmesi umulan olumluluklarını birbirine eklemeye uğraşır muhafazakar kültür, bu ekleme çabasının hayata geçirildiği kertedir muhafazakar şimdi. Bu arayışlarda mazi-gelenek-aşk-doğu ile ati-modernlik-akıl-batı 'yaşanan an'a içkin edebi-siyasi tecrübelerle imtizaç ettirilmeye çalışılır. Ancak yine de Türkiye'de muhafazakarlığın siyasi bakımdan değil, kültürel-edebi bakımdan söz edilebilir bir ağırlık ve hacme kavuştuğunu ileri sürebiliriz. Muhafazakarlık siyasi bakımdan sadece "yerli" sayılan kültürel-ahlaki değerlerin "evrensel" olduğu addedilen benzeri değerlere nazaran yeğlenebilir bulunduğu bir fikri kertedir eni sonu. Kendine "muhafazakar" diyen siyasi anlayış ve partilerin bunun ötesine her geçiş denemesinin "statüko karşıtı" görüldüğünü de söylemeli.
Bu açıdan kültürel muhafazakarlıktan siyasi muhafazakarlığa geçişte, muhafazakar düşüncenin Batı'daki serencamına nazaran Türkiye açısından önemli bir farklılık göründüğünü ifade etmek gerekir. AK Parti ile birlikte bu anlayışta önemli bir kırılma yaşandığı da ayrıca eklenmeli. Mazi ile ati arasında "muvasala" arayışı, köklerinde Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç, MTTB, Akıncılar vb. oluşumlara atıfların sık sık yer aldığı AK Parti'nin siyasi söyleminde sürekli vurgulanır.
Diğer yandan Türkiye'de bütün sağ siyasal müktesebatı da temsil etmeye dönük emperyal bir söylem tutturmuştur AK Parti. Menderes, Özal, Erbakan vurguları Türkiye'nin demokratikleşme tarihinde temelde CHP karşıtlığı etrafında oluşmuş sağın "muhafazakar çimentosu"nun sahiplenilmesine dönüktür. Buna karşın, yine de bu tercih çizgisinin oluşumunda güncel politik değerlendirmelerin de önemli bir rolü bulunduğunu vurgulamak gerekir. Sözgelimi Türkiye'deki sağın diğer tarihsel liderleri, sözgelimi Türkeş, Demirel, Tansu Çiller, Mesut Yılmaz bu söylem tarafından içerilmez. AK Parti kendi siyasal söylemine uygun bir şekilde Türkiye'de çok partili hayatta etkili olmuş sağ siyasi partilerin "muhafazakar" ve "demokrat" yanlarını, pek de eklektik sayılmayacak bir tarzda, özümsemeye gayret gösterir. Sağ siyasal gelenekte AK Parti'nin güncellediği bu sebeple demokrat tutum ve muhafazakar anlayışlardır.
Sözgelimi Cumhuriyet döneminde en fazla tarihi eser tahribinin yaşandığı 1950-1960 arası Demokrat Parti dönemi ile en fazla tarihi eser restorasyonunun yapıldığı 2005-2015 dönemini bu açıdan kıyaslamak ilginç sonuçlar çıkarabilir. DP'nin CHP'ye alternatif bir oluşum olarak ortaya çıkarak halkın teveccühüne mazhar olmasının akabinde iktidar oluşu, 10 yıllık iktidarın askeri darbeyle sona erdirilmesi AK Parti'nin kendi söyleminde DP lafzına yer vermesinin en önemli gerekçesidir- ama bu kadar. Menderes haricinde AK Partili sözcülerin övdükleri ya da yerdikleri tek bir DP'li siyasetçi yoktur. DP'nin takipçisi AP yerine MSP'ye ve kısmen CKMP-MHP söyleminden kalan unsurlara yer açan AK Parti'nin siyasi üslubunun "muhafazakar damarlar"dan zannedildiği kadar beslenmediği de ortaya konabilir. Sağ siyasi gelenekten tevarüs edilen motifler söylemin sadece süsü görünümü taşır. Bu bir yandan sağ siyasi dilin kendini yeniden üretmede karşılaştığı alışıldık sıkıntıların bir tezahürüyken diğer yandan başta Erdoğan olmak üzere AK Parti'nin yönetici kadrosunun 1975 sonrası sağ siyasal dile yönelik kapsamlı eleştiriler getiren bir kültür kuşağı içinde yetişmiş olmalarına bağlanabilir.
Bu belirlemeler, "muhafazakar kültür" olarak anılan hususlarla AK Parti'nin ekonomi-politik çizgisi içinde kendiliğinden bir ayrışma olduğunu da düşündürebilir. Doğrusunu söylemek gerekirse "yerel ve evrensel kültürel değerler"e aynı anda açıklık olarak tavsif edilebilir AK Parti'nin kültür politikalarının özü. AK Parti beyannamelerinde de bu formül bu şekilde yer almıştır. Yani bir nevi kültürel alanda politik bir tavrın yokluğu, en azından belirsizliktir yansıyan. AK Parti hükümetlerinde Kültür Bakanlığı yapmış Atilla Koç, Erkan Mumcu, Ertuğrul Günay, Ömer Çelik isimleri de bu belirsizliği ayrıca bize ihsas ettirirler. (3) Bu belirsizliğin neticede "popüler kültür"e kapı araladığı, AK Parti'nin Mevlana, Hacı Bektaş Veli gibi "gönül erleri"ni anmaya dönük programlara öncelik verdiği görülür.
Sözgelimi Nuri Pakdil'in tiyatro eserinin ancak 2014'te Devlet Tiyatroları'nda sahnelenmeye başlaması, Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç gibi AK Parti'nin popüler kültürel söyleminde şiirleriyle sıkça yer almış müelliflere ait tiyatro eserlerinin DT'nin repertuarında yer alsa bile sahnelenmekten uzak duruluşu AK Parti'nin belirgin bir kültür politikası olduğundan kuşkulanmaya yetecek veriler arasında sayılabilir.
AK Parti'nin kültürel politikalarının belirsizliğine ilişkin başka bir karine de bu politikaların belediyeler eliyle yürütülme şeklinde görülür. Belediyeler, açtıkları meslek kurslarında geleneksel el sanatlarına genişçe yer ayırırken, halka yönelik düzenledikleri ve genelde pop müzik söyleyen şarkıcıları davet ettikleri konserler ile de bu bütçe kalemlerini harcamaya yönelmişlerdir.
Son dönemde TRT aracılığıyla "Diriliş Ertuğrul", "Yedi Güzel Adam" vb. diziler ile borçlu olduğu muhafazakar müfredata ilişkin bu borçlarını eda etmeye en azından niyetli olduğunu gösteren AK Parti'nin bu niyetini yerine getirme şekline ilişkin de zihnimizde birçok kuşku uyanması normal. Bu dizilerin Gezi eylemleri sonrası çekiliyor olmasının da gösterdiği üzere siyasi cephede kurduğu hegemonyanın asıl etkinlik sahası olan kültürel alanda zayıflatılma gayretlerinin önüne geçmede AK Parti'nin yeterli bir birikime sahip olmadığı da görülüyor. AK Parti'nin belli belirsiz kültür politikalarına bakarak muhafazakar kültürün popüler kültür karşısında yenilgiye uğradığını bile düşünebiliriz. Muhafazakar kültürün sınırları belirsiz bir "hayat" tasavvurunda köklenme çabasının bu neticeyi doğurması ise bir yerde kaçınılmazdır.

DİPNOTLAR:
1- Immanuel Kant'ın Was ist Aufklarung metnini okurken Michel Foucault'nun bulguladığı "şimdiki anın kahramansılaştırılma istenci"nden niteliksel olarak farklıdır Yahya Kemal'in dizelerinde dile gelen muvasala arayışının doğurduğu "ebedi şimdi" arzusu. Her şeyden önce, şimdi her ne kadar mazi ile atinin hatt-ı muvasalası olsa da parçalıdır. Bu yüzden bu parçalardan hangisinin kahramansılaştırılmak istendiği belirsizdir. Yahya Kemal Beyatlı'nın maziden devşirdiği kahramanlık imgeleri bu çerçevede şimdinin parçalı görünümüne iliştirilmiş, bu sebeple de şimdi içindeki tezatları daha çok görünür kılan birtakım arabesk motif ya da fresk ve rölyeflerden öteye geçmez. Geçmişin imgeleri, handiyse şimdinin kahramanlığıdır.
2- "Yoksun bırakan karşıtlık" kavramı Nikolay Tribeckoy'a aittir. Kavram hakkında eleştirel bir değini Giorgio Agamben'in Şeylerin İşareti: Yöntem Üzerine (çev. Betül Parlak, Monokl) adlı kitabında bulunabilir.
3- Sözgelimi Ertuğrul Günay, Şeb-i Arus törenlerinde "kesret içinde vahdet" yerine "şehvet içinde vahdet", Itri'yi anma törenlerinde "segah tekbir" yerine "seyyar tekbir" diyecek kadar muhafazakar kültürün değerlerine bigane bir Kültür Bakanı idi.

Fayrap 78, Kasım 2015

16 Kasım 2015 Pazartesi

Hermenötik ve niyetselcilik

Modern zamanlarda hermenötik, ilkin Kitab-ı Mukaddes yorumlamacılığında ortaya çıkan bir anlam ve metodoloji bilgisinden daha genel olarak tüm metinlerin ve hatta hayatın da nasıl yorumlanması gerektiğini araştıran felsefi bir yaklaşıma dönüşen bir disiplindir. Schleiermacher’den Dilthey’e modern çağın ilk hermenötikçilerinin temel sorununu doğa bilimleri karşısında beşeri bilimlerin kendilerine özgü araştırma metodolojisi ve ruhunun temellendirilme sorunuyla ilgili tartışmalar içinde görürüz.
Doğa bilimleri-beşeri bilimler arasındaki farkın bu iki disiplin topluluğunun araştırma konu ve nesnelerine yaklaşımındaki farkta yattığını savlayan yaklaşım Dilthey ve onun etkisindeki filozof ve beşeri bilimcilerde görülür. Almanya’da 1905’ler civarında yaşanan methodenstreit (yöntem tartışmaları) bu iki disiplinler topluluğu arasında “anlama ve açıklama” ikilisine dayalı bir farkı ortaya atar. Buna göre doğa bilimleri açıklamaya dayalı bilimlerken tarih ve diğer beşeri bilimler “anlama”ya dayalıdır.
Toplumların ve toplumsal değişimin, doğa bilimlerinde olduğu gibi belli “yasa”lar çerçevesinde açıklanabileceğini savunan yaklaşımlara karşı bilhassa Dilthey’in geliştirdiği anlamaya dayalı beşeri bilimler pratiği, toplumsal-manevi gerçekliğin mantıksal bir açıklamasından çok anlaşılabilir niteliklerine vurgu yapar.
Dilthey’in formüle ettiği lebensphilosophie (yaşam felsefesi) kendisinden sonra Heidegger, Gadamer ve Derrida aracılığıyla modern-postmodern felsefi tartışmalarda hermenötiği başat bir tema haline getirir.
20. yüzyıl felsefesinde felsefi hermenötik olarak bilinen yaklaşımın asıl temsilcisi görebileceğimiz Hans-Georg Gadamer’in yorumlama sorununa yaklaşımı metin ile okurun “ufuklarının kaynaşması” nosyonuna yaslanır. Bu nosyon aracılığıyla metnin anlamını yazarın “niyeti ve amacı”nda bulgulamaya gayret eden niyetselcilere karşı Gadamer, metnin anlamının metni okuyanın durduğu noktaya göre yorumlanabileceğini ileri sürer.
Modern felsefedeki hermenötik tartışmalarının Türk düşüncesinde 1990’lı yıllarda etkili olmaya başladığını söyleyebiliriz. Özellikle Doğan Özlem, Yasin Aktay, Erol Göka, Burhanettin Tatar isimlerinin çalışmalarıyla Türkçe’de de yaygınlık kazanan bu yaklaşım ilahiyattan sosyolojiye, kültür ve siyasetten bilime birçok farklı alanda tartışmaların temel ekseninin dönüştürülmesine de katkıda bulundu.
Yakup Kahraman, Modern Türk Düşüncesinde Hermenötik başlıklı kitabında felsefi hermenötik yaklaşımın anlaşılmasında yaygın olan klişeleri sorgulayarak, Türk düşüncesinin genel felsefî yönelimlerini de anlamlandırmayı kolaylaştıracak bir üslûpla, Osmanlı’dan günümüze Türk düşüncesinde felsefî hermenötik yönelimlerin deyim yerindeyse bir “şeceresini” çıkarıyor.

15 Kasım 2015 Pazar

Modern bilimi eleştirmek şart


Sanırım 1999 yılıydı. Ünlü öykücü Sevim Burak'ın oğlu Karaca Borar'ın Çukurcuma'daki Works adlı vintage eşya satan dükkanındaydık Şair Lale Müldür'le birlikte. Sevim Burak'ın kızkardeşi, yani Karaca Borar'ın teyzesi -ismini maalesef hatırlamıyorum- ile birlikte yine ismini -yine maalesef- hatırlamadığım bir ressam kadın da vardı. Ressam kadın bir ara Lale Müldür'e burcunu sordu. Karaca Borar, bunun üzerine, her zamanki cool ve vurdumduymaz tavrıyla ve biraz da kadınla dalga geçer bir şekilde "Yoksa siz fallara mı inanıyorsunuz?" diye bir soru yöneltti kadına. Kadın şaşırmıştı. Cevabı yanlış hatırlamıyorsam "fala inanma, ama falsız da kalma" şeklinde ne yardan ne de serden vazgeçecek bir amiyaneliğe sahipti.
Bense asıl soruyu snob Karaca'ya yönelttim: "Karaca bey, siz neye inanırsınız?" Bu kez de o şaşırmıştı. Ama yine de sanki son derece normal ve alışıldık bir şeymiş gibi kendinden emin bir şekilde cevap verdi: "Bilime inanırım!" İkinci retorik sorum gecikmedi: "İyi ama bilim kendisine inanılmasını değil, kendisinin tartışılmasını talep eder, yoksa öyle değil mi?" Karaca Borar'dan bir cevap gelmedi.
Fen Lisesi öğrencisi olduğum sıralarda, yani 1985'ten itibaren sosyal teori ve felsefeye yönelik okumalarımın ilk durağının bilim üzerine yazılmış kitaplar olması kaçınılmazdı bir yerde. İlhan Kutluer'e ait Bilimsellik Üzerine, Modern Bilimin Arkaplanı gibi giriş kitaplarının yanısıra Karl R. Popper'ın Tarihselciliğin Sefaleti, Thomas S. Kuhn'un Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Feyerabend'in Yönteme Karşı'sı gibi bilimsel bilgiyi ve bilimselliği tarihselleştiren neredeyse klasikleşmiş kitaplar bunların başında geliyordu. Tabii merhum Şakir Kocabaş'ın Ekin yayınlarından çıkmış İfadelerin Gramatik Ayrımı da her ne kadar anlaşılması kolay önermelerden mürekkep bir eser olarak görünse de ele aldığı konular bakımından epey çetrefilli bu eserler silsilesine dahildi. Yine Hüsamettin Arslan'ın başta Epistemik Cemaat olmak üzere konuyla ilgili telif ve tercümelerinin de bilim alanındaki irfanımıza muazzam bir katkı sağladığını söyleyebiliriz.
Bu kitaplarla birlikte kavrıyorduk ki bir beşeri faaliyet alanı olarak bilim de diğer beşeri faaliyetler gibi pekala hatalarla dolu olabilir, hatta Tycho Brahe'nin laboratuarda hatalı kaydettiği verilere dayanmasına karşın Kopernik, Batlamyusçu paradigmanın anomalilerine nazaran güneş sistemini daha sade bir şekilde tasvir edebilirdi. Bu sebeplerle bilim de pekala yine beşeri bir faaliyet alanı olan eleştiriye dahildir. Hatta ülkemizde bir ara epey hakim olmuş pozitivizm anlayışının (Bunun için Murtaza Korlaelçi'nin şaheseri olan Pozitivizmin Türkiye'ye Girişi adlı kitaba bakılabilir) bilimsel bilginin ilerlemesi dediği şeyin olabilmesinin ilk yolu da bu "eleştiri" faaliyetinin asla ıskalanmamasından geçer.
Yine de buraya kadar isimlerini aktardığımız kitapların bilim öncesi bir mantığa yaslı olmadığını, daha doğrusu bilimsel faaliyetin felsefesi, tarihi ve sosyolojisiyle yetindiklerini kaydetmek önemli. Yani bu kitapların ele aldıkları konular, daha genelde "Bilim nasıl işler?" sorusuna birer cevaptır. Modern bilimin nasıl ortaya çıktığı, hangi ilkelere dayandığı, aksiyomlarının neler olduğu ve bilim adamlarının nasıl çalıştığı sorularının cevabına dair bilgiler içerir bu kitaplar.
Modern bilim faaliyetini dayandığı temel ilkeler ("metafizik") bakımdan ele alıp eleştirmek ise genelde hep ihmal edilen bir konudur. Martin Heidegger'in teknik eleştirisi hariç bu konuda yazılanların (ki, İsmet Özel'in Üç Mesele'sinin arkaplanında Heidegger'in yer aldığı söylenebilir) çoğu da modern bilimin toplumsal hayat bakımından doğurduğu güçlüklere ilişkindir.
"Modern bilim" deyişi bile birçok bakımdan sıkıntılıdır. Geleneksel bilimler dediğimizde Aristo'ya dayalı Fizik ve Batlamyus'a dayalı Astronomi (İslam geleneğinde İlm-i Heyet) disiplinlerinin ürettiği bilgilerle bu disiplinlerin "modern" dediğimiz hallerinin ürettiği bilgiler arasında bilişsel ne tür ayrımlar ve farklar bulacağımız meşkuktur. Günümüzde pekala Aristocu-Batlamyusçu paradigmanın bazı olguları Newtonyen-Kopernikçi paradigmadan daha iyi açıkladığı görülebilmektedir. Yine astronomların "olguyu açıklamayı", teoriye tercih ettiklerini gözleriz.  Bu noktadan sonra bilimi eleştirmek yerine kendine "bilimsel" diyen zihniyet yapılarını çözüştürmenin daha yerinde olacağı görülür.
İsmail Raci el-Faruki'nin Bilginin İslamileştirilmesi'ni hedefleyen projesi Ziyaüddin Serdar tarafından şiddetle eleştirilmişti. Serdar, Batılı epistemolojik çerçeve içinden üretilmiş bilginin İslamileştirilemeyeceğini savlamıştı. Batılı epistemolojik çerçeve içinde tutarlı olan bilginin ancak mümkün bir İslami epistemolojik çerçeve içinde anlam kazanacağını düşünebiliriz halbuki. Faruki'nin genelde sosyal bilimlerin verimlerini İslami bir çerçeve içinde yorumlamanın mümkün olduğu savı İslami sosyoloji, İslami Uluslararası İlişkiler Kuramı vb. bir çok arayışa yol açtı. Ancak yine de bu arayışların da son kertede akamete uğraması kaçınılmazdı, çünkü sadece modern bilim değil, içinde yaşadığımız hayatların kurgulanma biçimi de temel ilkeler bakımından ele alınmalıydı. Demek ki modern bilimi eleştirmeyi hedefleyen bir çabanın hedefini büyütmesi ve yaşanan hayatların dayandığı, temelde dayandığı ilkeleri tek tek gözden geçirmesi gerekli. Bunun ise çok daha kapsamlı bir sorgulayıcılığa yol açması beklenir. Hayat alanlarımız ile bilgi kaynaklarımızı uzlaştırmak anlamına gelen daha kapsamlı bir sorgulama... Bu sorgulamayı ise ancak yaşayarak yapabileceğimiz izahtan varestedir- tabii ki, düşünmenin kendine özgü bir tekvini ahlakı ve düsturları olduğunu asla aklımızdan çıkarmadan...

8 Kasım 2015 Pazar

Sosyolojiyi yeniden düşünmek

Amerikan eleştirel sosyoloji geleneğinin C. Wright Mills’le birlikte en önemli isimlerinden biri olan Alvin Ward Gouldner, eleştirel teorisiyle yeni bir sosyoloji önerisinde bulunur. Amacı entelektüel yaşamın görünürdeki kabullerinin ötesine geçmektir. Gouldner’ın eleştirel teorisinde, nerdeyse tüm çalışmalarında kullandığı dikotomiler ve refleksivite (teemmül) vurgusu ön plana geçer.
Gouldner’a göre sosyal bilim, hem toplumsal hayatın bir parçası hem de onun kavramsallaştırılması olduğu için toplumsal hayatın ve sosyal bilimlerin değişme çabaları birbirine derinden bağlıdır. Bu yüzden akademik sosyolojinin özgürleştirici potansiyeli sadece araştırma programlarıyla sağlanamaz; bu potansiyelin ortaya çıkarılabilmesi için sosyal bilimler ve sosyal hayatta eleştiri ve eylem şarttır.
Gouldner 20 yıllık çalışmasının bir ürünü olan Batı Sosyolojisinin Yaklaşan Krizi’nde modern toplumun ve kültürün daha geniş bir eleştirisinin önemli bir parçası olarak modern sosyolojinin bir eleştirisine girişiyor. Diğer sosyal bilimlerle birlikte sosyolojinin de dahil olduğu entelektüel araçların güçlendirilmeden günümüz toplumlarının eleştirisinin derinleştirilemeyeceğini savlayan Gouldner, sosyolojiyi “defolu bir toplumun defolu bir ürünü” olarak görmedikçe ve bu karşılıklı bağımlılığın ayrıntıları irdelenmedikçe sosyoloji eleştirisinin de yüzeysel kalacağına işaret ediyor.
Bu doğrultuda Batı sosyolojisinin gelişim dinamiklerinin ürünleri olarak Akademik Sosyoloji ve Marksizm’i ele alan Gouldner, sosyolojinin en verimli zemininin sadece o, bir tür ‘ikili bölünmeye’ uğradıktan sonra ve sadece onu destekleyen farklı toplumsal tabakalarda ve farklı uluslarda, farklılaşmış iki tarafın ortaya çıkmasından sonra, kendisini destekleyen kurumlarda başarılı bir biçimde ortaya çıktığını vurgular. Guldner’ın Akademik Sosyoloji’den kastı doğrudan yapısal işlevselcilik ve Talcott Parsons’tır. Marksizm ise Sovyetler Birliği’nin resmi sosyal bilimidir. Gouldner’a göre hem Akademik Sosyoloji hem de Marksizm derin ve radikal değişimlere gebedir ve kitabında Gouldner bu değişimlerin izlerini sürer. Ona göre, dünyada sosyolojinin etrafında geliştiği bu iki temel kutupta yaşanan değişimler sosyolojideki krizi hızlandıracaktır. Esasen ‘kriz’ ana akım sosyolojinin neredeyse kalbi konumuna gelmiş hakim konsensüsteki bir teklemedir, yani Parsons’a dayalı yapısal işlevselciliğin uzun süreli hakimiyet döneminin sona erişinden kaynaklı bir krizdir.
Parsons’a ve onun temsil ettiğini düşündüğü Akademik Sosyoloji’ye kapsamlı eleştirilerin geliştirildiği kitabında Gouldner, Batı sosyolojisinin yaklaşan krizini aşmak üzere yeni reçeteler önerir. Tarihsel bakışın önemine işaret eden Gouldner, tarihsel bilginin sosyal teoriyi şekillendirmesindeki rolünü de detaylı bir şekilde irdeler. Kitabın, 1970’te, yani Avrupa’da Mayıs 1968’de patlak veren büyük öğrenci olaylarının hemen akabinde yazıldığını da hatırlamak gerekir.

6 Kasım 2015 Cuma

Eleştiri üzerine uzun düşünceler

Önceki yıllarda Danimarka’da, geçen yıl da Fransa’da Hz. Peygamber’i ve İslam’ı “aşağılayıcı” öğeler içeren karikatürlere yönelik Müslümanların şiddetli tepkilerine batılı olsun olmasın liberal ve solcuların verdikleri tek bir cevap vardı: Bu karikatürleri ve benzeri sözde sanat ürünlerini (sözgelimi yine İslam’ı aşağılamak maksadına matuf çekilen filmleri) “ifade hürriyeti / eleştiri” mefhumuyla hoşgörmenin gerektiği, Müslümanların tepkilerinin gereksiz ve hatta “barbarca” olduğu vb. Bu “eleştiri” mefhumunun seküler yanlarıyla yüceltilen, batılı tarihsel tecrübeyi merkezleştiren bir içeriği de var hiç kuşkusuz.
Bu tartışmaları derinlemesine ele alan Eleştiri Seküler mi kitabının basit bir sorusu var: Karikatürlerden rencide olanların tecrübe ettikleri şiddeti, liberal hukukun dünya tasavvuruna tercüme etmenin imkânı var mı? Bu hukukun Peygamber’in varlığıyla temsillerini ayrıştıran felsefi kabulünü paylaşmayanların yaşadığı haksızlığı, bu hukuk dili kavrayabilir mi? Modernliğe ilişkin Müslümanların mı kavrayış güçleri eksik yoksa sekülerizm kendi tarihsel süreçleri içerisinden devşirdiği rasyonelliğin dışını tahammül edilemez bulduğundan Müslümanları akıl dışı mı buluyor?
Sorulmayan sorular
Danimarka karikatür kriziyle başlayan süreçte İslam dünyasındaki infialin seküler çevrelerce Müslümanların “eleştiriyi hazmedememe”lerinin bir örneği olduğu iddiası masaya yatırılıyor. Akademide birçok ateşli tartışmayı beraberinde getiren kitap, bugün Charlie Hebdo olayı ve peşi sıra yükselen İslamofobik tepkilerle birlikte daha güncel, çünkü karikatürler yasaklanmalı mı, serbest mi olmalı diye sormuyor. Bu kitabın basit bir cevabı yok, ne basitçe mağduriyet edebiyatı yapılıyor, ne de ‘Batı’ zalim ilan ediliyor. Şarkiyatçılığın tenkidinin, Avrupa’yı taşralaştırdıktan, moderniteyi çoğullaştırdıktan sonra dahi sekülerizm “eleştiri” mefhumunun temel referansı olmayı sürdürüyor.
Yıkıcı tefekkür
Edward Said’in seküler hümanizminden Habermas’ın seküler kamusal alanına din, Aydınlanma’nın önyargılarından ne kadar sıyrılırsa sıyrılsın yerini bilmesi gereken bir kavram olarak kalıyor. Talal Asad, Saba Mahmood ve Judith Butler farklı açılardan bu ‘ısrar’ı inceliyor, dinin liberal-seküler düzendeki yerini hangi yapıların var ettiğine ve yeniden ürettiğine dikkat çekiyor. Kitaptaki makalesinde Talal Asad’ın sorduğu “Tanrı adına yapılan saldırganlık -seküler ulus ya da demokrasi adına yapılan can alma eylemi dehşete düşürmezken- neden seküler liberal hassasiyetleri dehşete düşürüyor?” Talal Asad, bu konudaki iki yüzlülükleri teşhis edip ifşa etse de temel ilgisi bu yönede değil; o daha çok Batılı paranoyanın yatırımları ve duygulanımları üzerine yıkıcı, açık uçlu, açık uçluluğuyla üretken bir tefekkür geliştiriyor. 

3 Kasım 2015 Salı

Tarihsel deneyimi temellendirme çabası

Heidegger’in tilmizi ve onun düşüncelerini evcilleştirdiği belirtilen ünlü filozof Hans-Georg Gadamer “tarih bilinci”ni modernlerin bir icadı sayar. Sanayi ve Fransız Devrimleriyle birlikte geçmişinden radikal bir şekilde kopan Avrupa’nın geçmişi ve dolayısıyla tarihi “keşfi”, tarih bilinci kavramının da doğuşunun en önemli sebebidir elbette.
David Hume’un 1748 tarihli ünlü kitabı İnsan Anlağı Üzerine Bir Deneme’sinden bu yana gerçekliğe dair bütün bilgilerimizin a posteriori bir bilgi alanına ait olduğu ve bunların sadece ‘deneyim yoluyla’ elde edildiği savından kuşku duyulmadığını belirten Frank Ankersmit, modern “tarih teorisi”ni ‘tarihsel deneyim’ kavramı aracılığıyla yeniden ele alıyor.
Hume’un düşüncelerinden yola çıkan ya da onun yaptığı a priori (fikir ilişkilerine dayalı) - a posteriori (olguya dayalı) ayrımını eleştirerek a priori bilgi alanının da tarihselleştirilebileceği, yani olguya dayalı olarak ele alınabileceğine dair ileri sürülen görüşler ışığında, tarih biliminin “bir bilim olma talebi” ve tarihbilimsel bir düşünümün a priori bilgi alanının çözüştürülmesine ilişkin nasıl katkılar sunabileceğine ilişkin “beklenti”leri ‘tarihsel deneyim’ kavramı aracılığıyla tartışmayı seçen Ankersmit, bu kavramı epistemoloji ve hermenötikten analitik felsefe ve Aristo, Kant gibi filozoflara, sanattan eğitime kadar birçok farklı alanda temellendirmeye ve onun bize sağlayacağı açılımları incelemeye çalışıyor.
“Tarihsel deneyimi” temellendirme çabası içinde özellikle Kant’la birlikte modern felsefenin ve günümüzdeki postmodern sanat tartışmalarının da gözde estetik kategorilerinden olan “yüce” kavramını odak seçen Ankersmit, geçmiş ile mevcut an’ı birbirinden ayırmanın yordamları üstüne sıkı bir eleştirel bakış geliştiriyor. Tarihsel deneyimle “yüce” arasında yapısal bir benzerlik bulunduğunu kaydeden Ankersmit, “Her iki durumda da bizi gafil avlayan bir deneyim vardır ve bu deneyimin başlangıcı kendisini bilinmeyen bir doğrudanlık ve dolaysızlık ile sunan bir realitenin tecrübesidir” diyor. Kantçı yüce alanında akıl ve kavrama yetisi arasındaki çatışmaya benzer bir çatışmanın tarihsel deneyim alanında “ihtimal dışı ihtimalin paradoksu” olduğuna işaret eden Ankersmit, tarihsel deneyime uygun bir matris sağlayan Kantçı yücenin yine de kısıtlı olduğuna işaret ediyor. Deyim yerindeyse Kant felsefesi, “yüce”nin içinde kendi kendini yapısöküme uğratır. Kant’ın deneyim teorisinin yüce deneyimini hem kavranabilir hem de imkansız hale getirdiğine dikkat çeken Ankersmit, “özne ile nesneyi ayrıştırmayan” bir deneyim teorisini Aristoteles’ten hareketle geliştirmektedir.
Tarihçinin ‘geçmişe dokunma duyusu’ndan da bahseden Ankersmit, “tasavvur, tartışma ve tarihsel deneyim”in tarihi anlama noktasında vazgeçilemez bir üçlü olduğunu kaydeder; ancak, elbette bu üçlü içinde öncelikli ve baskın olan ona göre tarihsel deneyimdir. Son olarak Türkçe tercümenin dilinde gerek tercümeden gerekse editoryal hatalardan kaynaklanan bazı sorunların metni okumayı ve anlamayı epey güçleştirdiğini belirtelim. Yayınevinin kitabın muhtemel yeni baskılarında bu sorunları en aza indirmesini bekliyoruz.

27 Ekim 2015 Salı

Gezi’den sonraki iki yıl

İki yıl önce Mayıs ayının son günlerinde Gezi Parkı’ndaki ağaçların kesileceği bahanesiyle patlak veren ve Türkiye’nin birçok şehrinde yaklaşık iki ay boyunca sürdürülen eylem dalgasının anlamı ve önemi birçok mahfilde farklı şekillerde tartışıldı. Kimi yorumcular Gezi olaylarındaki katılımcıların iyi eğitimli olmalarına, Gezi protestolarına katılanların orta sınıf çekirdeği temsil kabiliyetine atıf yaparken, kimi yorumcularsa Gezi’yi bir hayat tarzı mücadelesi, bir kültürel kimlik savaşı olarak gördü. Bazı yorumcular ise (sözgelimi sosyalist denemeci Nurdan Gürbilek) Peyami Safa’nın Fatih-Harbiye romanında dile getirdiği ideolojik-kültürel yarığa işaretle “Gezi’nin siyasi iktidar açısından en sarsıcı anları”nı eylemcilerin bu kültürel yarığa yerleşmekte gösterdikleri isteksizlikte bulurken, başka bazı yorumcular ise (sözgelimi Ahmet Çiğdem) “Gezi Protestosu’nun Türkiye toplumunda açtığı ideolojik ve toplumsal çatlağın nasıl kapatılacağı” sorusunun hâlâ cevaplanmamış olduğunu savladı.
İdeolojik-kültürel yarık
Yorumların kültürel-ideolojik eşikleri baz alan kutbunda Gezi eylemlerinin “kritik anları”, Peyami Safa’nın Fatih-Harbiye’de geliştirdiği ve Cumhuriyetçi kültürde de içselleştirilmiş bulunan semiyotiğin çözüştürüldüğü, 12 Eylül’den bu yana kalın çizgilerle çizilmiş sınırların kısa bir süre için silindiği anlardı. İddiaya göre bu “kritik anlara” siyasi iktidarın verdiği cevap Cumhuriyetçi siyasi kültürde içselleştirilmiş bulunan Peyami Safa semiyotiğini yeniden tebliğ etmekten öteye geçmedi. Gürbilek’in “Fatih-Harbiye yarığının kapandığı, bir imkânın ufukta yanıp söndüğü an” olarak Gezi yüceltiminde kulağa hoş gelse de aksayan pek çok nahoşluğun bulunduğu da aradan geçen süre boyunca defalarca görüldü. Gürbilek’e göre Cumhuriyet’in en önemli kamu malı olan bu ideolojik-kültürel yarık aynı zamanda Türkiye’de kapitalizmi görünmezleştiren bir eşikti de. Gürbilek’in Gezi’yi bekleyen tehlike olarak Fatih-Harbiye kırığına yerleşmeyi gördüğünü de işaret edelim. Aradan geçen sürede Gürbilek’in korktuğu tehlike maalesef bizzat Gezi protestosunu destekleyenler eliyle gerçekleşti. Gezi olayları, ideolojik-kültürel yarığın bizzat Gezi’deki sözde “zeki” protestocular tarafından derinleştirildiği vandalizm olarak kazındı halkın popüler hafızasına. Son olarak, Adliye’de iki teröristin Berkin Elvan soruşturmasına bakan İstanbul Cumhuriyet Savcısı Mehmet Selim Kiraz’ı önce rehin alıp sonra şehit etmesiyle sonuçlanan olay hatırlanacak olursa, söz konusu semiyotiğin çözüştürülmesinden çok meselenin neredeyse bir “kan davası”na dönüştürüldüğü görüldü.
Buna zıt gelişen ve siyasallık düzeyi Gürbilek’in analizine nazaran epey yüksek diğer kutupta ise, her ne kadar Gezi olaylarının moralist-romantik düzeyde gelişmesi dolayısıyla siyasal bir hareket olma niteliğinden uzak olduğu vurgulansa da, en azından Gezi olaylarının Türk siyasi evreninde yol açtığı toplumsal-siyasal çatlağın nasıl karşılanacağına ilişkin düşünüm çabaları yer alır. Gezi protestolarına katılanların tutarlı bir kamusal siyasi dil/üslup geliştiremediği, sadece reddetme temelinde (ve bu da söylemek gerekirse salt “Erdoğan karşıtlığı”na indirgenmiş bir reddetme retoriğidir) ahlakçı-romantik bir dilin protestolara katılanlara egemen olduğunu vurgulayan yorum çizgisi, siyasi iktidarın Gezi’ye yönelik cevabının da onun siyaset yapma araçlarının ve bu araçların işlevselliğinin sınırlarını gösterdiğine kaildir. AK Parti’yi var eden sosyolojik şartların sürmesine karşın, AK Parti’nin ancak “geleceği eskiterek” siyaset yaptığını öne süren bu yorum çizgisi, Gezi protestolarını dünyadaki diğer occupy (diren!) hareketleriyle kıyaslayarak, onu evrenselde tuttuğu yere istinaden ele alan Zizek ve Badiou gibi tezcanlı yorumculara karşı bizatihi Türkiye’nin “nesnel şartları” ve özgüllüklerine odaklanmanın Gezi’yle ortaya çıkan “toplumsal-siyasal çatlak”ı değerlendirmenin ön şartı sayar.
Protestoların sıcaklığı sürerken yapılan romantik-ahlaki yüceltme ve aklamalar bir yana bırakılırsa, aradan geçen iki yıl zarfında, son kertede Gezi protestolarını olumlayarak onlara ilişkin geliştirilen yorumlama tarzlarının bu iki farklı kutupta toparlanabileceği açıktır. Ya bu protestolar Türk toplumunun öteden beri barındırdığı bazı kültürel eşiklerin, bazı toplumsal ve ideolojik ayrışmaların siyasal sahnede görünürleştiği bir kerteyi bize yansıtır ya da bu ideolojik, kültürel ve toplumsal ayrışmaların yüklediği angajmanlarla birlikte ve ancak onları ıskartaya çıkarmaya dönük bir fikri atılım imkanını.
Siyasetsizliğin köhneliği
Gezi olaylarının Türk siyasi hayatında taşıdığı “istisnailik” (çünkü bu olayları olumlayarak yaklaşan birçok yorumcuya göre daha önce bu çapta ve yaygınlıkta, bu tarz bir kitleselliğe ve kendiliğindenciliğe sahip gösterilere şahit olunmamıştı) her iki yorum tarzı içinde de bir başlangıç noktası seçilmesine karşın, aradan geçen 2 yıllık süreçte bu istisnailiğin taşıdığı anlam ve önemi aşındıran birçok gelişme de yaşandı. Gezi protestolarının AK Parti’nin “siyaset yapma araçlarının ve bu araçların işlevselliğinin” sınırlarını gösterdiğini savlayanların buna dair ileri sürdüğü gerekçeler bizzat Gezi protestocularının, bu protestocuları destekleyen siyasal, toplumsal ve ideolojik çevrelerin takındığı tavırlarla ıskartaya çıkarıldı. “Demokrasi sandıktan ibaret değildir” diyenlerin siyaset yapma araçlarındaki köhneliğe dikkat kesilmeyen her yorumlama tarzının benzeri bir körlükle malul olacağı da bu vesileyle vurgulamalı. AK Parti iktidarına karşı geliştirilecek muhalif siyasi dil ve üslubun “nesnel şartları” gözetmesinin yanı sıra bu nesnel şartlardaki değişim ve dönüşüm dinamiklerini temsil etmeye ehil olması da beklenir. Ancak geleceği eskittiği söylenen parti, bugün de nesnel şartlara ilişkin değişim ve dönüşüm dinamiklerini hem kendi içinde hem toplum temelinde temsil ediyor görünüyorsa, ya bu yorum çizgilerinin bel bağladığı siyasal özneler kendilerine yüklenen sorumluluğu kaldıramayacak gevşeklikte zatiyetlerdir ya da bu yorum çizgilerinde hesaba katılmamış başka türden bir tutarsızlık sürekli arta kalmaktadır. Doğrusunu söylemek gerekirse, bize kalırsa, her iki ihtimalin birden aynı anda geçerlilik kazanması da kuvvetle muhtemeldir. Ne kadar romantize edilirse edilsin Gezi protestoları ve bu protestoları olumlayan bakış açılarının ısrarla görmezden geldiği, görmezden gelerek zımni olarak aşağıladığı “AK Parti’yi sosyolojik olarak var kılan şartlar”, yani isimsiz cisimsiz, sadece sandıktaki oylarıyla konuşan, düşüncelerini sandık başında gösterdikleri tercihlerle tebarüz ettiren çoğunlukla “sessiz” bir kitle orada durup durmaktadır çünkü.
Bugün Gezi protestoları geniş halk yığınlarınca, içinde 3 seçimin birden yer aldığı Türk siyasetindeki zorlu 2013-2015 yıllarına AK Parti karşıtlarının hazırlığı olarak algılanıyorsa, bunun sebepleri arasında bizzat bu etabı zorlaştırmaya ahdetmiş siyasal öznelerin olduğu göz önünde tutulmalı. Sonucu sürece dâhil eden ünlü Hegelci formülasyona başvurarak, 7 Haziran’da yapılacak son seçimle birlikte Gezi protestolarıyla açılmış bu zorlu etabın hitama ereceğini, AK Parti’ye yönelik geliştirilmeye çalışılan siyaseten muhalif dillerin de kendilerini serinkanlılıkla yeniden gözden geçirmeye fırsat bulacağı dört yıl kazanacağımızı umut edebiliriz.

26 Ekim 2015 Pazartesi

İki Müslüman Bilge

Konya siyaseti, ekonomisi derken, yerel yönetimleri derken arada Konya’nın tarihsel ufkunu gözden kaçırabiliyoruz.
Bu sebeple zaman zaman elimizde bulunan kaynaklara dönüyor, bilmediğimiz bir güzelliğin peşine de düşebiliyoruz.
Sözgelimi Türkiye Selçukluları alanında artık bir kutbu azam olarak niteleyebileceğimiz Prof. Dr. Mikail Bayram’ın yazmış olduğu Sadrüddin Konevi biyografisinde bahsettiği bir ayrıntının peşine düştük uzunca bir süredir.
Nasıl yazarız, nasıl ederiz bunu soruşturduk kendimizce.
Kendisi de Maliki mezhebine bağlı Endülüslü bir Arap babanın (öyle ya Mecdüddin İshak el-Endelusi’dir) oğlu Sadrüddin Konevi’nin üstadı ve üvey babası Muhyiddin Arabi’nin ünlü seyr-i süluk kitabı Fütühat-ül Mekkiyye’de bahsettiği konu bu.
İbn Rüşd ile İbn Arabi’nin mükâlemeleri ve aralarındaki ilişkiler…
İbn Arabi gerçek hayatta babasının zorlamasıyla 20 yaşlarında İbn Rüşd’ün yanına gittiğini ve görüştüklerini yazar.
İşin ilginç yanı İbn Rüşd bu görüşmede evet ve hayır demiştir sadece, İbn Arabi de öyle, Fütühat-ül Mekkiyye’de bize aktarılan husus böyle.
İbn Rüşd’ü gerçek hayatta ikinci görüşünün ise onun cenazesi dolayısıyla olduğunu yazar İbn Arabi; İbn Rüşd’ün naaşı eşeğin bir yanında kitapları diğer yanındadır.
İbn Arabi bir de misal aleminde gördüğünden bahseder İbn Rüşd’ü.
Fütühat-ul Mekkiyye’den daha detaylı öğrenebilirsiniz bunları, lakin Prof. Dr. Bayram’ın aktardığı ayrıntı bu konulardaki tüm düşüncelerimizi kökten değiştirecek önemdedir.
Prof. Dr. Bayram’ın kitabına dercettiği sema kaydına göre, Bidayetü’l-Muctehid Ve Nihâyetü'l-Muktesidadlı İbn Rüşd’e ait kitabı İbn Rüşd’ün bizzat kendisinden okumuştur İbn Arabi. Kitabın Yusufağa Kütüphanesi’nde bulunan nüshası İbn Arabi’nin öz oğlu Sadüddin Çelebi tarafından Şam’da üvey kardeşi Sadrüddin Konevi’ye hediye edilmiştir.
Bu ayrıntıya rastlayınca bir anda akıllara Fütühat-ül Mekkiyye’deki aktarımların gelmemesi imkansız elbette.
İbn Arabi yoksa gerçeğin üstünü mü örtmekte, bize gerçeği çarpıtarak mı aktarmaktadır?
Soru böyle sorulursa hata edilir elbette.
Fütühat-ül Mekkiyye çünkü ne bir biyografi kitabıdır ne de tarih!
Fütühat-ül Mekkiyye’deki aktarımlar felsefi bilgi ile tasavvufi bilgi arasındaki farkları kavratmaya dönüktür bir yerde.
Ama elbette bu, İbn Arabi’nin en azından fıkıh sahasında İbn Rüşd’e talebe olduğu gerçeğini değiştirmiyor.

Hiç kültürel ateizm olur mu?

Sadece Türkiye'de değil dünyanın hemen her yerinde ateist olmanın kendiliğinden birçok kültürel, dilsel soruna yol açtığını; içsel çelişkilere meydan verdiğini iddia edebiliriz. Bu iddiamızın temel sebebi ise hiçbir dil ve kültürün, "inanç" ve "Tanrı"dan mahrum ve müstağni olamayacağı gerçeğidir. Dinlere ve dini inançlara karşı en kayıtsız seküler toplumlar bile bu yargımıza dahildir. Beşeri ve beşeri yapıları "aşan" bir kudretin varlığına karşı lakayt kalan toplum ve kültürlerde dahi inanç değerlerinin büsbütün ortadan kalktığını düşünmeyiz. Bu tür toplum, kültür ve bireyler sadece Tanrısal makamı başka bir unsura tahsis ederler en fazla; sözgelimi akıl, heva ve heves, para ve mal, iktidar/güç, kadın bunlardan bazılarıdır. En nihayetinde bir topluluğun, bir toplumsal-kültürel formasyonun kendi varlığını idame ettirebilmesinin yolu, bu topluluğa, kültürel ve toplumsal formasyona dahil bireylerin birbirlerine dair "güven", "inanç", "itimat" vb. sağlam bir ortak zemin inşa etme gerekliliği her daim vardır. Bu ortak zemin topluluğun simgesel kurgusudur bir yerde, topluluk bu simgesel kurgu sayesinde var olur. Bir yerde bireyler ateist olabilse de toplumlar ve kültürler ateist olamaz. Bu sebeple ateizmin sosyolojisinden değil, en fazla psikolojisinden bahsedilebilir.
Yine de birileri Tanrı'ya, Tanrı'nın varlığına inanmadıklarını; kendi beşeri varlıklarından ve beşeri yapılardan başkaca bir kudretin var olma ihtimalinin bulunmadığını iddia edebilirler. Sonuçta Tanrı kavramına dönük bir "olumsuzlama" olarak gelişse de bu iddia, neticede bir inançtır. Bu tür "negatif inançlar"ın da ancak içinde bulunulan topluluğa sağlam bir istinat noktası sağladığı ölçüde varlıklarını devam ettirebileceklerini ifade edebiliriz.
Tartışmayı bu noktadan itibaren Türk toplumuna, bu toplumda kendini "ateist" sayanların düşecekleri kültürel, toplumsal, dilsel, tarihsel ve ruhsal çelişki ve krizlere getirebiliriz. Öncelikle şu vurgulanmalı ki Türk toplumunda kendini ateist addedenlerin birçoğu rasyonel bir muhakeme sonucu bu inancı tercih etmiş değillerdir. Ve hatta o kimseler Tanrı'ya inansalar da hayatlarında çok bir şeyin değişeceğini beklememek gerekir; tıpkı tanrıtanımaz olmalarının tercih ettikleri hayat tarzı üzerinde doğrudan bir etkisinin olmaması gibi. Tanrıtanımaz oldukları için bu hayatı sürüyor değillerdir; aksine sürdürdükleri hayatı en azından kendilerine izah edebilmek, kendileri nezdinde meşrulaştırmak için "ateist" takılıyorlardır. "Tanrı olmasaydı her şey mubah olurdu" diyen Dostoyevski'yi burada anmanın tam sırası: Bu kişiler kendilerine her şeyi mubah kılmak için "ateist" olduklarını ilan etme gereği duyanlardır.
Türk toplumunda dinin bu toplumun kültüründen örfüne adetine, ahlakından gündelik ilişkilerine, dilinden davranışlarına kadar birçok katmanına nüfuz ettiği düşünülürse Türkiye'de ateist olmanın toplumu bütünüyle reddeden bir bakış açısıyla mümkün olduğu görülür. ancak bu reddedişin de tek ortak toplumsal mülk olan "dil"in sınırları içinde gerçekleşeceği izahtan varestedir. Kendilerini dile, kültüre, topluma yabancılaştırarak ancak meşrulaştırabilir Türkiye'de ateistler bu yüzden. Onların Türk toplumundaki yaygın dini, İslam'ı bildiklerini pek düşünmeyiz. Zaten çoğu kez ister agnostik, ateist vb. isterse de başka tür bir felsefi görüşe sahip olsun bu tiplerin kendi varlıklarını ancak İslam'a düşmanlık ederek, yani yine negatif yoldan tezahür ettirdiklerini fark ederiz.
Olumsuzlamanın ötesine geçememiş, bu anlamda bir tür dil yitimine, söz kaybına uğramış kimselerdendir Türkiye'deki ateistler. Eleye eleye kendilerini eleyenler türü yani.

Batı’nın yeniçerileri bildiri yazmış!

Almanya Şansölyesi Angela Merkel’in Türkiye’ye yaptığı çalışma ziyareti öncesi 100 akademisyenin bu ziyareti “yadırgadıkları”nı belirten bir mektubu Merkel’e göndermelerinin hemen ardından bu kez de Merkel mektubuna da katkı sağlamış bazı isimlerin de aralarında olduğu bir grubun hazırladığı ve Türkiye’yi uluslararası planda köşeye sıkıştırmayı amaçlayan, bu yöndeki bir planın bir parçası olarak da okunabilecek bir bildiri ortaya çıktı.
Temelde, 10 Ekim’de Ankara’da vuku bulan “canlı bomba” saldırılarının hemen ardından devleti suçlayan HDP Eşbaşkanı Selahattin Demirtaş ve HDP’li yöneticiler ile ana muhalefet partisi CHP’nin lideri Kemal Kılıçdaroğlu’nun söylemlerine yaslanan bir bildiriydi bu. Demirtaş, olayın etrafındaki sis perdesi aralanmaya başladıkça saldırının hemen ardından dile getirdiği iddialardan geri adım atmak zorunda kaldı. Saldırıları bir gün önceden twitter’da dile getiren hesapların HDP’li isimlere ait olduğunun açığa çıkması, PKK elebaşlarından Mustafa Karasu’nun “saldırıdan bir hafta önce haberdar oldukları”na dair açıklamaları sebebiyle Demirtaş’ın ilk andaki üst perdeden devleti suçlama tavrından vazgeçmek zorunda kaldığı düşünülebilir. CHP lideri Kemal Kılıçdaroğlu’nun ise Türkiye’yi uluslararası planda şikayet etmeyi alışkanlık haline getirdiği düşünülürse, bu bildiri metninin “görünmez” yazarlarının kimliği biraz olsun açıklık kazanır. Bu noktada bir başka görünmez yazarın da paralel örgüt olduğunu, bu örgütün uluslararası düzeyde Türkiye karşıtı propaganda aygıtının ana bileşeni olmayı sürdürdüğü görülebilir. Paralel örgütün Türkiye düşmanlığı defalarca ispatlandı, bu örgüt defalarca Türkiye karşıtı uluslararası kampanyalar düzenledi, düzenlenen kampanyalara destek verdi. Uluslararası düzeyde Türkiye aleyhtarı bir havanın oluşmasına uğraşan FETÖ’nün bu çabalarında tümden başarısız olduğunu varsaymak aymazlık olur.
Bildirinin neo-con dili
Ancak yine de sözünü ettiğimiz bildiriyi “görünürde” hazırlayanların, bildiri söyleminin iç tutarlılığını ve konu edilen olaylara uyumluluğu pek önemsemedikleri de bildiride benimsenen üstenci üsluptan anlaşılabilir. Bildiri metnini imzalayanlar her ne kadar radikal sol eğilimli imzalar olsalar da, bildirinin içeriği büyük ölçüde Amerikan neo-con’larının dilini andırıyor. Bildiri doğrudan 10 Ekim saldırısının “özne”sinin bulunmasını, itham edilmesini ve cezalandırılmasını değil, uluslararası arenada Türkiye’nin hacir altına alınmasını talep ediyor. Hatta bildiriyi kaleme alanlara göre 10 Ekim saldırısının “olağan şüphelisi” baskıcı Türk hükümeti (belki bu husus dünyanın hemen her yerinde sol eğilimlilerin, her türlü melaneti ‘devlet’ten bilmeleri gibi basit bir husustan kaynaklanıyor olabilir), saldırıya sözümona devlet unsurlarının karıştığı iddiaları ve bu iddiaların araştırılması gerektiği bildirinin ana savı. (Oysa biz bu gülünç savı Türkiye’de paralel yapı, HDP sözcüleri ve Kemal Kılıçdaroğlu’nun ağzından defalarca dinlemiştik.) Türkiye’yi ve Türk hükümetini BM komisyonlarına havale etmeyi öneren, Türkiye’nin diğer devletlerle yaptığı ikili ve çoklu anlaşmaların askıya alınmasını isteyen bir metin bu.
Judith Butler, Etienne Balibar, Marianne Hirsch, Başak Ertür, Meltem Ahıska, Elena Loidizou, Ayça Çubukçu ve Zeynep Gambetti’nin birlikte hazırladığı metnin can alıcı noktası elbette dünya halklarının sözümona “Otoriter ve gayrımeşru bir rejime direnen Türkiye halklarıyla uluslararası dayanışma” çağrısı. Türkiye’deki rejimin nasıl ve ne zaman “gayrımeşru” ve “otoriter” olduğuna ilişkin herhangi bir açıklama içermeyen bir çağrı. Bu “gayrımeşruluk” ve “otoriterlik” suçlamasının nasıl yapıldığı kadar niye yapıldığı da metin içinde belirsiz. Bu sebebi ancak metnin ruhundan yola çıkarak bulabiliyorsunuz. Türkiye’ye yönelik IŞİD ve PKK terörünü hiç görmeyen ve hatta bunu “otoriter ve gayrımeşru bir rejime direnme”ye indirgeyen bir bakış açısı bu metnin ruhunu oluşturan şey. Belli ki PKK terörünü meşru göstermek için yapılmış “alışıldık” suçlamalar bunlar. (Bu suçlamalara niçin “alışıldık” dediğimiz konusuna birazdan geleceğiz.)
Bu çağrıyı yapan Judith Butler, Etienne Balibar, Elena Loidizou gibi ABD’li, Fransız, Yunan akademisyenlerin Türkiye’de süregelen siyasal çatışma ortamı hakkında yeterli bilgi sahibi olmadıklarını, olsalar bile bunu umursamamalarını bir yere kadar anlamak mümkün. Ancak Ayça Çubukçu, Meltem Ahıska, Başak Ertür, Zeynep Gambetti gibi “görünürde” Türkiyeli akademisyenlerin bu bildiri metninin oluşturulmasına verdikleri katkı yeterince düşündürücü. Bildiriye imza atan Türkiyeli akademisyenlerin PKK terörünü “direniş” olarak adlandırma çabasına da katkı verdiklerini savlamak bu açıdan aşırı bir yorum değildir. Ünlü tarihçi Halil Berktay’ın “Batı’nın Türkiye’deki implantları” olarak adlandırdığı bu isimleri çok ciddiye almanın şu aşamada Türkiye’deki demokratik mücadeleye fazlaca bir katkısı olmayacaktır. Hatta, terörü de alt etmeyi amaçlayan demokratik mücadele ufkunun bu tarz “mankurtlar”ın eleştirisine mazhar olması, doğru yolda olunduğunun başka bir işareti sayılsa gerektir.
'Muktedir beyazlar’
Bu akademisyenler, Cemil Meriç’in yerinde deyimiyle “Batı’nın yeniçerileri” olmaktan öte, ülkenin kültürüne, bilimsel bilgi birikimine, düşünce ortamına herhangi bir katkı vermemişlerdir. Bundan böyle de vermeleri epey muhal görünmektedir. Angela Merkel’e “yadırgı mektupları” yazan, Türkiye aleyhtarı bildiriler hazırlayan, ABD gazetelerine Türkiye karşıtı ilanlar veren bu akademisyenler ile “Türkiye halklarının” arasındaki kültürel uçurum ve siyasal farklılaşma demokratikleşmenin bundan böyle izleyeceği rotayı da aşağı yukarı belirgin kılmaktadır. “Muktedir beyazlar”ın sözlerini tekrarlayan, onların dudu dili olan bu akademisyenler ile “Türkiye halkları”nın dili arasında ayrışma demokratik süreçlerde bu akademisyenlerin kaybetmeye başladıklarını gösterir.
Türkiye siyasetindeki hiçbir parti, özne ve oluşumun 1 Kasım seçimleriyle ilgili herhangi bir kuşkusu bulunmazken metinde yer alan “şiddetten ve baskıdan arınmış özgür ve açık seçimlerin sağlanması” talebindeki istifham da metnin niyetini daha vazıh bir çerçevede kavramamıza imkan tanıyor. 1 Kasım seçimleri hakkında oluşturulmaya çalışılan istifham ve açığa vurulan “niyet”, Türkiye’nin uluslararası düzeyde vesayet altına alınma girişimini izhar etmektedir.
Zizek’in ‘şer ittifakı’ tasviri
Aslında ABD ve Avrupa’daki bazı aşırı sağcı söylemlerin Türkiye karşıtlığının amaçları ile çoğu radikal sol ismin imza koyduğu bu metnin ruhunun paylaştığı çok şey var. Bu “ittifak”ın ne olduğuna, neyi ve hangi unsurları sarahaten içerdiğine ilişkin düşünürken aklımıza 2004’te Haiti’de ABD ile Fransa’nın ortaklaşa ayarladıkları bir askeri darbeyle alaşağı ettikleri Aristide ve Lavalas hükümeti hakkında söylenenlerin gelmemesi imkansız. 2004’te Haiti’de yaşananları, Türkiye karşıtı bildiride de imzası olan son dönemlerin ünlü pop filozofu, entelektüel sahnenin Elvis Presley’i Slavoj Zizek şu sözlerle eleştiriyordu: “Lavalas hükümetini insan haklarrını ihlal eden bir ayaktakımı ve Başkan Aristide’i iktidar delisi fundemantalist bir diktatör diye gözden düşürmek için şer ittifakı... birtakım yasadışı ölüm timlerinden ve ABD’nin parayla desteklediği ‘demokratik cepheler’den tutun, bazı insani yardıma yönelik STK’lar, hatta Aristide’in IMF’ye ‘teslim oluşunu’ kınayan ABD’nin finanse ettiği kimi ‘radikal sol örgütlere kadar uzanan bir şer ittifakı...”
2004’te bileşenlerini Zizek’in son derece özlü bir şekilde tasvir ettiği ‘şer ittifakı’nın Haiti lideri Aristide’ye karşı düzenlediği kampanya ile aynı ‘şer ittifakı’nın 2013 Mayıs’ından itibaren Türkiye’ye (Türkiye’nin IMF’ye tüm borçlarını kapattığı tarih), AK Parti’ye, onun lideri Erdoğan’a karşı yürüttüğü kampanya arasındaki yapısal benzerlik gereğinden fazla dikkat çekici olmaya başlamadı mı? Elbette bir fark var: Radikal sol açısından ülkelerin IMF ile ilişkileri sadece retorik bir eleştiri nesnesidir. Aristide yönetimindeki Haiti IMF’ye teslim olduğu için eleştirilir, Türkiye ise IMF ile alacak-verecek meselesini kapadığı için...
Peki, Aristide’ye yöneltilen suçlamalar “insan hakları ihlali, fundemantalizm, otoriterlik” ile 2013’ten bu yana gerek uluslararası düzeyde gerekse bu “düzey”e yerelden katkı sunmaya çabalayan aktörlerce Türkiye ve Erdoğan’a yöneltilen suçlamalar arasında fazlaca bir fark var mı? Tarih tekerrür eder demişler. Elbette bu deyişi Marx’ın da bu konuda söylediğini göz önünde tutarak ele almalı: Tarihte ilkinde trajedi olan ikincisinde fars olarak vuku bulur... Aristide’nin trajedisini Türkiye’de tekrarlamak isteyen farsın sahne oyuncularının Judith Butler, Etienne Balibar, Slavoj Zizek, Toni Negri vb.’lerinin olması tam da Hegel’in bahsettiği türden tarihsel aklın yeni bir hilesi...
Haiti’nin devrik lideri Aristide’in sözlerini anmanın zamanı geldi: “Muktedir beyazların söylemenizi istediği şeyleri söylemekte bir yerlerde, bir şekilde, küçük ve gizli bir memnuniyet, belki bilinçdışı bir tatmin vardır.” Bu sözleri yorumlayan Zizek, “egemen ideoloji genelde solun Ego-İdeal’i olarak durur” da demişti. Bu noktada bizim söyleyebileceğimiz tek bir şey var: Evet, öyle azizim Zizek, aynen öyle!

Disiplin toplumundan performans toplumuna

Günümüz toplumlarının artık Foucault’un tasvir ettiği hastaneler, tımarhaneler, hapishaneler, kışlalar, fabrikalardan oluşan bir disiplin toplumu değil; fitness salonları, plazalar, bankalar, havaalanları, gen bankaları, AVM’lerden oluşan ‘performans toplumları’ olduğu tespitinde bulunan Byung-Chul Han, bu toplumun sakinlerinin disiplin toplumlarının ‘itaatkar özne’lerinin yerini alan performans özneleri olduğunu ifade ediyor. Performans özneleri, itaatkar öznelerden farklı olarak, kendi kendilerinin müteşebbisidir. Normal ile anormalin mekanlarını ayıran disiplin toplumlarının duvarlarının günümüzde arkaik durduğunu işaret eden Han, disiplin ve kontrol kavramlarının ifade ettiği negativitenin tersine performan öznesinin pozitif bir gerekliliği temellük ettiğini ileri sürer: “Performans öznesi, performansın azamileştirilmesi için mecburi özgürlüğü veya kısıtsız mecburiyeti temellük eder. İş ve performansın ifratı kendini sömürmeyi şiddetlendirir. Bu ise başkalarını sömürmekten daha verimlidir çünkü özgürlük hissiyle birlikte gelir.”
Performans toplumunun üyelerinde yaygınlaşan psişik rahatsızlıkların bu paradoksal özgürlüğün patolojik rahatsızlıkları olduğunu vurgulayan Han, performans toplumlarının son dönemlerde özellikle İtalyan düşünür Roberto Esposito’nun etkisiyle ön plana geçen immünolojik izahata dayalı toplumsal söylemlerin de varolan durumu kavrama noktasında yetersiz kaldığını düşünür. Ona göre immünolojik mantığa dayalı izahat modelleri geride bıraktığımız yüzyılı açıklamakta elverişliyse de duruma dair izahatlarında başarısızlığa yazgılıdır; çünkü bugünkü toplum, bağışıklık (immünity) mantığıyla örgütlenmiş bir bünye ve müdafaa şemasına benzemekten giderek uzaklaşır. Han’a göre, bağışıklık mantığının temel kategorisi “başkalık”tır; bağışıklık, başkalığa karşı verilen bir tepkidir; lakin günümüz performans toplumlarında yabancılık ve başkalık kendisini tüketici reçetesine doğru yumuşatır. Artık başkalık kaybolmuştur. Han’a göre aşırı üretim, aşırı performans veya aşırı iletişimden doğan pozitifliğin gücü artık ‘viral’ değildir; bu sebeple bağışıklık ona erişim sağlayamaz. Artık sadece beden değil, insan varlığının tamamı, engelsiz ve işler durumda bir performans makinesine dönüşür. Performans toplumunun öteki yüzü ise elbette aşırı yorgunluk ve takatsizliktir. Bu psişik durumların immünolojik başkalarının negativitesinin varlığını varsayan bağışıklık reaksiyonları olmadığına dikkat çeken Han, bu sorunların performansın aşırı artışından kaynaklandığını vurgular. Öyle ki, performansın ifrat derecesindeki artışı nefsin de tıkanmasına sebep olur. Performans toplumu yprgun bir toplumdur. Performans toplumundaki yorgunluğun tecrit ve izolasyon dokuyan bir yorgunluk, Alman yazar Peter Handke’nin deyişiyle “bölücü yorgunluk” olduğunu belirten Han, performans toplumunu müteakip gelen toplumun bir yorgunluk toplumu olacağını iddia ediyor.

21 Ekim 2015 Çarşamba

Rasyonalizmden kuşkulanmak

Son dönemlerde yapılan çevirilerle birçok eseri Türkçe’ye kazandırılan Fransız bilim tarihçisi ve filozof Gaston Bachelard; Georges Canguilhem, Michel Foucault, Louis Althusser, Dominique Lecourt ve Jacques Derrida üstündeki etkisiyle ve bilim felsefesi alanında yazdıklarıyla ün kazanmış bir düşünür.
Bilim felsefesinde benimsediği tutumun bir nevi tarihsel epistemoloji ve bilimsel zihnin psikanalizinin bireşimi etrafında şekillendiğini ileri sürebileceğimiz Bachelard’ın son dönemlerinde geliştirdiği “epistemolojik engel-epistemolojik kopuş” kavram çifti de, Louis Althusser ve modern Fransız düşüncesinde etkili olmuş kavramların başında gelir. Bachelard bilimsel ilerlemenin epistemolojik engel dolayısıyla oluşan zihinsel örüntülerin bazı şekilleri dolayısıyla nasıl engellendiğini tasvir eder. Ona göre epistemolojinin hedeflerinden biri bilimde kullanılan zihinsel kalıpların, bilim insanlarının bilgideki engel ve çıkmazların üstesinden gelebilmesi amacıyla aydınlatılması olmalıdır.
Kendine özgü kartezyen
Kartezyen anlamda tipik bir rasyonalist olan Gaston Bachelard, buna karşın kendi Kartezyen olmayan epistemolojisini standart Kartezyen epistemolojinin yerine önerir. Bachelard’a göre epistemolojinin rolü kavramların bilimsel üretiminin tarihini göstermektir. Kavramlar sadece önermeler değil, aynı zamanda teknik ve pedagojik özet ve soyutlamalardır da.
Bu açıdan Canguilheim, Gaston Bachelard’ın rasyonalizmini bir tür supra-rasyonalzim (rasyonalizmüstücülük) olarak niteler. Ona göre rasyonalizmin rahatlatıcılığına karşı Bachelard, sistematik biçimde bölünmüş aklın saldırganlığını aklın kendisine karşı kullanır. Bachelard’a bakılırsa “Birçok kez deneyimlenmiş olan, iyi bilinen, sadıkane, kolayca, hararetle yinelenen şey, rasyonel ve nesnel tutarlılık izlenimi uyandırır. Rasyonalizm de hafif bir okul tadı vermeye başlar.” Bachelard, eserinde rasyonalizmi bu halinden kurtarmayı hedefliyor. Bunun için de aklın sadece kendi eserlerinden kuşkulanmasının yeterli olmadığını, aynı zamanda kendini de sistemli şekilde parçalamasının sağlanması gerektiğini ileri sürüyor. Akıl ancak böylelikle pervasız ataklığını tekrar kazanabilir, sığdırıldığı kaptan kurtarılabilir.
Modern düşüncenin ve özellikle bilim tarihi ve felsefesinin gelişiminde en az Alexandre Koyre kadar önemli bir durak Bachelard. Sadece halefi Canguilheim üzerinde değil, Thomas S. Kuhn üzerinde de etkileri görülen bir düşünür. Epistemoloji üzerine geliştirdiği taze bakışla düşünmeye yeni bir yörünge çizen Bachelard’ın üslubunun da şiire yatkın nitelikler taşıdığı öne sürülebilir. Ancak mütercim Alp Tümertekin’in kelime tercihlerindeki hatalara ve okunmayı zorlaştıran üslubuna da dikkat edilmeli.

17 Ekim 2015 Cumartesi

‘Paralel Yapı’nın Lakancı analizi

Türkiye’nin siyasi literatürüne 17-25 Aralık kalkışmaları sonucu yerleşmiş bir deyim ‘paralel yapı’ ve türevleri. Bu deyimle kastedilen genel olarak devlet organları içinde yer alıp devlet hiyerarşisi dışındaki odaklardan emir ve talimat alan oluşumlar. Bu oluşumların kendi içlerinde devlettekine benzer, ama devlete karşı konumlanmış bir emir-komuta zincirini yürürlükte tuttukları 2013 Aralık ayından beri ortaya çıkan gelişmelerde sık sık karşılaştığımız noktalardandır. KPSS skandalı ve Tahşiye operasyonlarında bunun örneklerini gördük. Çeşitli yollarla Fethullah Gülen’in bağlılarına ilettiği talimatları bihakkın yerine getiren kolluk kuvvetleri, bu talimatların yerine getirilmesini ve toplumsal meşruiyetini sağlayacak bir istihbarat ve medya aygıtı sürekli devredeydi bu olaylarda. Medya, emniyet ve yargıda paralel unsurların hep birlikte hareket ederek bağlı bulunulan ‘büyüğün’ emrini yerine getirdikleri görüldü.
Bu tür, cemaate yöneldiği varsayılan tehditleri izale etmeye dönük ya da cemaat mensuplarına azami çıkarlar sağlamayı amaçlayan operasyonlar meşrulaştırılmasının yanısıra devlet gücünü kendi çıkarları doğrultusunda ve devletin aleyhine kullanan bu yapıya toplumsal düzeyde de ihtiyaç duyduğu psikolojik destek sağlanır istihbarat ve medya aygıtınca. Toplumsal ve siyasi bakımdan düşman görülen kişi, kurum ve oluşumlara yönelik yıldırma, bastırma ve deyim yerindeyse “tedip ve tenkil” hareketleri de eşgüdümlenerek yürütülür. Eski emniyet müdürü Hanefi Avcı’ya yönelik gerçekleştirilen kumpas bunun belki de en belirgin örneğidir.
 
Sadece çıkar ilişkisi mi?
 
Paralel yapının devlet hiyerarşisi içinde, bu hiyerarşiyi yer yer taklit ederek, yer yer ona özenip onu kullanarak devletin dışındaki bir odak emrinde örgütlenmesi hakkında şimdiye kadar yapılan analizlerde gözden kaçırılan en önemli noktalardan biri onun bütün bunları yaparken güvendiği şeyin ne olduğunun nihai anlamda belirsiz kalışıdır. Zaman zaman dış güçlerin, İsrail ve ABD gibi bazı yabancı ülkelerdeki güç odaklarının, finans-kapital yapıların sözkonusu örgütlenmeyi teşvik ettiği, bu yapının da kendi ülkesi aleyhine ‘casusluk’ ve ‘ajanlık’ anlamına gelen bu statüye gelecekte umut ettiği ‘başarı’ ve “devleti ele geçirme” adına rıza gösterdiği birçok uzman ve yetkili ağız tarafından da telaffuz edildi. Bu analizler elbette birçok doğru noktaya istinat eden hususlar içeriyordu; ancak, dış güçlerin kendi operasyonel etkileri bakımından başvurdukları bir ‘yapı’nın sırf güç elde etmek için bu ajanlık ve casusluk statüsüne rıza gösterdiğini düşünmek yeterli olmasa gerektir. En azından paralel yapının kendi kendini meşrulaştırmasında ve mensupları nezdinde de bu meşruiyetini korumasında etkin olan bir mekanizmanın bütün bu analizlere rağmen hâlâ gizli kaldığı söylenebilir. Bu mekanizma aynı zamanda cemaat mensuplarının ABD, İsrail vb. kaynaklı güç odaklarıyla paralel yapının kurduğu “çıkar ilişkisi”ni niçin “casusluk ve ajanlık statüsü” olarak görmediklerini de açıklayabilir.
 
Paralel yapı (yazımızda bundan böyle ‘paralel özne’ adlandırmasını kullanacağız) devletin içinde devleti taklit ederek varlık süren, bu “asalak” konumu sayesinde devlet kaynaklarından kendi çıkarlarını besleyen, böylelikle devleti içten içe çürüten, yeri ve zamanı gelince de onun yerini almaya kalkacak bir örgütlenme modeli çerçevesinde kendini izhar eder. ‘Paralel özne’nin söyleminde dile gelen sinizmin büyük ölçüde bu ikircikli varlık konumundan kaynaklandığı besbellidir. Bu sinikliğin en belirgin işareti paralel öznenin devlet yapısını taklidinde izlenebilir. Paralel özne kendisini devlet-benzeri bir oluşum olarak konumlar. Bu konumlamanın söyleme yansıyan ikircikliliği ‘benzeme’ ve ‘özenme’ veçheleriyle açığa çıkan taklit olgusundaki çok değerlilikten neşet eder.
 
Taklit ve kamuflaj
 
Fransız psikanalist Lacan, “taklit” jestinin etkinliğinin açığa çıktığı üç önemli başlık belirler: Kılık değiştirme, kamuflaj ve gözdağı. Lacan’ın anlatımıyla taklit bize bir şeyin arkasında yatan ve o şeyin “kendisi” diyebileceğimiz halinden farklı halini işaretler. Taklidin bu düzlemdeki etkisi kamufle etmektir. Bu düzlemde mesele alacalı zemine uyum göstermek değil, alacalı bir zemin üzerinde kendini alacalı bir hale getirmektir. Kamuflajın askeri bir teknik olarak taşıdığı anlam da buna işaret eder. Bir mücadele stratejisi olarak kamuflaj, literatürde “takiyye” olarak bilinen ve tam da içinde bulunulan ortama uyum sağlamak, kendi asli düşüncelerini gizlemek olarak niteleyebileceğimiz durumdan özce farklıdır. Takiyyede kişi, ortamdan farklı oluşunun özbilincini taşırken, kamuflaj olarak taklitte bu farklılık bilincinin kaybolmaya yüz tuttuğunu, alacalı zeminden ayırt edilmemenin kamuflajın asıl anlamını teşkil ettiğini söyleyebiliriz. Örneğimizde ‘paralel özne’ devlet gücünü kullanıp onu parodik bir hale dönüştürürken bile taklit jestinin bütün anlamıyla, devlet içinde devletleşerek, devletmiş gibi davranarak devlet olmadığı halde kendisini devletmiş gibi görmeye başlar. ‘Paralel özne’ bu kertede kendini öyle bir konumda görür ki, devlet odur, devletin gücü de onun gücüdür.
 
Kılık değiştirme olarak taklit de ‘paralel özne’nin en sık başvurduğu temrinlerdendir. Bu kertede ‘paralel özne’nin sık sık göz boyama ve kendini olduğundan farklı göstermelerine şahit oluruz. Aynı şekilde taklitçi etkinliğin üçüncü şeklini oluşturan gözdağı konusunda da Lacan’ın söylediklerinin ‘paralel özne’ye uyarlanabilecek boyutları vardır. Lacan, gözdağının öznenin daima görünümüyle edinmeye çalıştığı bir üst değere işaret ettiğini belirtir. Bu açıdan gözdağının illa ki öznelerarası bir boyutta tezahür etmesi gerekmez. Gözdağı, olduğundan fazla görünme olarak, amaçladığı iktidara erişebilmek amacına sımsıkı sarılması yolunda ‘paralel özne’ye özgü bir kişisel şevk tedarik eder. Gözdağı olarak taklit yoluyla paralel öznenin ürettiği imge, bir yeniden üretimdir hiç kuşkusuz: Devlet kadar güçlü, hatta devletten daha güçlü! Gözdağı olarak taklit böylelikle ‘paralel özne’nin kendinde, muhtaç olduğu kudreti tasavvur etmesinin önünü açar. Bu kudret ‘paralel özne’ için hem haklılaştırıcı bir biçimde tezahür eder hem de sahip olunduğu varsayılan özsel hakikatin hak edildiğine ilişkin kuşkuları bertaraf etmesine yardımcı olur. Söylem düzeyinde ‘paralel özne’lerin sık sık başvurdukları Mevlana’ya ait ünlü sözün külli bir yadsınışını görürüz bu durumda: Ne olduğu gibi görünen, ne de göründüğü gibi olan bir yapıdır karşımızda duran. Aslında “olmak” ile “görünmek” arasında kurulan diyalektik ilişkiden daha farklıdır ‘paralel özne’nin parçalanışındaki diyalektik, “görünme”nin kendi içindeki bir parçalanışıdır. Bu kertede “oluş”un da, “görünüş”ün bir kipi olduğunu unutmamak gerekir- özellikle ‘paralel özne’ için! Bu noktada şu bile söylenebilir: ‘Paralel özne’, tamamen bir görünümdür; ancak hayal ya da sanrı olarak değil, edimsel bir etkinlik olarak cemaat ‘paralel özne’ olarak görünür, hem kendisine hem de bize!
 
‘Paralel özne’nin maskeleri
 
Buraya kadar söylediklerimiz ‘paralel özne’nin asla maskesiz olamayacağını, maskesiz görünmeyeceğini vurgulamamıza imkan tanır. Ünlü İranlı romancı Sadık Hidayet’in Kör Baykuş’unda yer verdiği o cümledeki gibidir sanki durum: “Bazı insanlar fakirdir, ömürleri boyunca tek bir maske kullanılırlar, o da yüzleridir. Bazı insanlarsa zengindir, sürekli maske değiştirirler.” ‘Paralel özne’nin bu açıdan zenginler taifesinden olduğunu söylemek bile gereksizdir. ‘Paralel özne’nin zenginlere gösterdiği teveccühün kendi kendini teyit anlamına gelmesinin bir sebebi de budur.
 
Bu noktadan itibaren paralel öznenin kendi varlığı ile benzeri olduğu varlık arasında, kendisi ile dışarıya gösterdiği kağıttan kaplan arasında biteviye parçalandığını keşfederiz. Taklit jestinin etkinliğinde sürekli bir maskelenme, bir ikizlenme vuku bulur çünkü. Taklidin kaygan ve tehlikeli zemininde paralel özne üzerinde sürekli nezaret edici bir bakış vehmeder. Bu nezaret edici bakış handiyse metafizik bir gözden kaynaklıdır. Bu sebeple sürekli Hz. Peygamber rüyalarda görülür ya da sıradan dizi filmlerde bile haklılaştırıcı bir metafor olarak teatral bir şekilde sahneye davet edilir. Cemaat olarak ‘paralel özne’nin kendi üstünde hissettiği bu metafizik ve kudretli gözün nezareti hem bütün eylem ve edimlerin haklılaştırılabileceği kozmik bir sahneyi düşündürür, hem de bu kozmik sahnede ‘paralel özne’nin maske ile arasındaki ilişkiyi flulaştırır.
 
‘Paralel özne’nin kendisini tamamen “sivil” düzeyde konumlandırmasına karşın, sürekli “siyasal” düzeyde ve meşru olmayan bir şekilde gündeme getirmesi taklitçi aklın ‘paralel özne’ye oynadığı bir oyundur belki de. Taklitçi aklın hilesi nihayetinde “sivil maskeler” ile “siyasal maskeler” arasında sıkışıp kalmış ‘paralel özne’nin sürekli kendini meşrulaştırma isteminde tezahür eder. Kendisini benzetmeye uğraştığı devletin uzağına düşmenin acısını yaşar sürekli. Her defasında reddedilmiş olmak, kişinin kendisinden şüphe etmesine yol açabilecekken, örneğimizde bu tersinedir. ‘Paralel özne’nin katıldığı maskeli devlet balosu ne yazık ki sona ermiştir. Ve artık cemaatin kül kedisi gibi kendi gerçekliğine uyanmasının vakti gelmiştir.