Gezi’den sonraki iki yıl

İki yıl önce Mayıs ayının son günlerinde Gezi Parkı’ndaki ağaçların kesileceği bahanesiyle patlak veren ve Türkiye’nin birçok şehrinde yaklaşık iki ay boyunca sürdürülen eylem dalgasının anlamı ve önemi birçok mahfilde farklı şekillerde tartışıldı. Kimi yorumcular Gezi olaylarındaki katılımcıların iyi eğitimli olmalarına, Gezi protestolarına katılanların orta sınıf çekirdeği temsil kabiliyetine atıf yaparken, kimi yorumcularsa Gezi’yi bir hayat tarzı mücadelesi, bir kültürel kimlik savaşı olarak gördü. Bazı yorumcular ise (sözgelimi sosyalist denemeci Nurdan Gürbilek) Peyami Safa’nın Fatih-Harbiye romanında dile getirdiği ideolojik-kültürel yarığa işaretle “Gezi’nin siyasi iktidar açısından en sarsıcı anları”nı eylemcilerin bu kültürel yarığa yerleşmekte gösterdikleri isteksizlikte bulurken, başka bazı yorumcular ise (sözgelimi Ahmet Çiğdem) “Gezi Protestosu’nun Türkiye toplumunda açtığı ideolojik ve toplumsal çatlağın nasıl kapatılacağı” sorusunun hâlâ cevaplanmamış olduğunu savladı.

İdeolojik-kültürel yarık

Yorumların kültürel-ideolojik eşikleri baz alan kutbunda Gezi eylemlerinin “kritik anları”, Peyami Safa’nın Fatih-Harbiye’de geliştirdiği ve Cumhuriyetçi kültürde de içselleştirilmiş bulunan semiyotiğin çözüştürüldüğü, 12 Eylül’den bu yana kalın çizgilerle çizilmiş sınırların kısa bir süre için silindiği anlardı. İddiaya göre bu “kritik anlara” siyasi iktidarın verdiği cevap Cumhuriyetçi siyasi kültürde içselleştirilmiş bulunan Peyami Safa semiyotiğini yeniden tebliğ etmekten öteye geçmedi. Gürbilek’in “Fatih-Harbiye yarığının kapandığı, bir imkânın ufukta yanıp söndüğü an” olarak Gezi yüceltiminde kulağa hoş gelse de aksayan pek çok nahoşluğun bulunduğu da aradan geçen süre boyunca defalarca görüldü. Gürbilek’e göre Cumhuriyet’in en önemli kamu malı olan bu ideolojik-kültürel yarık aynı zamanda Türkiye’de kapitalizmi görünmezleştiren bir eşikti de. Gürbilek’in Gezi’yi bekleyen tehlike olarak Fatih-Harbiye kırığına yerleşmeyi gördüğünü de işaret edelim. Aradan geçen sürede Gürbilek’in korktuğu tehlike maalesef bizzat Gezi protestosunu destekleyenler eliyle gerçekleşti. Gezi olayları, ideolojik-kültürel yarığın bizzat Gezi’deki sözde “zeki” protestocular tarafından derinleştirildiği vandalizm olarak kazındı halkın popüler hafızasına. Son olarak, Adliye’de iki teröristin Berkin Elvan soruşturmasına bakan İstanbul Cumhuriyet Savcısı Mehmet Selim Kiraz’ı önce rehin alıp sonra şehit etmesiyle sonuçlanan olay hatırlanacak olursa, söz konusu semiyotiğin çözüştürülmesinden çok meselenin neredeyse bir “kan davası”na dönüştürüldüğü görüldü.

Buna zıt gelişen ve siyasallık düzeyi Gürbilek’in analizine nazaran epey yüksek diğer kutupta ise, her ne kadar Gezi olaylarının moralist-romantik düzeyde gelişmesi dolayısıyla siyasal bir hareket olma niteliğinden uzak olduğu vurgulansa da, en azından Gezi olaylarının Türk siyasi evreninde yol açtığı toplumsal-siyasal çatlağın nasıl karşılanacağına ilişkin düşünüm çabaları yer alır. Gezi protestolarına katılanların tutarlı bir kamusal siyasi dil/üslup geliştiremediği, sadece reddetme temelinde (ve bu da söylemek gerekirse salt “Erdoğan karşıtlığı”na indirgenmiş bir reddetme retoriğidir) ahlakçı-romantik bir dilin protestolara katılanlara egemen olduğunu vurgulayan yorum çizgisi, siyasi iktidarın Gezi’ye yönelik cevabının da onun siyaset yapma araçlarının ve bu araçların işlevselliğinin sınırlarını gösterdiğine kaildir. AK Parti’yi var eden sosyolojik şartların sürmesine karşın, AK Parti’nin ancak “geleceği eskiterek” siyaset yaptığını öne süren bu yorum çizgisi, Gezi protestolarını dünyadaki diğer occupy (diren!) hareketleriyle kıyaslayarak, onu evrenselde tuttuğu yere istinaden ele alan Zizek ve Badiou gibi tezcanlı yorumculara karşı bizatihi Türkiye’nin “nesnel şartları” ve özgüllüklerine odaklanmanın Gezi’yle ortaya çıkan “toplumsal-siyasal çatlak”ı değerlendirmenin ön şartı sayar.

Protestoların sıcaklığı sürerken yapılan romantik-ahlaki yüceltme ve aklamalar bir yana bırakılırsa, aradan geçen iki yıl zarfında, son kertede Gezi protestolarını olumlayarak onlara ilişkin geliştirilen yorumlama tarzlarının bu iki farklı kutupta toparlanabileceği açıktır. Ya bu protestolar Türk toplumunun öteden beri barındırdığı bazı kültürel eşiklerin, bazı toplumsal ve ideolojik ayrışmaların siyasal sahnede görünürleştiği bir kerteyi bize yansıtır ya da bu ideolojik, kültürel ve toplumsal ayrışmaların yüklediği angajmanlarla birlikte ve ancak onları ıskartaya çıkarmaya dönük bir fikri atılım imkanını.

Siyasetsizliğin köhneliği

Gezi olaylarının Türk siyasi hayatında taşıdığı “istisnailik” (çünkü bu olayları olumlayarak yaklaşan birçok yorumcuya göre daha önce bu çapta ve yaygınlıkta, bu tarz bir kitleselliğe ve kendiliğindenciliğe sahip gösterilere şahit olunmamıştı) her iki yorum tarzı içinde de bir başlangıç noktası seçilmesine karşın, aradan geçen 2 yıllık süreçte bu istisnailiğin taşıdığı anlam ve önemi aşındıran birçok gelişme de yaşandı. Gezi protestolarının AK Parti’nin “siyaset yapma araçlarının ve bu araçların işlevselliğinin” sınırlarını gösterdiğini savlayanların buna dair ileri sürdüğü gerekçeler bizzat Gezi protestocularının, bu protestocuları destekleyen siyasal, toplumsal ve ideolojik çevrelerin takındığı tavırlarla ıskartaya çıkarıldı. “Demokrasi sandıktan ibaret değildir” diyenlerin siyaset yapma araçlarındaki köhneliğe dikkat kesilmeyen her yorumlama tarzının benzeri bir körlükle malul olacağı da bu vesileyle vurgulamalı. AK Parti iktidarına karşı geliştirilecek muhalif siyasi dil ve üslubun “nesnel şartları” gözetmesinin yanı sıra bu nesnel şartlardaki değişim ve dönüşüm dinamiklerini temsil etmeye ehil olması da beklenir. Ancak geleceği eskittiği söylenen parti, bugün de nesnel şartlara ilişkin değişim ve dönüşüm dinamiklerini hem kendi içinde hem toplum temelinde temsil ediyor görünüyorsa, ya bu yorum çizgilerinin bel bağladığı siyasal özneler kendilerine yüklenen sorumluluğu kaldıramayacak gevşeklikte zatiyetlerdir ya da bu yorum çizgilerinde hesaba katılmamış başka türden bir tutarsızlık sürekli arta kalmaktadır. Doğrusunu söylemek gerekirse, bize kalırsa, her iki ihtimalin birden aynı anda geçerlilik kazanması da kuvvetle muhtemeldir. Ne kadar romantize edilirse edilsin Gezi protestoları ve bu protestoları olumlayan bakış açılarının ısrarla görmezden geldiği, görmezden gelerek zımni olarak aşağıladığı “AK Parti’yi sosyolojik olarak var kılan şartlar”, yani isimsiz cisimsiz, sadece sandıktaki oylarıyla konuşan, düşüncelerini sandık başında gösterdikleri tercihlerle tebarüz ettiren çoğunlukla “sessiz” bir kitle orada durup durmaktadır çünkü.

Bugün Gezi protestoları geniş halk yığınlarınca, içinde 3 seçimin birden yer aldığı Türk siyasetindeki zorlu 2013-2015 yıllarına AK Parti karşıtlarının hazırlığı olarak algılanıyorsa, bunun sebepleri arasında bizzat bu etabı zorlaştırmaya ahdetmiş siyasal öznelerin olduğu göz önünde tutulmalı. Sonucu sürece dâhil eden ünlü Hegelci formülasyona başvurarak, 7 Haziran’da yapılacak son seçimle birlikte Gezi protestolarıyla açılmış bu zorlu etabın hitama ereceğini, AK Parti’ye yönelik geliştirilmeye çalışılan siyaseten muhalif dillerin de kendilerini serinkanlılıkla yeniden gözden geçirmeye fırsat bulacağı dört yıl kazanacağımızı umut edebiliriz.

İki Müslüman Bilge

Konya siyaseti, ekonomisi derken, yerel yönetimleri derken arada Konya’nın tarihsel ufkunu gözden kaçırabiliyoruz.

Bu sebeple zaman zaman elimizde bulunan kaynaklara dönüyor, bilmediğimiz bir güzelliğin peşine de düşebiliyoruz.

Sözgelimi Türkiye Selçukluları alanında artık bir kutbu azam olarak niteleyebileceğimiz Prof. Dr. Mikail Bayram’ın yazmış olduğu Sadrüddin Konevi biyografisinde bahsettiği bir ayrıntının peşine düştük uzunca bir süredir.

Nasıl yazarız, nasıl ederiz bunu soruşturduk kendimizce.

Kendisi de Maliki mezhebine bağlı Endülüslü bir Arap babanın (öyle ya Mecdüddin İshak el-Endelusi’dir) oğlu Sadrüddin Konevi’nin üstadı ve üvey babası Muhyiddin Arabi’nin ünlü seyr-i süluk kitabı Fütühat-ül Mekkiyye’de bahsettiği konu bu.

İbn Rüşd ile İbn Arabi’nin mükâlemeleri ve aralarındaki ilişkiler…

İbn Arabi gerçek hayatta babasının zorlamasıyla 20 yaşlarında İbn Rüşd’ün yanına gittiğini ve görüştüklerini yazar.

İşin ilginç yanı İbn Rüşd bu görüşmede evet ve hayır demiştir sadece, İbn Arabi de öyle, Fütühat-ül Mekkiyye’de bize aktarılan husus böyle.

İbn Rüşd’ü gerçek hayatta ikinci görüşünün ise onun cenazesi dolayısıyla olduğunu yazar İbn Arabi; İbn Rüşd’ün naaşı eşeğin bir yanında kitapları diğer yanındadır.

İbn Arabi bir de misal aleminde gördüğünden bahseder İbn Rüşd’ü.

Fütühat-ul Mekkiyye’den daha detaylı öğrenebilirsiniz bunları, lakin Prof. Dr. Bayram’ın aktardığı ayrıntı bu konulardaki tüm düşüncelerimizi kökten değiştirecek önemdedir.

Prof. Dr. Bayram’ın kitabına dercettiği sema kaydına göre, Bidayetü’l-Muctehid Ve Nihâyetü'l-Muktesidadlı İbn Rüşd’e ait kitabı İbn Rüşd’ün bizzat kendisinden okumuştur İbn Arabi. Kitabın Yusufağa Kütüphanesi’nde bulunan nüshası İbn Arabi’nin öz oğlu Sadüddin Çelebi tarafından Şam’da üvey kardeşi Sadrüddin Konevi’ye hediye edilmiştir.

Bu ayrıntıya rastlayınca bir anda akıllara Fütühat-ül Mekkiyye’deki aktarımların gelmemesi imkansız elbette.

İbn Arabi yoksa gerçeğin üstünü mü örtmekte, bize gerçeği çarpıtarak mı aktarmaktadır?

Soru böyle sorulursa hata edilir elbette.

Fütühat-ül Mekkiyye çünkü ne bir biyografi kitabıdır ne de tarih!

Fütühat-ül Mekkiyye’deki aktarımlar felsefi bilgi ile tasavvufi bilgi arasındaki farkları kavratmaya dönüktür bir yerde.

Ama elbette bu, İbn Arabi’nin en azından fıkıh sahasında İbn Rüşd’e talebe olduğu gerçeğini değiştirmiyor.

Hiç kültürel ateizm olur mu?

Sadece Türkiye'de değil dünyanın hemen her yerinde ateist olmanın kendiliğinden birçok kültürel, dilsel soruna yol açtığını; içsel çelişkilere meydan verdiğini iddia edebiliriz. Bu iddiamızın temel sebebi ise hiçbir dil ve kültürün, "inanç" ve "Tanrı"dan mahrum ve müstağni olamayacağı gerçeğidir. Dinlere ve dini inançlara karşı en kayıtsız seküler toplumlar bile bu yargımıza dahildir. Beşeri ve beşeri yapıları "aşan" bir kudretin varlığına karşı lakayt kalan toplum ve kültürlerde dahi inanç değerlerinin büsbütün ortadan kalktığını düşünmeyiz. Bu tür toplum, kültür ve bireyler sadece Tanrısal makamı başka bir unsura tahsis ederler en fazla; sözgelimi akıl, heva ve heves, para ve mal, iktidar/güç, kadın bunlardan bazılarıdır. En nihayetinde bir topluluğun, bir toplumsal-kültürel formasyonun kendi varlığını idame ettirebilmesinin yolu, bu topluluğa, kültürel ve toplumsal formasyona dahil bireylerin birbirlerine dair "güven", "inanç", "itimat" vb. sağlam bir ortak zemin inşa etme gerekliliği her daim vardır. Bu ortak zemin topluluğun simgesel kurgusudur bir yerde, topluluk bu simgesel kurgu sayesinde var olur. Bir yerde bireyler ateist olabilse de toplumlar ve kültürler ateist olamaz. Bu sebeple ateizmin sosyolojisinden değil, en fazla psikolojisinden bahsedilebilir.
Yine de birileri Tanrı'ya, Tanrı'nın varlığına inanmadıklarını; kendi beşeri varlıklarından ve beşeri yapılardan başkaca bir kudretin var olma ihtimalinin bulunmadığını iddia edebilirler. Sonuçta Tanrı kavramına dönük bir "olumsuzlama" olarak gelişse de bu iddia, neticede bir inançtır. Bu tür "negatif inançlar"ın da ancak içinde bulunulan topluluğa sağlam bir istinat noktası sağladığı ölçüde varlıklarını devam ettirebileceklerini ifade edebiliriz.
Tartışmayı bu noktadan itibaren Türk toplumuna, bu toplumda kendini "ateist" sayanların düşecekleri kültürel, toplumsal, dilsel, tarihsel ve ruhsal çelişki ve krizlere getirebiliriz. Öncelikle şu vurgulanmalı ki Türk toplumunda kendini ateist addedenlerin birçoğu rasyonel bir muhakeme sonucu bu inancı tercih etmiş değillerdir. Ve hatta o kimseler Tanrı'ya inansalar da hayatlarında çok bir şeyin değişeceğini beklememek gerekir; tıpkı tanrıtanımaz olmalarının tercih ettikleri hayat tarzı üzerinde doğrudan bir etkisinin olmaması gibi. Tanrıtanımaz oldukları için bu hayatı sürüyor değillerdir; aksine sürdürdükleri hayatı en azından kendilerine izah edebilmek, kendileri nezdinde meşrulaştırmak için "ateist" takılıyorlardır. "Tanrı olmasaydı her şey mubah olurdu" diyen Dostoyevski'yi burada anmanın tam sırası: Bu kişiler kendilerine her şeyi mubah kılmak için "ateist" olduklarını ilan etme gereği duyanlardır.
Türk toplumunda dinin bu toplumun kültüründen örfüne adetine, ahlakından gündelik ilişkilerine, dilinden davranışlarına kadar birçok katmanına nüfuz ettiği düşünülürse Türkiye'de ateist olmanın toplumu bütünüyle reddeden bir bakış açısıyla mümkün olduğu görülür. ancak bu reddedişin de tek ortak toplumsal mülk olan "dil"in sınırları içinde gerçekleşeceği izahtan varestedir. Kendilerini dile, kültüre, topluma yabancılaştırarak ancak meşrulaştırabilir Türkiye'de ateistler bu yüzden. Onların Türk toplumundaki yaygın dini, İslam'ı bildiklerini pek düşünmeyiz. Zaten çoğu kez ister agnostik, ateist vb. isterse de başka tür bir felsefi görüşe sahip olsun bu tiplerin kendi varlıklarını ancak İslam'a düşmanlık ederek, yani yine negatif yoldan tezahür ettirdiklerini fark ederiz.
Olumsuzlamanın ötesine geçememiş, bu anlamda bir tür dil yitimine, söz kaybına uğramış kimselerdendir Türkiye'deki ateistler. Eleye eleye kendilerini eleyenler türü yani.

Batı’nın yeniçerileri bildiri yazmış!

Almanya Şansölyesi Angela Merkel’in Türkiye’ye yaptığı çalışma ziyareti öncesi 100 akademisyenin bu ziyareti “yadırgadıkları”nı belirten bir mektubu Merkel’e göndermelerinin hemen ardından bu kez de Merkel mektubuna da katkı sağlamış bazı isimlerin de aralarında olduğu bir grubun hazırladığı ve Türkiye’yi uluslararası planda köşeye sıkıştırmayı amaçlayan, bu yöndeki bir planın bir parçası olarak da okunabilecek bir bildiri ortaya çıktı.

Temelde, 10 Ekim’de Ankara’da vuku bulan “canlı bomba” saldırılarının hemen ardından devleti suçlayan HDP Eşbaşkanı Selahattin Demirtaş ve HDP’li yöneticiler ile ana muhalefet partisi CHP’nin lideri Kemal Kılıçdaroğlu’nun söylemlerine yaslanan bir bildiriydi bu. Demirtaş, olayın etrafındaki sis perdesi aralanmaya başladıkça saldırının hemen ardından dile getirdiği iddialardan geri adım atmak zorunda kaldı. Saldırıları bir gün önceden twitter’da dile getiren hesapların HDP’li isimlere ait olduğunun açığa çıkması, PKK elebaşlarından Mustafa Karasu’nun “saldırıdan bir hafta önce haberdar oldukları”na dair açıklamaları sebebiyle Demirtaş’ın ilk andaki üst perdeden devleti suçlama tavrından vazgeçmek zorunda kaldığı düşünülebilir. CHP lideri Kemal Kılıçdaroğlu’nun ise Türkiye’yi uluslararası planda şikayet etmeyi alışkanlık haline getirdiği düşünülürse, bu bildiri metninin “görünmez” yazarlarının kimliği biraz olsun açıklık kazanır. Bu noktada bir başka görünmez yazarın da paralel örgüt olduğunu, bu örgütün uluslararası düzeyde Türkiye karşıtı propaganda aygıtının ana bileşeni olmayı sürdürdüğü görülebilir. Paralel örgütün Türkiye düşmanlığı defalarca ispatlandı, bu örgüt defalarca Türkiye karşıtı uluslararası kampanyalar düzenledi, düzenlenen kampanyalara destek verdi. Uluslararası düzeyde Türkiye aleyhtarı bir havanın oluşmasına uğraşan FETÖ’nün bu çabalarında tümden başarısız olduğunu varsaymak aymazlık olur.

Bildirinin neo-con dili

Ancak yine de sözünü ettiğimiz bildiriyi “görünürde” hazırlayanların, bildiri söyleminin iç tutarlılığını ve konu edilen olaylara uyumluluğu pek önemsemedikleri de bildiride benimsenen üstenci üsluptan anlaşılabilir. Bildiri metnini imzalayanlar her ne kadar radikal sol eğilimli imzalar olsalar da, bildirinin içeriği büyük ölçüde Amerikan neo-con’larının dilini andırıyor. Bildiri doğrudan 10 Ekim saldırısının “özne”sinin bulunmasını, itham edilmesini ve cezalandırılmasını değil, uluslararası arenada Türkiye’nin hacir altına alınmasını talep ediyor. Hatta bildiriyi kaleme alanlara göre 10 Ekim saldırısının “olağan şüphelisi” baskıcı Türk hükümeti (belki bu husus dünyanın hemen her yerinde sol eğilimlilerin, her türlü melaneti ‘devlet’ten bilmeleri gibi basit bir husustan kaynaklanıyor olabilir), saldırıya sözümona devlet unsurlarının karıştığı iddiaları ve bu iddiaların araştırılması gerektiği bildirinin ana savı. (Oysa biz bu gülünç savı Türkiye’de paralel yapı, HDP sözcüleri ve Kemal Kılıçdaroğlu’nun ağzından defalarca dinlemiştik.) Türkiye’yi ve Türk hükümetini BM komisyonlarına havale etmeyi öneren, Türkiye’nin diğer devletlerle yaptığı ikili ve çoklu anlaşmaların askıya alınmasını isteyen bir metin bu.

Judith Butler, Etienne Balibar, Marianne Hirsch, Başak Ertür, Meltem Ahıska, Elena Loidizou, Ayça Çubukçu ve Zeynep Gambetti’nin birlikte hazırladığı metnin can alıcı noktası elbette dünya halklarının sözümona “Otoriter ve gayrımeşru bir rejime direnen Türkiye halklarıyla uluslararası dayanışma” çağrısı. Türkiye’deki rejimin nasıl ve ne zaman “gayrımeşru” ve “otoriter” olduğuna ilişkin herhangi bir açıklama içermeyen bir çağrı. Bu “gayrımeşruluk” ve “otoriterlik” suçlamasının nasıl yapıldığı kadar niye yapıldığı da metin içinde belirsiz. Bu sebebi ancak metnin ruhundan yola çıkarak bulabiliyorsunuz. Türkiye’ye yönelik IŞİD ve PKK terörünü hiç görmeyen ve hatta bunu “otoriter ve gayrımeşru bir rejime direnme”ye indirgeyen bir bakış açısı bu metnin ruhunu oluşturan şey. Belli ki PKK terörünü meşru göstermek için yapılmış “alışıldık” suçlamalar bunlar. (Bu suçlamalara niçin “alışıldık” dediğimiz konusuna birazdan geleceğiz.)

Bu çağrıyı yapan Judith Butler, Etienne Balibar, Elena Loidizou gibi ABD’li, Fransız, Yunan akademisyenlerin Türkiye’de süregelen siyasal çatışma ortamı hakkında yeterli bilgi sahibi olmadıklarını, olsalar bile bunu umursamamalarını bir yere kadar anlamak mümkün. Ancak Ayça Çubukçu, Meltem Ahıska, Başak Ertür, Zeynep Gambetti gibi “görünürde” Türkiyeli akademisyenlerin bu bildiri metninin oluşturulmasına verdikleri katkı yeterince düşündürücü. Bildiriye imza atan Türkiyeli akademisyenlerin PKK terörünü “direniş” olarak adlandırma çabasına da katkı verdiklerini savlamak bu açıdan aşırı bir yorum değildir. Ünlü tarihçi Halil Berktay’ın “Batı’nın Türkiye’deki implantları” olarak adlandırdığı bu isimleri çok ciddiye almanın şu aşamada Türkiye’deki demokratik mücadeleye fazlaca bir katkısı olmayacaktır. Hatta, terörü de alt etmeyi amaçlayan demokratik mücadele ufkunun bu tarz “mankurtlar”ın eleştirisine mazhar olması, doğru yolda olunduğunun başka bir işareti sayılsa gerektir.

'Muktedir beyazlar’

Bu akademisyenler, Cemil Meriç’in yerinde deyimiyle “Batı’nın yeniçerileri” olmaktan öte, ülkenin kültürüne, bilimsel bilgi birikimine, düşünce ortamına herhangi bir katkı vermemişlerdir. Bundan böyle de vermeleri epey muhal görünmektedir. Angela Merkel’e “yadırgı mektupları” yazan, Türkiye aleyhtarı bildiriler hazırlayan, ABD gazetelerine Türkiye karşıtı ilanlar veren bu akademisyenler ile “Türkiye halklarının” arasındaki kültürel uçurum ve siyasal farklılaşma demokratikleşmenin bundan böyle izleyeceği rotayı da aşağı yukarı belirgin kılmaktadır. “Muktedir beyazlar”ın sözlerini tekrarlayan, onların dudu dili olan bu akademisyenler ile “Türkiye halkları”nın dili arasında ayrışma demokratik süreçlerde bu akademisyenlerin kaybetmeye başladıklarını gösterir.

Türkiye siyasetindeki hiçbir parti, özne ve oluşumun 1 Kasım seçimleriyle ilgili herhangi bir kuşkusu bulunmazken metinde yer alan “şiddetten ve baskıdan arınmış özgür ve açık seçimlerin sağlanması” talebindeki istifham da metnin niyetini daha vazıh bir çerçevede kavramamıza imkan tanıyor. 1 Kasım seçimleri hakkında oluşturulmaya çalışılan istifham ve açığa vurulan “niyet”, Türkiye’nin uluslararası düzeyde vesayet altına alınma girişimini izhar etmektedir.

Zizek’in ‘şer ittifakı’ tasviri

Aslında ABD ve Avrupa’daki bazı aşırı sağcı söylemlerin Türkiye karşıtlığının amaçları ile çoğu radikal sol ismin imza koyduğu bu metnin ruhunun paylaştığı çok şey var. Bu “ittifak”ın ne olduğuna, neyi ve hangi unsurları sarahaten içerdiğine ilişkin düşünürken aklımıza 2004’te Haiti’de ABD ile Fransa’nın ortaklaşa ayarladıkları bir askeri darbeyle alaşağı ettikleri Aristide ve Lavalas hükümeti hakkında söylenenlerin gelmemesi imkansız. 2004’te Haiti’de yaşananları, Türkiye karşıtı bildiride de imzası olan son dönemlerin ünlü pop filozofu, entelektüel sahnenin Elvis Presley’i Slavoj Zizek şu sözlerle eleştiriyordu: “Lavalas hükümetini insan haklarrını ihlal eden bir ayaktakımı ve Başkan Aristide’i iktidar delisi fundemantalist bir diktatör diye gözden düşürmek için şer ittifakı... birtakım yasadışı ölüm timlerinden ve ABD’nin parayla desteklediği ‘demokratik cepheler’den tutun, bazı insani yardıma yönelik STK’lar, hatta Aristide’in IMF’ye ‘teslim oluşunu’ kınayan ABD’nin finanse ettiği kimi ‘radikal sol örgütlere kadar uzanan bir şer ittifakı...”

2004’te bileşenlerini Zizek’in son derece özlü bir şekilde tasvir ettiği ‘şer ittifakı’nın Haiti lideri Aristide’ye karşı düzenlediği kampanya ile aynı ‘şer ittifakı’nın 2013 Mayıs’ından itibaren Türkiye’ye (Türkiye’nin IMF’ye tüm borçlarını kapattığı tarih), AK Parti’ye, onun lideri Erdoğan’a karşı yürüttüğü kampanya arasındaki yapısal benzerlik gereğinden fazla dikkat çekici olmaya başlamadı mı? Elbette bir fark var: Radikal sol açısından ülkelerin IMF ile ilişkileri sadece retorik bir eleştiri nesnesidir. Aristide yönetimindeki Haiti IMF’ye teslim olduğu için eleştirilir, Türkiye ise IMF ile alacak-verecek meselesini kapadığı için...

Peki, Aristide’ye yöneltilen suçlamalar “insan hakları ihlali, fundemantalizm, otoriterlik” ile 2013’ten bu yana gerek uluslararası düzeyde gerekse bu “düzey”e yerelden katkı sunmaya çabalayan aktörlerce Türkiye ve Erdoğan’a yöneltilen suçlamalar arasında fazlaca bir fark var mı? Tarih tekerrür eder demişler. Elbette bu deyişi Marx’ın da bu konuda söylediğini göz önünde tutarak ele almalı: Tarihte ilkinde trajedi olan ikincisinde fars olarak vuku bulur... Aristide’nin trajedisini Türkiye’de tekrarlamak isteyen farsın sahne oyuncularının Judith Butler, Etienne Balibar, Slavoj Zizek, Toni Negri vb.’lerinin olması tam da Hegel’in bahsettiği türden tarihsel aklın yeni bir hilesi...

Haiti’nin devrik lideri Aristide’in sözlerini anmanın zamanı geldi: “Muktedir beyazların söylemenizi istediği şeyleri söylemekte bir yerlerde, bir şekilde, küçük ve gizli bir memnuniyet, belki bilinçdışı bir tatmin vardır.” Bu sözleri yorumlayan Zizek, “egemen ideoloji genelde solun Ego-İdeal’i olarak durur” da demişti. Bu noktada bizim söyleyebileceğimiz tek bir şey var: Evet, öyle azizim Zizek, aynen öyle!

Disiplin toplumundan performans toplumuna

Günümüz toplumlarının artık Foucault’un tasvir ettiği hastaneler, tımarhaneler, hapishaneler, kışlalar, fabrikalardan oluşan bir disiplin toplumu değil; fitness salonları, plazalar, bankalar, havaalanları, gen bankaları, AVM’lerden oluşan ‘performans toplumları’ olduğu tespitinde bulunan Byung-Chul Han, bu toplumun sakinlerinin disiplin toplumlarının ‘itaatkar özne’lerinin yerini alan performans özneleri olduğunu ifade ediyor. Performans özneleri, itaatkar öznelerden farklı olarak, kendi kendilerinin müteşebbisidir. Normal ile anormalin mekanlarını ayıran disiplin toplumlarının duvarlarının günümüzde arkaik durduğunu işaret eden Han, disiplin ve kontrol kavramlarının ifade ettiği negativitenin tersine performan öznesinin pozitif bir gerekliliği temellük ettiğini ileri sürer: “Performans öznesi, performansın azamileştirilmesi için mecburi özgürlüğü veya kısıtsız mecburiyeti temellük eder. İş ve performansın ifratı kendini sömürmeyi şiddetlendirir. Bu ise başkalarını sömürmekten daha verimlidir çünkü özgürlük hissiyle birlikte gelir.”

Performans toplumunun üyelerinde yaygınlaşan psişik rahatsızlıkların bu paradoksal özgürlüğün patolojik rahatsızlıkları olduğunu vurgulayan Han, performans toplumlarının son dönemlerde özellikle İtalyan düşünür Roberto Esposito’nun etkisiyle ön plana geçen immünolojik izahata dayalı toplumsal söylemlerin de varolan durumu kavrama noktasında yetersiz kaldığını düşünür. Ona göre immünolojik mantığa dayalı izahat modelleri geride bıraktığımız yüzyılı açıklamakta elverişliyse de duruma dair izahatlarında başarısızlığa yazgılıdır; çünkü bugünkü toplum, bağışıklık (immünity) mantığıyla örgütlenmiş bir bünye ve müdafaa şemasına benzemekten giderek uzaklaşır. Han’a göre, bağışıklık mantığının temel kategorisi “başkalık”tır; bağışıklık, başkalığa karşı verilen bir tepkidir; lakin günümüz performans toplumlarında yabancılık ve başkalık kendisini tüketici reçetesine doğru yumuşatır. Artık başkalık kaybolmuştur. Han’a göre aşırı üretim, aşırı performans veya aşırı iletişimden doğan pozitifliğin gücü artık ‘viral’ değildir; bu sebeple bağışıklık ona erişim sağlayamaz. Artık sadece beden değil, insan varlığının tamamı, engelsiz ve işler durumda bir performans makinesine dönüşür. Performans toplumunun öteki yüzü ise elbette aşırı yorgunluk ve takatsizliktir. Bu psişik durumların immünolojik başkalarının negativitesinin varlığını varsayan bağışıklık reaksiyonları olmadığına dikkat çeken Han, bu sorunların performansın aşırı artışından kaynaklandığını vurgular. Öyle ki, performansın ifrat derecesindeki artışı nefsin de tıkanmasına sebep olur. Performans toplumu yprgun bir toplumdur. Performans toplumundaki yorgunluğun tecrit ve izolasyon dokuyan bir yorgunluk, Alman yazar Peter Handke’nin deyişiyle “bölücü yorgunluk” olduğunu belirten Han, performans toplumunu müteakip gelen toplumun bir yorgunluk toplumu olacağını iddia ediyor.

Rasyonalizmden kuşkulanmak

Son dönemlerde yapılan çevirilerle birçok eseri Türkçe’ye kazandırılan Fransız bilim tarihçisi ve filozof Gaston Bachelard; Georges Canguilhem, Michel Foucault, Louis Althusser, Dominique Lecourt ve Jacques Derrida üstündeki etkisiyle ve bilim felsefesi alanında yazdıklarıyla ün kazanmış bir düşünür.

Bilim felsefesinde benimsediği tutumun bir nevi tarihsel epistemoloji ve bilimsel zihnin psikanalizinin bireşimi etrafında şekillendiğini ileri sürebileceğimiz Bachelard’ın son dönemlerinde geliştirdiği “epistemolojik engel-epistemolojik kopuş” kavram çifti de, Louis Althusser ve modern Fransız düşüncesinde etkili olmuş kavramların başında gelir. Bachelard bilimsel ilerlemenin epistemolojik engel dolayısıyla oluşan zihinsel örüntülerin bazı şekilleri dolayısıyla nasıl engellendiğini tasvir eder. Ona göre epistemolojinin hedeflerinden biri bilimde kullanılan zihinsel kalıpların, bilim insanlarının bilgideki engel ve çıkmazların üstesinden gelebilmesi amacıyla aydınlatılması olmalıdır.

Kendine özgü kartezyen

Kartezyen anlamda tipik bir rasyonalist olan Gaston Bachelard, buna karşın kendi Kartezyen olmayan epistemolojisini standart Kartezyen epistemolojinin yerine önerir. Bachelard’a göre epistemolojinin rolü kavramların bilimsel üretiminin tarihini göstermektir. Kavramlar sadece önermeler değil, aynı zamanda teknik ve pedagojik özet ve soyutlamalardır da.

Bu açıdan Canguilheim, Gaston Bachelard’ın rasyonalizmini bir tür supra-rasyonalzim (rasyonalizmüstücülük) olarak niteler. Ona göre rasyonalizmin rahatlatıcılığına karşı Bachelard, sistematik biçimde bölünmüş aklın saldırganlığını aklın kendisine karşı kullanır. Bachelard’a bakılırsa “Birçok kez deneyimlenmiş olan, iyi bilinen, sadıkane, kolayca, hararetle yinelenen şey, rasyonel ve nesnel tutarlılık izlenimi uyandırır. Rasyonalizm de hafif bir okul tadı vermeye başlar.” Bachelard, eserinde rasyonalizmi bu halinden kurtarmayı hedefliyor. Bunun için de aklın sadece kendi eserlerinden kuşkulanmasının yeterli olmadığını, aynı zamanda kendini de sistemli şekilde parçalamasının sağlanması gerektiğini ileri sürüyor. Akıl ancak böylelikle pervasız ataklığını tekrar kazanabilir, sığdırıldığı kaptan kurtarılabilir.

Modern düşüncenin ve özellikle bilim tarihi ve felsefesinin gelişiminde en az Alexandre Koyre kadar önemli bir durak Bachelard. Sadece halefi Canguilheim üzerinde değil, Thomas S. Kuhn üzerinde de etkileri görülen bir düşünür. Epistemoloji üzerine geliştirdiği taze bakışla düşünmeye yeni bir yörünge çizen Bachelard’ın üslubunun da şiire yatkın nitelikler taşıdığı öne sürülebilir. Ancak mütercim Alp Tümertekin’in kelime tercihlerindeki hatalara ve okunmayı zorlaştıran üslubuna da dikkat edilmeli.

‘Paralel Yapı’nın Lakancı analizi

Türkiye’nin siyasi literatürüne 17-25 Aralık kalkışmaları sonucu yerleşmiş bir deyim ‘paralel yapı’ ve türevleri. Bu deyimle kastedilen genel olarak devlet organları içinde yer alıp devlet hiyerarşisi dışındaki odaklardan emir ve talimat alan oluşumlar. Bu oluşumların kendi içlerinde devlettekine benzer, ama devlete karşı konumlanmış bir emir-komuta zincirini yürürlükte tuttukları 2013 Aralık ayından beri ortaya çıkan gelişmelerde sık sık karşılaştığımız noktalardandır. KPSS skandalı ve Tahşiye operasyonlarında bunun örneklerini gördük. Çeşitli yollarla Fethullah Gülen’in bağlılarına ilettiği talimatları bihakkın yerine getiren kolluk kuvvetleri, bu talimatların yerine getirilmesini ve toplumsal meşruiyetini sağlayacak bir istihbarat ve medya aygıtı sürekli devredeydi bu olaylarda. Medya, emniyet ve yargıda paralel unsurların hep birlikte hareket ederek bağlı bulunulan ‘büyüğün’ emrini yerine getirdikleri görüldü.

Bu tür, cemaate yöneldiği varsayılan tehditleri izale etmeye dönük ya da cemaat mensuplarına azami çıkarlar sağlamayı amaçlayan operasyonlar meşrulaştırılmasının yanısıra devlet gücünü kendi çıkarları doğrultusunda ve devletin aleyhine kullanan bu yapıya toplumsal düzeyde de ihtiyaç duyduğu psikolojik destek sağlanır istihbarat ve medya aygıtınca. Toplumsal ve siyasi bakımdan düşman görülen kişi, kurum ve oluşumlara yönelik yıldırma, bastırma ve deyim yerindeyse “tedip ve tenkil” hareketleri de eşgüdümlenerek yürütülür. Eski emniyet müdürü Hanefi Avcı’ya yönelik gerçekleştirilen kumpas bunun belki de en belirgin örneğidir.

 

Sadece çıkar ilişkisi mi?

 

Paralel yapının devlet hiyerarşisi içinde, bu hiyerarşiyi yer yer taklit ederek, yer yer ona özenip onu kullanarak devletin dışındaki bir odak emrinde örgütlenmesi hakkında şimdiye kadar yapılan analizlerde gözden kaçırılan en önemli noktalardan biri onun bütün bunları yaparken güvendiği şeyin ne olduğunun nihai anlamda belirsiz kalışıdır. Zaman zaman dış güçlerin, İsrail ve ABD gibi bazı yabancı ülkelerdeki güç odaklarının, finans-kapital yapıların sözkonusu örgütlenmeyi teşvik ettiği, bu yapının da kendi ülkesi aleyhine ‘casusluk’ ve ‘ajanlık’ anlamına gelen bu statüye gelecekte umut ettiği ‘başarı’ ve “devleti ele geçirme” adına rıza gösterdiği birçok uzman ve yetkili ağız tarafından da telaffuz edildi. Bu analizler elbette birçok doğru noktaya istinat eden hususlar içeriyordu; ancak, dış güçlerin kendi operasyonel etkileri bakımından başvurdukları bir ‘yapı’nın sırf güç elde etmek için bu ajanlık ve casusluk statüsüne rıza gösterdiğini düşünmek yeterli olmasa gerektir. En azından paralel yapının kendi kendini meşrulaştırmasında ve mensupları nezdinde de bu meşruiyetini korumasında etkin olan bir mekanizmanın bütün bu analizlere rağmen hâlâ gizli kaldığı söylenebilir. Bu mekanizma aynı zamanda cemaat mensuplarının ABD, İsrail vb. kaynaklı güç odaklarıyla paralel yapının kurduğu “çıkar ilişkisi”ni niçin “casusluk ve ajanlık statüsü” olarak görmediklerini de açıklayabilir.

 

Paralel yapı (yazımızda bundan böyle ‘paralel özne’ adlandırmasını kullanacağız) devletin içinde devleti taklit ederek varlık süren, bu “asalak” konumu sayesinde devlet kaynaklarından kendi çıkarlarını besleyen, böylelikle devleti içten içe çürüten, yeri ve zamanı gelince de onun yerini almaya kalkacak bir örgütlenme modeli çerçevesinde kendini izhar eder. ‘Paralel özne’nin söyleminde dile gelen sinizmin büyük ölçüde bu ikircikli varlık konumundan kaynaklandığı besbellidir. Bu sinikliğin en belirgin işareti paralel öznenin devlet yapısını taklidinde izlenebilir. Paralel özne kendisini devlet-benzeri bir oluşum olarak konumlar. Bu konumlamanın söyleme yansıyan ikircikliliği ‘benzeme’ ve ‘özenme’ veçheleriyle açığa çıkan taklit olgusundaki çok değerlilikten neşet eder.

 

Taklit ve kamuflaj

 

Fransız psikanalist Lacan, “taklit” jestinin etkinliğinin açığa çıktığı üç önemli başlık belirler: Kılık değiştirme, kamuflaj ve gözdağı. Lacan’ın anlatımıyla taklit bize bir şeyin arkasında yatan ve o şeyin “kendisi” diyebileceğimiz halinden farklı halini işaretler. Taklidin bu düzlemdeki etkisi kamufle etmektir. Bu düzlemde mesele alacalı zemine uyum göstermek değil, alacalı bir zemin üzerinde kendini alacalı bir hale getirmektir. Kamuflajın askeri bir teknik olarak taşıdığı anlam da buna işaret eder. Bir mücadele stratejisi olarak kamuflaj, literatürde “takiyye” olarak bilinen ve tam da içinde bulunulan ortama uyum sağlamak, kendi asli düşüncelerini gizlemek olarak niteleyebileceğimiz durumdan özce farklıdır. Takiyyede kişi, ortamdan farklı oluşunun özbilincini taşırken, kamuflaj olarak taklitte bu farklılık bilincinin kaybolmaya yüz tuttuğunu, alacalı zeminden ayırt edilmemenin kamuflajın asıl anlamını teşkil ettiğini söyleyebiliriz. Örneğimizde ‘paralel özne’ devlet gücünü kullanıp onu parodik bir hale dönüştürürken bile taklit jestinin bütün anlamıyla, devlet içinde devletleşerek, devletmiş gibi davranarak devlet olmadığı halde kendisini devletmiş gibi görmeye başlar. ‘Paralel özne’ bu kertede kendini öyle bir konumda görür ki, devlet odur, devletin gücü de onun gücüdür.

 

Kılık değiştirme olarak taklit de ‘paralel özne’nin en sık başvurduğu temrinlerdendir. Bu kertede ‘paralel özne’nin sık sık göz boyama ve kendini olduğundan farklı göstermelerine şahit oluruz. Aynı şekilde taklitçi etkinliğin üçüncü şeklini oluşturan gözdağı konusunda da Lacan’ın söylediklerinin ‘paralel özne’ye uyarlanabilecek boyutları vardır. Lacan, gözdağının öznenin daima görünümüyle edinmeye çalıştığı bir üst değere işaret ettiğini belirtir. Bu açıdan gözdağının illa ki öznelerarası bir boyutta tezahür etmesi gerekmez. Gözdağı, olduğundan fazla görünme olarak, amaçladığı iktidara erişebilmek amacına sımsıkı sarılması yolunda ‘paralel özne’ye özgü bir kişisel şevk tedarik eder. Gözdağı olarak taklit yoluyla paralel öznenin ürettiği imge, bir yeniden üretimdir hiç kuşkusuz: Devlet kadar güçlü, hatta devletten daha güçlü! Gözdağı olarak taklit böylelikle ‘paralel özne’nin kendinde, muhtaç olduğu kudreti tasavvur etmesinin önünü açar. Bu kudret ‘paralel özne’ için hem haklılaştırıcı bir biçimde tezahür eder hem de sahip olunduğu varsayılan özsel hakikatin hak edildiğine ilişkin kuşkuları bertaraf etmesine yardımcı olur. Söylem düzeyinde ‘paralel özne’lerin sık sık başvurdukları Mevlana’ya ait ünlü sözün külli bir yadsınışını görürüz bu durumda: Ne olduğu gibi görünen, ne de göründüğü gibi olan bir yapıdır karşımızda duran. Aslında “olmak” ile “görünmek” arasında kurulan diyalektik ilişkiden daha farklıdır ‘paralel özne’nin parçalanışındaki diyalektik, “görünme”nin kendi içindeki bir parçalanışıdır. Bu kertede “oluş”un da, “görünüş”ün bir kipi olduğunu unutmamak gerekir- özellikle ‘paralel özne’ için! Bu noktada şu bile söylenebilir: ‘Paralel özne’, tamamen bir görünümdür; ancak hayal ya da sanrı olarak değil, edimsel bir etkinlik olarak cemaat ‘paralel özne’ olarak görünür, hem kendisine hem de bize!

 

‘Paralel özne’nin maskeleri

 

Buraya kadar söylediklerimiz ‘paralel özne’nin asla maskesiz olamayacağını, maskesiz görünmeyeceğini vurgulamamıza imkan tanır. Ünlü İranlı romancı Sadık Hidayet’in Kör Baykuş’unda yer verdiği o cümledeki gibidir sanki durum: “Bazı insanlar fakirdir, ömürleri boyunca tek bir maske kullanılırlar, o da yüzleridir. Bazı insanlarsa zengindir, sürekli maske değiştirirler.” ‘Paralel özne’nin bu açıdan zenginler taifesinden olduğunu söylemek bile gereksizdir. ‘Paralel özne’nin zenginlere gösterdiği teveccühün kendi kendini teyit anlamına gelmesinin bir sebebi de budur.

 

Bu noktadan itibaren paralel öznenin kendi varlığı ile benzeri olduğu varlık arasında, kendisi ile dışarıya gösterdiği kağıttan kaplan arasında biteviye parçalandığını keşfederiz. Taklit jestinin etkinliğinde sürekli bir maskelenme, bir ikizlenme vuku bulur çünkü. Taklidin kaygan ve tehlikeli zemininde paralel özne üzerinde sürekli nezaret edici bir bakış vehmeder. Bu nezaret edici bakış handiyse metafizik bir gözden kaynaklıdır. Bu sebeple sürekli Hz. Peygamber rüyalarda görülür ya da sıradan dizi filmlerde bile haklılaştırıcı bir metafor olarak teatral bir şekilde sahneye davet edilir. Cemaat olarak ‘paralel özne’nin kendi üstünde hissettiği bu metafizik ve kudretli gözün nezareti hem bütün eylem ve edimlerin haklılaştırılabileceği kozmik bir sahneyi düşündürür, hem de bu kozmik sahnede ‘paralel özne’nin maske ile arasındaki ilişkiyi flulaştırır.

 

‘Paralel özne’nin kendisini tamamen “sivil” düzeyde konumlandırmasına karşın, sürekli “siyasal” düzeyde ve meşru olmayan bir şekilde gündeme getirmesi taklitçi aklın ‘paralel özne’ye oynadığı bir oyundur belki de. Taklitçi aklın hilesi nihayetinde “sivil maskeler” ile “siyasal maskeler” arasında sıkışıp kalmış ‘paralel özne’nin sürekli kendini meşrulaştırma isteminde tezahür eder. Kendisini benzetmeye uğraştığı devletin uzağına düşmenin acısını yaşar sürekli. Her defasında reddedilmiş olmak, kişinin kendisinden şüphe etmesine yol açabilecekken, örneğimizde bu tersinedir. ‘Paralel özne’nin katıldığı maskeli devlet balosu ne yazık ki sona ermiştir. Ve artık cemaatin kül kedisi gibi kendi gerçekliğine uyanmasının vakti gelmiştir.

Nihilizme götüren ‘kut’sama rüyaları

Göktürklerden beri Türklerin siyasi muhayyilesinin oluşumunda rüyaların önemli bir yere ve işleve sahip olduğu söylenebilir. Sözgelimi amcası Yınal’ı devirerek kağanlık makamına oturan Bilge Kağan’ın veziri ve danışmanı Tonyukuk, rüyasında Tengri’nin (Tanrı’nın) Yınal’dan taplamadığını (memnun kalmadığını, Yınal’ın kağanlığına rıza göstermediğini) görür ve böylelikle Bilge Kağan’ın kağanlığa, Tengri’nin (Tanrı’nın) bahşettiği “kut” ve “küç”le (güçle) oturduğu ispatlanmış olur. (Yınal’ın silah zoruyla tahtan indirilişi de ‘darbeler’in Türklerde nerdeyse genetik olduğunu ve kök tarihinin epey uzunca bir sürece yayıldığını gösteren bir örnektir ya, şimdilik konumuz bu değil!) Yine Selçuklular’ın atası Dukak, rüyasında Tanrı’nın soyuna olan hükümranlık müjdesine nail olur. Yüce Tanrı, Kur’an-ı Kerim’e gösterdiği hürmet dolayısıyla, Dukak’ın soyuna insanlara hükmetmeleri için ‘kut’ vermiştir. (Yeri gelmişken günümüz Türkçesi’ne yansımış haliyle bu ‘kut’ kelimesinin anlamının ‘kudsiyyetten’ çok ‘bereket’e yakın düştüğünü belirtelim.) Benzer bir şekilde, çoğu Osmanlı müverrihinin Ertuğrul Gazi’ye, pek nadirinin ise Osman Gazi’ye atfettiği meşhur rüyada da Osmanlı devletinin üç kıtadaki hükümranlığa, Tanrı kelamına duydukları hürmet dolayısıyla, Tanrı’nın inayetiyle erişeceği müjdelenir. Ertuğrul Gazi (ya da Osman Gazi) Şeyh Edebali’nin evinde göğsüne kök salan çınarın dal ve yapraklarının Asya, Avrupa ve Afrika’yı gölgesi altına aldığını görür. 

 

Şeyh Efendi’nin rüyası

 

İsmail Kara’nın Şeyh Efendinin Rüyası kitabında da benzeri bir siyasi rüyaya rastlamak mümkün. Ancak, Kara’nın aktardığı rüya, yukarıdaki rüyalardan biraz farklıdır. Her şeyden önce rüyayı gören şahıs yukarıda zikrettiğimiz rüya sahipleri gibi yönetici sınıftan ya da yönetici sınıfa yakın kimselerden değildir. Soyundan sultan ve hükümdarların çıktığı, ‘iktidarı rüyasında gören’ siyasi bir kişilik değildir yani. Cumhuriyetin ilk yıllarında görülür rüya. Bir şeyh efendidir rüyayı gören eni sonu ve gördüğü rüya ne kendisinin ne de yakın olduğu bir başkasının siyasi ikbaline ilişkindir. Ancak şeyh efendinin toplumsal sorumluluk alanına dair yeni bir tavır benimsemesine yol açar bu rüyayı görmesi.

 

Görülen rüyanın siyasi mesajında da önceki rüyaların sembolikliğinden epey şey kaybedilmiş gibidir, fazlaca bir yoruma ihtiyaç duyulmaz bu sebeple. Auguste Comte’un insanlık tarihine ilişkin yaptığı üçlü tasnife uygun ve görüldüğü dönemin yaygın zihniyetini yansıtacak bir biçimde metafizik aşamadan pozitif aşamaya geçilmiştir sanki rüyada da. Mustafa Kemal’e kahriyye okumak için bir araya gelen şeyh efendilerden biridir rüyayı gören ve gördüğü rüya sonucu bu kahriyye buluşmalarından içtinap eder. Çünkü rüyada Hz Peygamber, İslam dünyasına hükmedecek kişileri belirler ve Türkiye’ye hükmetme görevini de Mustafa Kemal’e tevdi eder.

 

Tonyukuk’un, Dukak’ın ve Ertuğrul Gazi’nin gördüğü rüyalar bize onlar tarafından, görüldükleri an aktarılan rüyalar değildir. Çok sonradan, mevcut iktidarı meşrulaştırıcı anlatı parçacıkları halinde zikredilirler. Böylelikle tebaanın bilinçdışında da ‘kut’ ve ‘küç’ün rüyaya mazhar olan Bilge Kağan, Dukak ve Ertuğrul (Osman) Gazi ve soyunun hakkı olduğuna dair bir kanaat oluştururlar. ‘Kut’ ve ‘küç’ün bahşedildiği siyasi rüyalar görmek bir nevi hükümranlık alametidir. Kim bilir, nice asi de böyle rüyalar görmüştür belki, ancak isyanları umdukları neticeye erişemediği için görülen rüyalar da bize kadar gelememiştir. İlginçtir, bu rüyalar bize hep iktidara erişmiş “kutlu soy”ların bu ‘kut’u nereden nasıl tedarik ettiklerini makabline şamil (retro-aktif) bir tarzda açıklamaya matuftur. Bu yanlarıyla süregelen iktidar ve saltanatların da yönetilenler nazarında meşrulaştırılması işlevini yerine getirirler. “Halife-i ruy-i zemin”lerin bu ‘küç’ü Tanrı’nın inayetiyle soylarına bahşedilmiş ‘kut’ sayesinde meşru ve kabul edilebilirdir böylelikle. Baldırı çıplaklardan, sıradan insanlardan, kara budundan olmadıklarının da remzidir görülen bu rüyalar.

Kara’nın aktardığı rüya ise öncekilerden farklıdır, bu biraz da iktidara maruz kalanların, madunların rüyası olması sebebiyledir. Fakat bu fark sadece bu kadardır, çünkü rüyanın siyasi önem ve anlamı öncekilerden çok farklı değildir. Rüyanın siyasi mesajı son derece açıktır: Muktedir pozisyonda olan, bu pozisyonunu önceki rüyalarda olduğu gibi Tanrısal bir inayetle edinmiştir! O yüzden de kahriyye vb. okumak hem anlamsızdır, hem de lüzumsuz- yani etkisiz.

 

17-25 Aralık darbe kalkışmalarından bu yana, yine bir rüya siyasetinin sürekli gündemimize girdiğine şahit oluyoruz. Ancak bu kez Fethullah Gülen ve bağlıları, iktidarda bulunan bir siyasi partiye, AK Parti’ye, onun liderine ve hükümetine karşı görüyor ya da aktarıyorlar bu rüyaları. Bir nevi darbe amaçlı rüyalar bunlar. Önceki rüyalardan en önemli farkları da bu. Kalkışılan darbe amacına ulaşmış, şu anki Cumhurbaşkanı, “dönemin başbakanı” sıfatıyla anılıyor olsaydı bu rüyalar görülür müydü, bu meçhul. Yine rüya görülürdü belki, emir ve talimatları sadece vaazlarla aktarmak ne kadar yeterli olabilir ki?

 

Kamusal kamuflajlar

 

Gerçekten ‘kut’ ve ‘küç’ün bu rüyalara nail olanlara verildiğine ilişkin dışarıdan bir işaret, dünyevi bir teyit, bir “başarı kaydı”ndan yoksunuz. Önceki rüyalara dair taşınan “gerçekten görüldüler mi?” şeklindeki kuşku bu kez daha kuvvetlice dile getirilebiliyor bu sebeple pekala. Ama bu kuşkunun berisinde bu rüyaların imlediği başka bir farklılık daha var önceki rüya öbeğiyle arasında. Öncekiler iktidara erişmiş, ‘küç’ü rüyayla nail oldukları ‘kut’ dolayımıyla meşrulaştıran iktidarların rüyası iken, bu kez sahip oldukları ‘kut’ adına ‘küç’ talep eden bir zümre var karşımızda. O ‘kut’a nail olunduğuna ilişkin birer kanıt olarak aktarılıyor bu rüyalar. Yine de ‘kut’a nail olmanın hemen her zaman ‘küç’ getirmediği de ortada. Her ‘kut’a nail olduğunu iddia edene, ‘küç’ bağışlansaydı nice olurdu halimiz, öyle ya!

Buraya kadar söylediklerimiz Fethullah Gülen’in rüyalarının, önceki siyasi rüyalardan biçimsel farklarını vurgulamaya dönük. İçerikte bu iki öbek rüya arasındaki farkın daha da derinleştiğine tanık oluyoruz çünkü. Önceki rüyalar iktidara erişmiş bulunanların iktidarını meşrulaştırıcı petit-recit’lerken, Gülen’in rüyalarında dile gelenin bir tür ütopik meta-anlatıya dönüştüğünü, inandırıcılıklarını asıl bu sebeple yitirdiklerini görüyoruz. Bu meta-anlatılar çerçevesinde sahip olunan ihtirasların gerçekleşemeyişi sebebiyle bu rüyalarla amel edenlerin giderek nihilistçe davranışlara kapılabileceklerini de söylemek mümkün. Mesihçi meta-anlatıların arka yüzünde yer alan bu nihilist metinlere cemaatçi yazarların sözde toplumsal analizlerinde sık sık rastlanması bundan. Önceki siyasi rüyaların inanılırlığını destekleyen siyasi ve toplumsal emareler ‘küç’ün ‘kut’sanışına işaret ederken Gülen’in rüyalarının ‘kut’un ‘küç’lenmesi istemine dönük oluşu, nail olunduğu iddia edilen ‘kut’un o ‘küç’ü sergileyemeyişi sebebiyle, bu rüyaların manevi (anlama müteallik) etki alanlarını da daraltmaktan öteye geçemiyor. Öte yandan Gülen’in rüyalarının ‘küç’ü meşrulaştırıcı olmaktan çok ‘küç’e erişmeyi amaçlayan birer mücadele silahı olarak tedavüle girişi, amaçlananların sağlanamayışının da en önemli sebebi. Bu noktadan sonra yapılan bütün o mülaane ayinlerinin, tebbet ya da kahriye okumalarının neticesinde cemaatin elinde kalanın koskocaman bir hayal kırıklığı oluşu, sözünü ettiğimiz nihilizmin yaygınlaşmasının en önemli kaynağı. Cemaat yazarlarının hınç dolu hırçınlıklarının nihilist saikleri, bir açıdan paralel devletin üstündeki kamusal kamuflajların çekilmiş olmasından besleniyorsa, diğer yandan bütün kumpas, şantaj ve espiyonajlara karşın bir türlü rüyalarda muştulanan o ‘küç’e kavuşamamaktan kaynaklı. 

 

‘Küç’e erişmek için başvurulan kumpas, şantaj ve espiyonajların sarmalında nail olunduğu iddia edilen ‘kut’un çekirdeği de artık salt rüyalarla savunulabilecek olmaktan çıkıyor. Gülen’in rüyalarına atfedilebilecek bir ‘kut’ ve ‘bereket’ de -varsa bile- pekala geniş halk yığınlarında tedirginlik uyandırıcı bir niteliğe bürünüyor. Rüyalardan ‘küç’ ve himmet dilenen, onlardan medet umanlara karşı daha ayağı yere basan, daha rasyonel seçeneklere kail oluyor halk.

Post-modernizmin öğrettiği ‘hakikat’

Yirminci yüzyılın son çeyreğinde entelektüel gündemi kasıp kavuran postmodernizm tartışması modernizmin “tek yönlü” ve zorunlu bir tarihsel yol anlayışını epey hırpaladı. Modernizmin özne ve hakikat anlatılarına karşı postmodern düşünürlerin geliştirdiği polemikler, sosyolojik muhayyileyi de bir hayli dönüştürdü.

Genelde postmodernizmin özneyi etkisizleştiren, modernitenin aklın ışığında ortaya çıkmış tek ve nesnel bir hakikat tasavvurunun tersine hakikatin göreceli olduğuna dikkat çeken yanlarına işaret edenler onun insanı nihayetinde bir nihilizme teslim ettiğini öne sürseler de Prof. Dr. Yasin Aktay, 25 yıl boyunca sürdürdüğü sosyolojik çalışmaların “din ve sivil toplum”la ilgili olanlarını bir kitap bütünlüğü içinde bir araya getirdiği eserde postmodernliğin en iyi, “bir kavşak noktası” olarak kavranabileceğini ileri sürüyor. Bu tarihsel kavşak noktasının insanlara farklı seçenekler sunduğuna dikkat çeken Prof. Dr. Aktay, bu noktada “öznenin, iradesiyle, insani farklılığı ve varoluşuyla dönüşünü kutlayabileceğimizi” söylüyor. Aktay’a göre, görecelik, postmodernitenin keşfettiği bir hakikattir elbette; ancak bu görecelik insanın insanlığını, sınırlı ve fani oluşunu, yani asıl yerini ona öğreten bir işleve sahiptir.

İnsanı tanrılaştıran ve bütün hakikatlerin yegane ölçüsü haline getiren modernist hümanizmin bizi alıştırdığı kesinlik duygusunda hastalıklı bir yan olduğuna işaret eden Prof. Dr. Aktay, kitabında din sosyolojisi ekseninde modernizm, postmodernizm, sivil toplum ve sivilleşme konularına eğiliyor. Comte, Marx, Durkheim gibi klasik sosyolojinin bazı isimlerinin dinin kökeni konusunda cüretkar tezler ileri sürdüğünü belirten Prof. Dr. Aktay, bu tezlerin bilimsel geçerliliğini sorgulayarak dini sosyolojik olarak incelemenin dinin iddiaları hakkında hüküm vermekten kaçınmakla yöntemsel bakımdan doğru ve bilimsel bir tutum takınmak anlamına geleceğini vurguluyor. İslam, Hıristiyanlık ve Mormonluk etrafında yaptığı tartışmalarla dinin geleneksel, modern ve postmodern görünümlerindeki “evrensel” yanları bulgulamaya gayret eden Prof. Dr. Aktay, kitabının ikinci bölümünde sivil toplum üzerinde tartışmalar ve değerlendirmeler içeren yazılarına yer veriyor.

Sivil toplum potansiyeli ve pratiğinin çok güçlü olduğu Türkiye’de sivil toplumun en önemli eksikliğinin “öz farkındalık” olduğunu ifade eden Prof. Dr. Aktay, “Sivil toplum kendisinin sivil toplum olduğunun farkında değil ve öyle olduğu için de kendisinden beklenen performansı sergilemekten uzak durabiliyor.” Ayrıca sivil toplumu hep devlet karşıtı olarak düşünen bir eğilimin de olduğuna işaret eden Prof. Dr. Aktay, devlet ya da hükümet dışı olmanın bu unsurlara zorunlu olarak muhalif olmak anlamına gelmediğini belirterek sivil toplum etiğinin iyi benimsenmediği hallerde pekala sivil toplumu oluşturan unsurlar arasında da kavga çıkabileceğine işaret ediyor. Sözümona sivil toplumsal bazı unsurların devlet gücüne yaslanarak diğer sivil toplum oluşumlarına savaş açabilme ihtimalinin her zmaan olduğunu söyleyen Prof. Dr. Aktay’ın kitabı din, siyaset ve sivil toplum tartışmalarına özgün açılımlar getiriyor.

Sosyolojinin felsefeden bağımsızlığı

Sosyoloji disiplininin kurucu babaları arasında yer alan Emile Durkheim, özellikle Sosyolojik Yöntemin Kuralları adlı kitabında öne çıkan ve çoğu kez bağlamlarından koparılarak alıntılanan birtakım özdeyişlerle hakkında kandırıldığımız sosyologların başında gelir. Aslında o şimdilerde adına “sosyolojizm” denen eğilimin ilk temsilcisidir bir bakıma.  Kartezyen dualizmi aşma amacıyla ifade edilmiş ve insan ruhunun bir teorisiyle sosyologların nesnel, karşılaştırmalı ve uzmanlaşmış çalışmalarını taçlandırmaya hevesli felsefi bir girişimi birleştirmeye çalışan Sosyolojizm genelde materyalizmle, organisizm ve yararcılıkla sık sık karıştırılmıştır.

Bir bilim olarak sosyolojinin kendi varoluş hakkını ve yeterliliğini yalnızca pozitif araştırmalarla değil, aynı zamanda ilkesel müzakerelerle de kanıtlamak zorunda kalışı Durkheim’ı, ele aldığı konuları sırf teorik düzeyde kalması gereken çalışmalar olmaktan çıkarıp onların toplumdaki olumlu sonuçlarının görülebileceği pratik sonuçlara da ulaşma çabasına iteklemiştir. Durkheim’ın arzusu, ahlak meseleleri sözkonusu olduğunda dahi, bir filozofun değil, bir bilim insanının dilini konuşabilmektir.

Toplumsal olguların gelişim yasalarını maddenin yasalarına indirgeme, içsel olanı dışsal olanla, üstü altla açıklama çabasındaki materyalizmlere de uzak durmaya bakar Durkheim. Ona göre, “toplum her şeyden önce bir fikirler kompozisyonu”dur. Bu açıdan sosyoloji, ilgisini sadece materyalist biçimlere değil, aynı zamanda zihinsel durumlara da yönlendirmeyi bilmelidir. Sosyoloji, bu niteliğiyle, bir “ahlaki ortam çalışması”dır da. Toplum içinde bireyler ahlaki bilinçleriyle birbirlerine bağlanırlar. Kolektif inançlar tüm toplumun hayati düğümüdür.

Durkheim’ın bilimsel rakibi Gabriel Tarde’da hakim düşünce “biyolojik bulaşma” (tıpkı mikropların organizmadan organizmaya geçmesi gibi inanç ve fikirler de zihinden zihimne geçer) iken Durkheim’da etkili olan ana düşünce bir nevi “kimyasal sentez”dir. Durkheim toplumsal kurucu ögelerin özelliklerinin önceden görmeye yönlendirilemeyecek etkiler taşıdığına inanır. Bütün, ona göre parçalarının toplamından daima daha fazladır. Durkheim’ın üstünde hem halefi olduğu Auguste Comte’un hem de hocası Boutroux’nun etkileri bu noktada görülebilir. Onların etkisi Durkheim’ın “gerçekliğin yüksek formlarının olumsallığı” dediği şeyi görmesine imkan tanır.

Durkheim’ın organizmacı sosyolojilere karşı yönelttiği polemik de etkilidir. Ona göre, “toplum, bir organ sistemi değildir... o, ahlaki yaşamın merkezidir.” Toplumu, sadece yaşamsal işlevleri yerine getiren bir “beden” olarak tasavvur etmek, Durkheim için, toplumu küçümsemek anlamına gelir: “Toplumun gerçek amacı ideali yaratmaktır.” Toplum, aynı zamanda bireyin yükselişini sağlayan bir aracı konumunu üstlenir bu bakış açısıyla.

Sosyoloji ve Felsefe başlığıyla Türkçe’ye çevrilmiş kitapta Durkheim düşüncesi içinde sosyolojinin felsefeyi kendi amaçları için hangi şekilde ve ne ölçüde yeniden oluşturduğunu gösteriyor. Sosyolojinin felsefe karşısında kendi bağımsızlığını kazanma çabasını imliyor Durkheim’ın derlemede yer alan makaleleri.