Popüler kültüre yenik düşen muhafazakar kültür

Türkiye'de muhafazakarlığın  en sade özetini Yahya Kemal Beyatlı'nın ünlü "Ne harabi ne harabatiyim/Kökü mazide olan atiyim" dizeleriyle dile getirdiği "mazi ile ati arasında bir muvasala olma" arzusu ve iştiyakında buluruz.  Sadece mazi ile atinin aynı  "öznel kerte"de birbirine vasıl olduğu, kavuştuğu bir "hâl"in beklentisi hakim değildir elbette bu dizelere; vaktini zevk ve sefa içinde, meyhanelerde geçirdiği, bir anlamda "sensualist" olduğu suçlamalarına cevap vermektedir esasen Yahya Kemal bu dizeleri yazarak.
Lakin, "harabilik" suçlamasına karşı ürettiği cevabın kendisinde de bir muğlaklık, sensüalizme kapı aralayan, bu ithamı sözel olarak reddederken bile ithamın içeriğinin büyük bir kısmını kabullenen bir yan var gibidir. Bu yanı en iyi mazi ile atinin hatt-ı muvasalası olma arzusunda görürüz.
Bu arzu açıktır ki "şimdi"yi işaretleyen yaşanmışlığı ön plana geçirir. Bu "yaşanmışlığın" tecrübe edildiği yegane mekandır "şimdi" belki de. "Kökü mazide olan ati" olmak kendi içinde bir çapraşıklık, bir çelişki barındırır öte yandan. Mazi ile atinin bu ibare üzerinde bir araya gelişi "şimdi"siz mümkün olamaz.
Bu şimdi, bir yandan mazinin kapanmamışlığı iken, diğer yandan atinin imkanları müphem ve muğlak açıklığıdır da. Mazinin kapanmamışlığı, atinin ona kök salışıdır. Bir yerde mazi, atinin rahmi, toprağıdır. "Kök" metaforu sayesinde mazi ile ati arasında sadece zamansal değil, mantıksal bir ardışıklık ve süreklilik de vaz etmektedir Yahya Kemal böylelikle. Zaman ağacının kökleri mazi ise dal ve yaprakları da ati olacaktır. Zikrettiğimiz mazinin kapanmamışlığı ile atinin imkan sahasına henüz  çıkmış olan açıklığı, birbirlerine zaman ağacının sağlam gövdesini teşkil eden şimdinin kıstağında kavuşur. Şimdi, bu arzuda böylelikle hep mazi ile atinin birlikte var olduğu, başka başka yerlerden gelerek birbirlerine kavuştukları, birbirlerinde sarmaş dolaş olarak yekdiğerinin varlığında "vuslat" arzusunu sükuna erdirdikleri bir zifaf yatağıdır handiyse. Zannedildiğinin aksine muhafazakar kültürü "sensualist" kılan şeydir  mazi ile ati arasında aranan muvasalanın vecd ve istiğrakı, hatta bizatihi muvasala arayışıdır sensüalist olan. Mazi ile atinin zamansal-mantıksal ardışıklık/sürekliliğini sağlayan, neredeyse "ebedileştirilmiş" bir şimdideki kavuşmanın gizli hazzı ve gururu egemendir Yahya Kemal'den sık sık aktarılan bu dizelere. (1) Muhafazakarlığın korumayı üstlendiği maziyi içine yerleştirdiği mahfazadır handiyse bu "ebedi şimdi."
Bir anlamda muhafazakar mazinin müzesidir modernlerin "zamanın mutlak bu"su saydığı yaşanan an. Harabatilik, zaman ile ebediyet (sonsuzluk) arasında koyutladığı bir karşıtlık üzerinden işlev kazanıp şimdiyi bu karşıtlık sayesinde deneyimlerken, Yahya Kemal'in dizelerinde de aynı karşıtlığın bu kez bir sonuç olarak tahsil edildiğini görürüz. Mazi ile atinin şimdi sayesinde edindiği sürekliliği deneyimler böylelikle Yahya Kemal. Harabiliğin öncülünü, Yahya Kemal'de çıkarım olarak bulgularız.  Oysa zaman ile ebediyet arasındaki karşıtlık her halükârda "yoksun bırakıcı bir karşıtlık"tır. Zaman, ebediyetin işaretini üzerinde taşımazken zamandır; aynı şekilde, ebediyet de "zamansız" bir ebediyettir. (2)
Muhafazakarlığın mazisi "henüz kapanmamış bir mazi"dir bu yüzden; bunun anlamı bu mazinin hâlâ yüzleşilebilir, ama henüz bütün veçheleriyle yüzleşilmemiş bir içerikle yüklü oluşudur. Bu içerik hâlâ hayata mütealliktir elbette, ancak kapanmamış mazinin süregelen etkileri bakımından yaşanan hayatın tecrübesi tamamen nihayete ermemiş ve bu yüzden de muhafazakar duyarlılık bakımından da nihai hesabı görülebilir değildir. Kullanım değeri olmayan, ancak sergilenebilir bir içeriktir bu bir bakıma. Kullanımı mümkün olmayan, ancak "sergilenebilir" nitelikleriyle etkisini sürdüren bir "mazi"dir.
Bu açıdan muhafazakarlığın "etkin" (hâlâ "faal") mazisi ilk anda hem estetik hem de politik bakımdan, bu fikriyatın sürekli geçmişi konu edindiğini düşünmemize bile yol açabilir; ancak, konu edinilen "geçmiş", etkin mazinin (yani yaşayan, bir süreklilik içinde "korunan" ve hatta belki "kullanım"da olan mazinin) bir anlamda ölü, yani münfail yanlarını da içerir. Bu "ölü" yanların can bulmasına dönük bütün çabaları akamete uğratan şey, onların herhangi bir "kullanım" içinde asli değerlerine ulaşamayacak ölçüde anlam ve değer yitimine maruz kalmış oluşudur. Bu "ölü" yanları umarsızca yaşatmaya dönük çabaların eni sonu bu yanlarda yaşattığı şey, bu sebeple onları en fazla sergilenebilir ve bu yüzden gösterişçi metalara çevirir; bunun ötesine geçmek mümkün değildir.
Mazi ile ati arasında "aranan" muvasala, bu ikisinin asla normal şartlar altında bir araya getirilemeyecek oluşunu değil, aksine Türk toplumuna modernleşme sürecinde hakim olan "gelenek-modernlik", "istibdat-hürriyet", "aşk-akıl", "doğu-batı", "ilericilik-gericilik" vb. kültürel antinomi ve çatışmalara bir çözüm imkânı olarak sunulur muhafazakarlık tarafından. Modernleşmeyle oluşan kültürel aralanma ve "yarık"a dair keskin bir düşünüm çabasıdır haddi zatında muhafazakarlık. Ne maziden kolayca vazgeçebilir, ne de atiyi bütün getirdikleriyle birlikte kucaklama yanlısıdır. Bir bakıma seçmecidir "muhafazakarlık." Yaşattığı "mazi", bütün boyutları ve unsurlarıyla "yaşayan" bir mazi değildir, bu imkansızdır. Maziden bir müze uzmanı dikkatiyle yaptığı "seçme"lerle tanınır gerçek bir muhafazakar. Atinin getirebileceklerine ilişkin yaklaşımı da bundan çok farklı olmayacaktır muhafazakarın. Ati, salt bir arzu nesnesidir haddi zatında.
Tanpınar, 1951'de yazdığı bir denemede Heinrich Heine'nın anlattığı bir "teoloji alimi"nin hikayesini görür Tanzimat'tan beri yetiştirilen nesillerin macerasında. Heine'nın teoloji alimi Allah'ın varlığını ispat için bir kitap yazmaya kendini adasa da kitabını sona erdirmek üzereyken Allah'ın varlığını ispat için topladığı deliller ve burhanların tersine dönmesi sebebiyle o ana kadar yazdığı her şeyi yakıp bu kez tam tersine Allah'ın yokluğunu ispat için başka bir kitap yazmaya başlarmış. Fakat bu kez de bu kitabı bitireceği zaman, inkarın sefil ve karanlık aletleri imanın nuruyla paramparça olur, adam tekrar Allah'ın varlığını ispat için delil ve burhan toplama işine geri dönermiş. Bir nevi Sisifos efsanesinin başka bir versiyonu elbette Heine'nın aliminin çabası.  Sisifos Yunan mitolojisinde, yeraltı dünyasında sonsuza kadar büyük bir kayayı bir tepenin en yüksek noktasına dek yuvarlamaya mahkûm edilmiş bir kraldır. Sisifos hedefe her yaklaştığında taş yine aşağıya düşer. Elbette mitolojideki Sisifos'a tanrılar tarafından verilen cezadan farklı olarak Heine'ın alimi, bizatihi namuslu bir adam olduğu için "fasit daire"yi sürekli, kendi tercihiyle adımlar.
Tanzimat sonrası medeniyet değiştirme çabası içindeki Türk toplumunun mazi ile ati kutupları arasındaki salınımlarının bu alegoriyle dile getirilmesinin kuşkusuz ilk hissettirdiği şey "devam ve bütünlük" duygusunun yitirilişidir.  Tanzimattan beri yetişen her kuşak aynı meseleleri tartışmak zorunda kalmış, aynı parçalanmaları deneyimlemiş, ancak meselelerin halli noktasında ise herhangi bir yol alınamamıştır. Tanzimat sonrası ortaya çıkan kültürel kopukluk "devam" fikrinin yitirilmesinin en önemli sebebiyken eski medeniyetimiz ile dahil olmaya çalıştığımız yeni medeniyet arasında beynamaz kalışımız modern kültürümüzdeki bütünlüğün kayboluşunu yansıtır.
Mazi ile ati arasında muvasala arayışı bu kültürel aralanma ve yarığın üstesinden gelme çabasını içerir bir bakıma. Her birinin muhafazakarlığı yekdiğerinden kısmen farklı da olsa, Yahya Kemal Beyatlı, Ahmet Hamdi Tanpınar, Peyami Safa gibi estetlerin fikirleri, bu kültürel yarık ve aralanmayı hem temsil eden hem de onun içeriğini "sentez" arayışlarıyla flulaştıran bir işlev görürler. Maziden seçilen unsurlarla atinin getirmesi umulan olumluluklarını birbirine eklemeye uğraşır muhafazakar kültür, bu ekleme çabasının hayata geçirildiği kertedir muhafazakar şimdi. Bu arayışlarda mazi-gelenek-aşk-doğu ile ati-modernlik-akıl-batı 'yaşanan an'a içkin edebi-siyasi tecrübelerle imtizaç ettirilmeye çalışılır. Ancak yine de Türkiye'de muhafazakarlığın siyasi bakımdan değil, kültürel-edebi bakımdan söz edilebilir bir ağırlık ve hacme kavuştuğunu ileri sürebiliriz. Muhafazakarlık siyasi bakımdan sadece "yerli" sayılan kültürel-ahlaki değerlerin "evrensel" olduğu addedilen benzeri değerlere nazaran yeğlenebilir bulunduğu bir fikri kertedir eni sonu. Kendine "muhafazakar" diyen siyasi anlayış ve partilerin bunun ötesine her geçiş denemesinin "statüko karşıtı" görüldüğünü de söylemeli.
Bu açıdan kültürel muhafazakarlıktan siyasi muhafazakarlığa geçişte, muhafazakar düşüncenin Batı'daki serencamına nazaran Türkiye açısından önemli bir farklılık göründüğünü ifade etmek gerekir. AK Parti ile birlikte bu anlayışta önemli bir kırılma yaşandığı da ayrıca eklenmeli. Mazi ile ati arasında "muvasala" arayışı, köklerinde Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç, MTTB, Akıncılar vb. oluşumlara atıfların sık sık yer aldığı AK Parti'nin siyasi söyleminde sürekli vurgulanır.
Diğer yandan Türkiye'de bütün sağ siyasal müktesebatı da temsil etmeye dönük emperyal bir söylem tutturmuştur AK Parti. Menderes, Özal, Erbakan vurguları Türkiye'nin demokratikleşme tarihinde temelde CHP karşıtlığı etrafında oluşmuş sağın "muhafazakar çimentosu"nun sahiplenilmesine dönüktür. Buna karşın, yine de bu tercih çizgisinin oluşumunda güncel politik değerlendirmelerin de önemli bir rolü bulunduğunu vurgulamak gerekir. Sözgelimi Türkiye'deki sağın diğer tarihsel liderleri, sözgelimi Türkeş, Demirel, Tansu Çiller, Mesut Yılmaz bu söylem tarafından içerilmez. AK Parti kendi siyasal söylemine uygun bir şekilde Türkiye'de çok partili hayatta etkili olmuş sağ siyasi partilerin "muhafazakar" ve "demokrat" yanlarını, pek de eklektik sayılmayacak bir tarzda, özümsemeye gayret gösterir. Sağ siyasal gelenekte AK Parti'nin güncellediği bu sebeple demokrat tutum ve muhafazakar anlayışlardır.
Sözgelimi Cumhuriyet döneminde en fazla tarihi eser tahribinin yaşandığı 1950-1960 arası Demokrat Parti dönemi ile en fazla tarihi eser restorasyonunun yapıldığı 2005-2015 dönemini bu açıdan kıyaslamak ilginç sonuçlar çıkarabilir. DP'nin CHP'ye alternatif bir oluşum olarak ortaya çıkarak halkın teveccühüne mazhar olmasının akabinde iktidar oluşu, 10 yıllık iktidarın askeri darbeyle sona erdirilmesi AK Parti'nin kendi söyleminde DP lafzına yer vermesinin en önemli gerekçesidir- ama bu kadar. Menderes haricinde AK Partili sözcülerin övdükleri ya da yerdikleri tek bir DP'li siyasetçi yoktur. DP'nin takipçisi AP yerine MSP'ye ve kısmen CKMP-MHP söyleminden kalan unsurlara yer açan AK Parti'nin siyasi üslubunun "muhafazakar damarlar"dan zannedildiği kadar beslenmediği de ortaya konabilir. Sağ siyasi gelenekten tevarüs edilen motifler söylemin sadece süsü görünümü taşır. Bu bir yandan sağ siyasi dilin kendini yeniden üretmede karşılaştığı alışıldık sıkıntıların bir tezahürüyken diğer yandan başta Erdoğan olmak üzere AK Parti'nin yönetici kadrosunun 1975 sonrası sağ siyasal dile yönelik kapsamlı eleştiriler getiren bir kültür kuşağı içinde yetişmiş olmalarına bağlanabilir.
Bu belirlemeler, "muhafazakar kültür" olarak anılan hususlarla AK Parti'nin ekonomi-politik çizgisi içinde kendiliğinden bir ayrışma olduğunu da düşündürebilir. Doğrusunu söylemek gerekirse "yerel ve evrensel kültürel değerler"e aynı anda açıklık olarak tavsif edilebilir AK Parti'nin kültür politikalarının özü. AK Parti beyannamelerinde de bu formül bu şekilde yer almıştır. Yani bir nevi kültürel alanda politik bir tavrın yokluğu, en azından belirsizliktir yansıyan. AK Parti hükümetlerinde Kültür Bakanlığı yapmış Atilla Koç, Erkan Mumcu, Ertuğrul Günay, Ömer Çelik isimleri de bu belirsizliği ayrıca bize ihsas ettirirler. (3) Bu belirsizliğin neticede "popüler kültür"e kapı araladığı, AK Parti'nin Mevlana, Hacı Bektaş Veli gibi "gönül erleri"ni anmaya dönük programlara öncelik verdiği görülür.
Sözgelimi Nuri Pakdil'in tiyatro eserinin ancak 2014'te Devlet Tiyatroları'nda sahnelenmeye başlaması, Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç gibi AK Parti'nin popüler kültürel söyleminde şiirleriyle sıkça yer almış müelliflere ait tiyatro eserlerinin DT'nin repertuarında yer alsa bile sahnelenmekten uzak duruluşu AK Parti'nin belirgin bir kültür politikası olduğundan kuşkulanmaya yetecek veriler arasında sayılabilir.
AK Parti'nin kültürel politikalarının belirsizliğine ilişkin başka bir karine de bu politikaların belediyeler eliyle yürütülme şeklinde görülür. Belediyeler, açtıkları meslek kurslarında geleneksel el sanatlarına genişçe yer ayırırken, halka yönelik düzenledikleri ve genelde pop müzik söyleyen şarkıcıları davet ettikleri konserler ile de bu bütçe kalemlerini harcamaya yönelmişlerdir.
Son dönemde TRT aracılığıyla "Diriliş Ertuğrul", "Yedi Güzel Adam" vb. diziler ile borçlu olduğu muhafazakar müfredata ilişkin bu borçlarını eda etmeye en azından niyetli olduğunu gösteren AK Parti'nin bu niyetini yerine getirme şekline ilişkin de zihnimizde birçok kuşku uyanması normal. Bu dizilerin Gezi eylemleri sonrası çekiliyor olmasının da gösterdiği üzere siyasi cephede kurduğu hegemonyanın asıl etkinlik sahası olan kültürel alanda zayıflatılma gayretlerinin önüne geçmede AK Parti'nin yeterli bir birikime sahip olmadığı da görülüyor. AK Parti'nin belli belirsiz kültür politikalarına bakarak muhafazakar kültürün popüler kültür karşısında yenilgiye uğradığını bile düşünebiliriz. Muhafazakar kültürün sınırları belirsiz bir "hayat" tasavvurunda köklenme çabasının bu neticeyi doğurması ise bir yerde kaçınılmazdır.

DİPNOTLAR:
1- Immanuel Kant'ın Was ist Aufklarung metnini okurken Michel Foucault'nun bulguladığı "şimdiki anın kahramansılaştırılma istenci"nden niteliksel olarak farklıdır Yahya Kemal'in dizelerinde dile gelen muvasala arayışının doğurduğu "ebedi şimdi" arzusu. Her şeyden önce, şimdi her ne kadar mazi ile atinin hatt-ı muvasalası olsa da parçalıdır. Bu yüzden bu parçalardan hangisinin kahramansılaştırılmak istendiği belirsizdir. Yahya Kemal Beyatlı'nın maziden devşirdiği kahramanlık imgeleri bu çerçevede şimdinin parçalı görünümüne iliştirilmiş, bu sebeple de şimdi içindeki tezatları daha çok görünür kılan birtakım arabesk motif ya da fresk ve rölyeflerden öteye geçmez. Geçmişin imgeleri, handiyse şimdinin kahramanlığıdır.
2- "Yoksun bırakan karşıtlık" kavramı Nikolay Tribeckoy'a aittir. Kavram hakkında eleştirel bir değini Giorgio Agamben'in Şeylerin İşareti: Yöntem Üzerine (çev. Betül Parlak, Monokl) adlı kitabında bulunabilir.
3- Sözgelimi Ertuğrul Günay, Şeb-i Arus törenlerinde "kesret içinde vahdet" yerine "şehvet içinde vahdet", Itri'yi anma törenlerinde "segah tekbir" yerine "seyyar tekbir" diyecek kadar muhafazakar kültürün değerlerine bigane bir Kültür Bakanı idi.

Fayrap 78, Kasım 2015

Hermenötik ve niyetselcilik

Modern zamanlarda hermenötik, ilkin Kitab-ı Mukaddes yorumlamacılığında ortaya çıkan bir anlam ve metodoloji bilgisinden daha genel olarak tüm metinlerin ve hatta hayatın da nasıl yorumlanması gerektiğini araştıran felsefi bir yaklaşıma dönüşen bir disiplindir. Schleiermacher’den Dilthey’e modern çağın ilk hermenötikçilerinin temel sorununu doğa bilimleri karşısında beşeri bilimlerin kendilerine özgü araştırma metodolojisi ve ruhunun temellendirilme sorunuyla ilgili tartışmalar içinde görürüz.

Doğa bilimleri-beşeri bilimler arasındaki farkın bu iki disiplin topluluğunun araştırma konu ve nesnelerine yaklaşımındaki farkta yattığını savlayan yaklaşım Dilthey ve onun etkisindeki filozof ve beşeri bilimcilerde görülür. Almanya’da 1905’ler civarında yaşanan methodenstreit (yöntem tartışmaları) bu iki disiplinler topluluğu arasında “anlama ve açıklama” ikilisine dayalı bir farkı ortaya atar. Buna göre doğa bilimleri açıklamaya dayalı bilimlerken tarih ve diğer beşeri bilimler “anlama”ya dayalıdır.

Toplumların ve toplumsal değişimin, doğa bilimlerinde olduğu gibi belli “yasa”lar çerçevesinde açıklanabileceğini savunan yaklaşımlara karşı bilhassa Dilthey’in geliştirdiği anlamaya dayalı beşeri bilimler pratiği, toplumsal-manevi gerçekliğin mantıksal bir açıklamasından çok anlaşılabilir niteliklerine vurgu yapar.

Dilthey’in formüle ettiği lebensphilosophie (yaşam felsefesi) kendisinden sonra Heidegger, Gadamer ve Derrida aracılığıyla modern-postmodern felsefi tartışmalarda hermenötiği başat bir tema haline getirir.

20. yüzyıl felsefesinde felsefi hermenötik olarak bilinen yaklaşımın asıl temsilcisi görebileceğimiz Hans-Georg Gadamer’in yorumlama sorununa yaklaşımı metin ile okurun “ufuklarının kaynaşması” nosyonuna yaslanır. Bu nosyon aracılığıyla metnin anlamını yazarın “niyeti ve amacı”nda bulgulamaya gayret eden niyetselcilere karşı Gadamer, metnin anlamının metni okuyanın durduğu noktaya göre yorumlanabileceğini ileri sürer.

Modern felsefedeki hermenötik tartışmalarının Türk düşüncesinde 1990’lı yıllarda etkili olmaya başladığını söyleyebiliriz. Özellikle Doğan Özlem, Yasin Aktay, Erol Göka, Burhanettin Tatar isimlerinin çalışmalarıyla Türkçe’de de yaygınlık kazanan bu yaklaşım ilahiyattan sosyolojiye, kültür ve siyasetten bilime birçok farklı alanda tartışmaların temel ekseninin dönüştürülmesine de katkıda bulundu.

Yakup Kahraman, Modern Türk Düşüncesinde Hermenötik başlıklı kitabında felsefi hermenötik yaklaşımın anlaşılmasında yaygın olan klişeleri sorgulayarak, Türk düşüncesinin genel felsefî yönelimlerini de anlamlandırmayı kolaylaştıracak bir üslûpla, Osmanlı’dan günümüze Türk düşüncesinde felsefî hermenötik yönelimlerin deyim yerindeyse bir “şeceresini” çıkarıyor.

Modern bilimi eleştirmek şart

Sanırım 1999 yılıydı. Ünlü öykücü Sevim Burak'ın oğlu Karaca Borar'ın Çukurcuma'daki Works adlı vintage eşya satan dükkanındaydık Şair Lale Müldür'le birlikte. Sevim Burak'ın kızkardeşi, yani Karaca Borar'ın teyzesi -ismini maalesef hatırlamıyorum- ile birlikte yine ismini -yine maalesef- hatırlamadığım bir ressam kadın da vardı. Ressam kadın bir ara Lale Müldür'e burcunu sordu. Karaca Borar, bunun üzerine, her zamanki cool ve vurdumduymaz tavrıyla ve biraz da kadınla dalga geçer bir şekilde "Yoksa siz fallara mı inanıyorsunuz?" diye bir soru yöneltti kadına. Kadın şaşırmıştı. Cevabı yanlış hatırlamıyorsam "fala inanma, ama falsız da kalma" şeklinde ne yardan ne de serden vazgeçecek bir amiyaneliğe sahipti.
Bense asıl soruyu snob Karaca'ya yönelttim: "Karaca bey, siz neye inanırsınız?" Bu kez de o şaşırmıştı. Ama yine de sanki son derece normal ve alışıldık bir şeymiş gibi kendinden emin bir şekilde cevap verdi: "Bilime inanırım!" İkinci retorik sorum gecikmedi: "İyi ama bilim kendisine inanılmasını değil, kendisinin tartışılmasını talep eder, yoksa öyle değil mi?" Karaca Borar'dan bir cevap gelmedi.
Fen Lisesi öğrencisi olduğum sıralarda, yani 1985'ten itibaren sosyal teori ve felsefeye yönelik okumalarımın ilk durağının bilim üzerine yazılmış kitaplar olması kaçınılmazdı bir yerde. İlhan Kutluer'e ait Bilimsellik Üzerine, Modern Bilimin Arkaplanı gibi giriş kitaplarının yanısıra Karl R. Popper'ın Tarihselciliğin Sefaleti, Thomas S. Kuhn'un Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Feyerabend'in Yönteme Karşı'sı gibi bilimsel bilgiyi ve bilimselliği tarihselleştiren neredeyse klasikleşmiş kitaplar bunların başında geliyordu. Tabii merhum Şakir Kocabaş'ın Ekin yayınlarından çıkmış İfadelerin Gramatik Ayrımı da her ne kadar anlaşılması kolay önermelerden mürekkep bir eser olarak görünse de ele aldığı konular bakımından epey çetrefilli bu eserler silsilesine dahildi. Yine Hüsamettin Arslan'ın başta Epistemik Cemaat olmak üzere konuyla ilgili telif ve tercümelerinin de bilim alanındaki irfanımıza muazzam bir katkı sağladığını söyleyebiliriz.
Bu kitaplarla birlikte kavrıyorduk ki bir beşeri faaliyet alanı olarak bilim de diğer beşeri faaliyetler gibi pekala hatalarla dolu olabilir, hatta Tycho Brahe'nin laboratuarda hatalı kaydettiği verilere dayanmasına karşın Kopernik, Batlamyusçu paradigmanın anomalilerine nazaran güneş sistemini daha sade bir şekilde tasvir edebilirdi. Bu sebeplerle bilim de pekala yine beşeri bir faaliyet alanı olan eleştiriye dahildir. Hatta ülkemizde bir ara epey hakim olmuş pozitivizm anlayışının (Bunun için Murtaza Korlaelçi'nin şaheseri olan Pozitivizmin Türkiye'ye Girişi adlı kitaba bakılabilir) bilimsel bilginin ilerlemesi dediği şeyin olabilmesinin ilk yolu da bu "eleştiri" faaliyetinin asla ıskalanmamasından geçer.
Yine de buraya kadar isimlerini aktardığımız kitapların bilim öncesi bir mantığa yaslı olmadığını, daha doğrusu bilimsel faaliyetin felsefesi, tarihi ve sosyolojisiyle yetindiklerini kaydetmek önemli. Yani bu kitapların ele aldıkları konular, daha genelde "Bilim nasıl işler?" sorusuna birer cevaptır. Modern bilimin nasıl ortaya çıktığı, hangi ilkelere dayandığı, aksiyomlarının neler olduğu ve bilim adamlarının nasıl çalıştığı sorularının cevabına dair bilgiler içerir bu kitaplar.
Modern bilim faaliyetini dayandığı temel ilkeler ("metafizik") bakımdan ele alıp eleştirmek ise genelde hep ihmal edilen bir konudur. Martin Heidegger'in teknik eleştirisi hariç bu konuda yazılanların (ki, İsmet Özel'in Üç Mesele'sinin arkaplanında Heidegger'in yer aldığı söylenebilir) çoğu da modern bilimin toplumsal hayat bakımından doğurduğu güçlüklere ilişkindir.
"Modern bilim" deyişi bile birçok bakımdan sıkıntılıdır. Geleneksel bilimler dediğimizde Aristo'ya dayalı Fizik ve Batlamyus'a dayalı Astronomi (İslam geleneğinde İlm-i Heyet) disiplinlerinin ürettiği bilgilerle bu disiplinlerin "modern" dediğimiz hallerinin ürettiği bilgiler arasında bilişsel ne tür ayrımlar ve farklar bulacağımız meşkuktur. Günümüzde pekala Aristocu-Batlamyusçu paradigmanın bazı olguları Newtonyen-Kopernikçi paradigmadan daha iyi açıkladığı görülebilmektedir. Yine astronomların "olguyu açıklamayı", teoriye tercih ettiklerini gözleriz.  Bu noktadan sonra bilimi eleştirmek yerine kendine "bilimsel" diyen zihniyet yapılarını çözüştürmenin daha yerinde olacağı görülür.
İsmail Raci el-Faruki'nin Bilginin İslamileştirilmesi'ni hedefleyen projesi Ziyaüddin Serdar tarafından şiddetle eleştirilmişti. Serdar, Batılı epistemolojik çerçeve içinden üretilmiş bilginin İslamileştirilemeyeceğini savlamıştı. Batılı epistemolojik çerçeve içinde tutarlı olan bilginin ancak mümkün bir İslami epistemolojik çerçeve içinde anlam kazanacağını düşünebiliriz halbuki. Faruki'nin genelde sosyal bilimlerin verimlerini İslami bir çerçeve içinde yorumlamanın mümkün olduğu savı İslami sosyoloji, İslami Uluslararası İlişkiler Kuramı vb. bir çok arayışa yol açtı. Ancak yine de bu arayışların da son kertede akamete uğraması kaçınılmazdı, çünkü sadece modern bilim değil, içinde yaşadığımız hayatların kurgulanma biçimi de temel ilkeler bakımından ele alınmalıydı. Demek ki modern bilimi eleştirmeyi hedefleyen bir çabanın hedefini büyütmesi ve yaşanan hayatların dayandığı, temelde dayandığı ilkeleri tek tek gözden geçirmesi gerekli. Bunun ise çok daha kapsamlı bir sorgulayıcılığa yol açması beklenir. Hayat alanlarımız ile bilgi kaynaklarımızı uzlaştırmak anlamına gelen daha kapsamlı bir sorgulama... Bu sorgulamayı ise ancak yaşayarak yapabileceğimiz izahtan varestedir- tabii ki, düşünmenin kendine özgü bir tekvini ahlakı ve düsturları olduğunu asla aklımızdan çıkarmadan...

Sosyolojiyi yeniden düşünmek

Amerikan eleştirel sosyoloji geleneğinin C. Wright Mills’le birlikte en önemli isimlerinden biri olan Alvin Ward Gouldner, eleştirel teorisiyle yeni bir sosyoloji önerisinde bulunur. Amacı entelektüel yaşamın görünürdeki kabullerinin ötesine geçmektir. Gouldner’ın eleştirel teorisinde, nerdeyse tüm çalışmalarında kullandığı dikotomiler ve refleksivite (teemmül) vurgusu ön plana geçer.

Gouldner’a göre sosyal bilim, hem toplumsal hayatın bir parçası hem de onun kavramsallaştırılması olduğu için toplumsal hayatın ve sosyal bilimlerin değişme çabaları birbirine derinden bağlıdır. Bu yüzden akademik sosyolojinin özgürleştirici potansiyeli sadece araştırma programlarıyla sağlanamaz; bu potansiyelin ortaya çıkarılabilmesi için sosyal bilimler ve sosyal hayatta eleştiri ve eylem şarttır.

Gouldner 20 yıllık çalışmasının bir ürünü olan Batı Sosyolojisinin Yaklaşan Krizi’nde modern toplumun ve kültürün daha geniş bir eleştirisinin önemli bir parçası olarak modern sosyolojinin bir eleştirisine girişiyor. Diğer sosyal bilimlerle birlikte sosyolojinin de dahil olduğu entelektüel araçların güçlendirilmeden günümüz toplumlarının eleştirisinin derinleştirilemeyeceğini savlayan Gouldner, sosyolojiyi “defolu bir toplumun defolu bir ürünü” olarak görmedikçe ve bu karşılıklı bağımlılığın ayrıntıları irdelenmedikçe sosyoloji eleştirisinin de yüzeysel kalacağına işaret ediyor.

Bu doğrultuda Batı sosyolojisinin gelişim dinamiklerinin ürünleri olarak Akademik Sosyoloji ve Marksizm’i ele alan Gouldner, sosyolojinin en verimli zemininin sadece o, bir tür ‘ikili bölünmeye’ uğradıktan sonra ve sadece onu destekleyen farklı toplumsal tabakalarda ve farklı uluslarda, farklılaşmış iki tarafın ortaya çıkmasından sonra, kendisini destekleyen kurumlarda başarılı bir biçimde ortaya çıktığını vurgular. Guldner’ın Akademik Sosyoloji’den kastı doğrudan yapısal işlevselcilik ve Talcott Parsons’tır. Marksizm ise Sovyetler Birliği’nin resmi sosyal bilimidir. Gouldner’a göre hem Akademik Sosyoloji hem de Marksizm derin ve radikal değişimlere gebedir ve kitabında Gouldner bu değişimlerin izlerini sürer. Ona göre, dünyada sosyolojinin etrafında geliştiği bu iki temel kutupta yaşanan değişimler sosyolojideki krizi hızlandıracaktır. Esasen ‘kriz’ ana akım sosyolojinin neredeyse kalbi konumuna gelmiş hakim konsensüsteki bir teklemedir, yani Parsons’a dayalı yapısal işlevselciliğin uzun süreli hakimiyet döneminin sona erişinden kaynaklı bir krizdir.

Parsons’a ve onun temsil ettiğini düşündüğü Akademik Sosyoloji’ye kapsamlı eleştirilerin geliştirildiği kitabında Gouldner, Batı sosyolojisinin yaklaşan krizini aşmak üzere yeni reçeteler önerir. Tarihsel bakışın önemine işaret eden Gouldner, tarihsel bilginin sosyal teoriyi şekillendirmesindeki rolünü de detaylı bir şekilde irdeler. Kitabın, 1970’te, yani Avrupa’da Mayıs 1968’de patlak veren büyük öğrenci olaylarının hemen akabinde yazıldığını da hatırlamak gerekir.

Eleştiri üzerine uzun düşünceler

Önceki yıllarda Danimarka’da, geçen yıl da Fransa’da Hz. Peygamber’i ve İslam’ı “aşağılayıcı” öğeler içeren karikatürlere yönelik Müslümanların şiddetli tepkilerine batılı olsun olmasın liberal ve solcuların verdikleri tek bir cevap vardı: Bu karikatürleri ve benzeri sözde sanat ürünlerini (sözgelimi yine İslam’ı aşağılamak maksadına matuf çekilen filmleri) “ifade hürriyeti / eleştiri” mefhumuyla hoşgörmenin gerektiği, Müslümanların tepkilerinin gereksiz ve hatta “barbarca” olduğu vb. Bu “eleştiri” mefhumunun seküler yanlarıyla yüceltilen, batılı tarihsel tecrübeyi merkezleştiren bir içeriği de var hiç kuşkusuz.

Bu tartışmaları derinlemesine ele alan Eleştiri Seküler mi kitabının basit bir sorusu var: Karikatürlerden rencide olanların tecrübe ettikleri şiddeti, liberal hukukun dünya tasavvuruna tercüme etmenin imkânı var mı? Bu hukukun Peygamber’in varlığıyla temsillerini ayrıştıran felsefi kabulünü paylaşmayanların yaşadığı haksızlığı, bu hukuk dili kavrayabilir mi? Modernliğe ilişkin Müslümanların mı kavrayış güçleri eksik yoksa sekülerizm kendi tarihsel süreçleri içerisinden devşirdiği rasyonelliğin dışını tahammül edilemez bulduğundan Müslümanları akıl dışı mı buluyor?

Sorulmayan sorular

Danimarka karikatür kriziyle başlayan süreçte İslam dünyasındaki infialin seküler çevrelerce Müslümanların “eleştiriyi hazmedememe”lerinin bir örneği olduğu iddiası masaya yatırılıyor. Akademide birçok ateşli tartışmayı beraberinde getiren kitap, bugün Charlie Hebdo olayı ve peşi sıra yükselen İslamofobik tepkilerle birlikte daha güncel, çünkü karikatürler yasaklanmalı mı, serbest mi olmalı diye sormuyor. Bu kitabın basit bir cevabı yok, ne basitçe mağduriyet edebiyatı yapılıyor, ne de ‘Batı’ zalim ilan ediliyor. Şarkiyatçılığın tenkidinin, Avrupa’yı taşralaştırdıktan, moderniteyi çoğullaştırdıktan sonra dahi sekülerizm “eleştiri” mefhumunun temel referansı olmayı sürdürüyor.

Yıkıcı tefekkür

Edward Said’in seküler hümanizminden Habermas’ın seküler kamusal alanına din, Aydınlanma’nın önyargılarından ne kadar sıyrılırsa sıyrılsın yerini bilmesi gereken bir kavram olarak kalıyor. Talal Asad, Saba Mahmood ve Judith Butler farklı açılardan bu ‘ısrar’ı inceliyor, dinin liberal-seküler düzendeki yerini hangi yapıların var ettiğine ve yeniden ürettiğine dikkat çekiyor. Kitaptaki makalesinde Talal Asad’ın sorduğu “Tanrı adına yapılan saldırganlık -seküler ulus ya da demokrasi adına yapılan can alma eylemi dehşete düşürmezken- neden seküler liberal hassasiyetleri dehşete düşürüyor?” Talal Asad, bu konudaki iki yüzlülükleri teşhis edip ifşa etse de temel ilgisi bu yönede değil; o daha çok Batılı paranoyanın yatırımları ve duygulanımları üzerine yıkıcı, açık uçlu, açık uçluluğuyla üretken bir tefekkür geliştiriyor. 

Tarihsel deneyimi temellendirme çabası

Heidegger’in tilmizi ve onun düşüncelerini evcilleştirdiği belirtilen ünlü filozof Hans-Georg Gadamer “tarih bilinci”ni modernlerin bir icadı sayar. Sanayi ve Fransız Devrimleriyle birlikte geçmişinden radikal bir şekilde kopan Avrupa’nın geçmişi ve dolayısıyla tarihi “keşfi”, tarih bilinci kavramının da doğuşunun en önemli sebebidir elbette.

David Hume’un 1748 tarihli ünlü kitabı İnsan Anlağı Üzerine Bir Deneme’sinden bu yana gerçekliğe dair bütün bilgilerimizin a posteriori bir bilgi alanına ait olduğu ve bunların sadece ‘deneyim yoluyla’ elde edildiği savından kuşku duyulmadığını belirten Frank Ankersmit, modern “tarih teorisi”ni ‘tarihsel deneyim’ kavramı aracılığıyla yeniden ele alıyor.

Hume’un düşüncelerinden yola çıkan ya da onun yaptığı a priori (fikir ilişkilerine dayalı) - a posteriori (olguya dayalı) ayrımını eleştirerek a priori bilgi alanının da tarihselleştirilebileceği, yani olguya dayalı olarak ele alınabileceğine dair ileri sürülen görüşler ışığında, tarih biliminin “bir bilim olma talebi” ve tarihbilimsel bir düşünümün a priori bilgi alanının çözüştürülmesine ilişkin nasıl katkılar sunabileceğine ilişkin “beklenti”leri ‘tarihsel deneyim’ kavramı aracılığıyla tartışmayı seçen Ankersmit, bu kavramı epistemoloji ve hermenötikten analitik felsefe ve Aristo, Kant gibi filozoflara, sanattan eğitime kadar birçok farklı alanda temellendirmeye ve onun bize sağlayacağı açılımları incelemeye çalışıyor.

“Tarihsel deneyimi” temellendirme çabası içinde özellikle Kant’la birlikte modern felsefenin ve günümüzdeki postmodern sanat tartışmalarının da gözde estetik kategorilerinden olan “yüce” kavramını odak seçen Ankersmit, geçmiş ile mevcut an’ı birbirinden ayırmanın yordamları üstüne sıkı bir eleştirel bakış geliştiriyor. Tarihsel deneyimle “yüce” arasında yapısal bir benzerlik bulunduğunu kaydeden Ankersmit, “Her iki durumda da bizi gafil avlayan bir deneyim vardır ve bu deneyimin başlangıcı kendisini bilinmeyen bir doğrudanlık ve dolaysızlık ile sunan bir realitenin tecrübesidir” diyor. Kantçı yüce alanında akıl ve kavrama yetisi arasındaki çatışmaya benzer bir çatışmanın tarihsel deneyim alanında “ihtimal dışı ihtimalin paradoksu” olduğuna işaret eden Ankersmit, tarihsel deneyime uygun bir matris sağlayan Kantçı yücenin yine de kısıtlı olduğuna işaret ediyor. Deyim yerindeyse Kant felsefesi, “yüce”nin içinde kendi kendini yapısöküme uğratır. Kant’ın deneyim teorisinin yüce deneyimini hem kavranabilir hem de imkansız hale getirdiğine dikkat çeken Ankersmit, “özne ile nesneyi ayrıştırmayan” bir deneyim teorisini Aristoteles’ten hareketle geliştirmektedir.

Tarihçinin ‘geçmişe dokunma duyusu’ndan da bahseden Ankersmit, “tasavvur, tartışma ve tarihsel deneyim”in tarihi anlama noktasında vazgeçilemez bir üçlü olduğunu kaydeder; ancak, elbette bu üçlü içinde öncelikli ve baskın olan ona göre tarihsel deneyimdir. Son olarak Türkçe tercümenin dilinde gerek tercümeden gerekse editoryal hatalardan kaynaklanan bazı sorunların metni okumayı ve anlamayı epey güçleştirdiğini belirtelim. Yayınevinin kitabın muhtemel yeni baskılarında bu sorunları en aza indirmesini bekliyoruz.