Batıcı aydınların Felsefe Mecmuası

Türkiye’de kökleri Tanzimat reformlarına kadar giden Batılılaşma hareketlerinin beraberinde yeni bir fikri hareketlenmeyi getirdiği de kuşkusuzdur. İlkin kurumsal, bürokratik, askeri ve eğitsel düzeylerdeki reformlarla başlayan Batılılaşma hareketlerinin Batıcı aydınlar eliyle topluma nüfuz etmeye başladığı bu fikri hareketlenme, tartışma ve müzakereler özellikle II. Meşrutiyet döneminde birbirinden farklı toplumsal düşünme yordam ve akımlarına da yol açmıştır. İslamcılık, Türkçülük, Osmanlıcılık gibi akımlar Batıcı fikir akımlarının hegemonize ettiği bu tartışma bağlamı içinde Osmanlı devletinin çöküşüne engel olma amacıyla formüle edilmiş farklı çözüm yollarını temsil eder.

Türkiye’de Batı tarzı felsefi düşünme yordamlarının uç vermesi ve hatta bu yordamlara uygun felsefi kavram ve söz dağarının da gelişmesi aynı döneme tekabül eder. Osmanlı’nın yıkılışı sonrasında Türkiye Cumhuriyeti yılları boyunca hemen her dönem farklı kılık ve kıyafetlerle karşımıza çıkan tartışmalarda da farklılaşmaların soykütüğünü II. Meşrutiyet döneminden yola çıkarak oluşturmak ve yine hatta Cumhuriyet döneminde gelişen fikri cepheleşmelerdeki tarafları ilkin II. Meşrutiyet döneminde süregelen tartışmalarda teşhis etmek gayet mümkündür.

Osmanlı Batıcılığı

Osmanlı Batıcılığı içinde fikri etki bakımından ön plana çıkan Beşir Fuad, Abdullah Cevdet gibi isimlere ek yeni fikirleri topluma tanıtma ve bunların propagandasını yapma gücü bakımından da önemsenmesi gereken başka simalar vardır. Ahmed Nebil, Baha Tevfik, Suad Eldem gibi isimler bunların başında gelir.

İbrahim Edhem’in Réné Descartes’dan çevirdiği Usul Hakkında Nutuk kitabıyla başlayan Batı felsefi geleneğinden yapılan çevirilerle yeni düşünceleri Osmanlı toplumunda tanıtma, Batı tarzı felsefe yapma sürecinde bu isimler temsil ettikleri “materyalizm” mesleğiyle de dikkat çekerler. Louis Büchner’den çevirdikleri Madde ve Kuvvet eseriyle yoğun bir protestoyla ve reddiyelerle karşılanmış bu isimlerin II. Meşrutiyet sonrasındaki tüm tartışmalarda en azından fikri bakımdan belirleyici bir rol oynadıklarına hiç kuşku yoktur.

“Din gayrı ihtiyari bir felsefe, felsefe gayrı ihtiyari bir dindir” sloganı ve “Muarızlara hürmet, lakayıtlara merhamet” alt başlığıyla yayınlanan Osmanlı’nın isminde felsefe geçen ikinci mecmuasıdır Baha Tevfik ve arkadaşlarının yayınladığı Felsefe Mecmuası.

Her ikisi de “materyalizm” mesleğini benimsemiş Ahmed Nebil ile Baha Tevfik’in birlikte kurduğu Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütüphanesi aracılığıyla yayınlanan 11 kitapla Osmanlı devletindeki Batıcı düşüncelerin II. Meşrutiyet devrindeki seyrini izlemek de mümkündür. Dergi Abdullah Cevdet, Subhi Eldem, Baha Tevfik ve diğer Batıcı aydınların kaleme aldığı ya da çevirdiği yazılarla bu devirdeki tartışma gündemlerine ışık tutuyor.

Gündeliğin içindeki sınırlar ve özgürleşme fırsatları

Hegel’in söyleyişiyle “En aşina olduğumuz, ama illa ki bilinen” bir şey değildir gündelik hayat. Tüm bireysel ve toplumsal aktivitelerin “ortak zemini” ya da “bağlayıcı dokusu” gündelik hayattır. Gündelik hayat her insan tekinin bir diğeriyle, doğayla, kurumlarla karşılaştığı, karşılıklı etkileşime girip dönüştüğü ya da dönüştürdüğü, iletişimsel becerileri edinip geliştirdiğimiz, çeşitli kuralları ve kavramları formüle edip uyguladığımız, birbirinden farklı ve çok çeşitli arzuları, acıları, mutluluk ve hüzünleri hissettiğimiz ve böylelikle bütün bunlarla birlikte insanlar içinde bir “insan” olduğumuz bir ortamdır.

Michael Gardiner, Gündelik Hayat Eleştirileri adıyla Türkçeleştirilen kitabındaki amacının gündelik hayatı ele alan sosyolojik çalışmalara bir giriş yapmak ya da modern gündelik hayatın farklı veçhelerinin özsel bir değerlendirmesini sunmak gibi genel amaçlar olmadığına işaret ediyor. Onun amacı teorik açıdan daha özgül: Anglo-Amerikan akademik dünyasında sıkça göz ardı edilen, gündelik hayat literatürüne ilişkin “gizli” bir geleneği gün yüzüne çıkarmak ve buna dair kapsamlı bir izah denemesi geliştirmek.

Dada ve Sürrealizm

Gündelik hayat eleştirilerindeki bu “gizil” ya da “karşı geleneği” Gardiner, yapısalcı yaklaşımların nesnelciliğiyle, konvansiyonel hermenötik yaklaşımların öznelci eğilimleri arasındaki dikotominin üstesinden gelmeye çalışan eleştirel bir yaklaşım olarak konumlar. Bu kapsamda kitabında ayrıntılı bir şekilde ele aldığı isim ve akımlar Dada ve Sürrealizm, Mikhail Bakhtin, Guy Debord ve Raouil Vaneigem ile temsil edilen Sitüasyonist Enternasyonal, Agnes Heller, Michel De Certeau ve Dororthy E. Smith’dir.

Gardiner’e göre, gündelik hayat her ne kadar rutinleşmiş, durağan ve düşünümsel olmayan öge ve özellikler sergilese de aynı zamanda son derece şaşırtıcı bir dinamizme, içsel bir kavrayış ve sınırsız yaratıcılık anlarına da sahiptir. Gündelik hayat zannedildiğinin aksine çok boyutlu, akışkan, kırılgan ve değişkendir.

Gardiner, açığa çıkarmayı umduğu isimlerin asıl derdinin gündelik hayatı sorunsallaştırmak olduğunu ileri sürer. Bu yüzden bu teorisyenlerin asıl muratlarının, gündelik hayatın çelişkilerini ortaya koymak, gizli kalmış potansiyelini gün yüzüne çıkarmak ve aleladelik anlayışımızı eleştirel bilgi seviyesine yükseltmek olduğunu ileri sürebiliriz.

Ele aldığı teorisyenlerin (post)modern sosyolojik teori ve düşüncelerden farklılıklarını ve bu karşı gelenekte egemen olmuş ana temaları eseri boyunca irdeleyen Gardiner’in kitabı gündelik hayatın dayattığı sınırların ve aynı zamanda sunduğu özgürleşme fırsatlarının da izini sürüyor.

Yazmak hem zehir hem de bir tedavidir

20. yüzyılın en çok tanınan filozoflarından biridir Jacques Derrida. Heidegger ve Husserl ile başladığı felsefe serüveninde Batı tarzı felsefe geleneğine dönük kapsamlı sorgulamalarıyla tanıdığımız filozof, özellikle 1960’lı yılların ortalarında fenomenolojiye (Husserl), psikanalize (Lacan), dilbilime (Saussure) ve yapısalcılığa (Levi-Strauss) yönelik yaptğı çığır açıcı önemdeki eleştirel okumalarıyla Batı tarzı felsefe yapmaya içkin logosentrizmin (sözmerkezciliği) ve mevcudiyet metafiziğinin kavramsal dikişlerini sökmeye girişir.   Heidegger’i şehirlileştirdiği söylenen hermenötik üstadı Gadamer’i sağ Heideggerci olarak niteleyen Amerikalı filozof-teolog John D. Caputo, Derrida’yı sol Heideggerci olarak niteler bu sebeple. Bir “açıklık” filozofudur bir bakıma Derrida. Anlamın, metnin, dünyanın, sözün, kimliğin kapatılamazlığını konu edinir hep. En ünlü eseri Of Grammatology’de Batı’nın mevcudiyet metafiziğine içerik veren şeyin söz ve yazı karşıtlığı olduğunu savunur ve bu karşıtlığı çözüştürür. Heidegger’den ödünç aldığı “mevcudiyet metafiziği” kavramıyla Derrida mevcudiyetin hem olanaklı hem de olanaksız olduğunun farkında olmamayı düşündürür.   
Yazı-söz karşıtlığı   
Derrida’nın çığır açıcı çalışmalarını yaptığı ilk döneminin bir ürünü olan Platon’un Eczanesi, özdeşliğin, kimliğin, aklın, logos’un temas ettiği ve hakim olma mücadelesi verdiği gerçek’in temel olarak akışkan, anlaşılmaz ve muğlak olduğunu öne sürer. Platon’un en önemli diyaloglarından biri olan Phaedrus’tan yola çıkan Derrida yazı-söz karşıtlığına dayalı tartışmaya yeni bir boyut kazandırır. Platon’un kullandığı ve hem zehir hem panzehir anlamına gelen pharmakon kavramını devreye sokan ve Phaedrus’u bu kavramla birlikte yeniden okuyan Derrida yazmayı ve okumayı esasen görünmeyen ve geri çekilenle yüz yüze gelmeden bir temas, onun yokluğunu, bıraktığı boşluğu anlam üreterek doldurmaya meyleden bir akış olarak düşünür. Yazmak/konuşmak bu anlamda hem bir zehir, hem de bir tedavidir. Platon’un yazının kökenine dair Phaedrus’ta aktardığı eski Mısır mitinden başlayarak yazı ve söz karşıtlığının Batı tarzı felsefe yapma geleneğindeki meziyet ve kusurlarını yine kendine özgü, parlak ve parlak olduğu kadar da anlaşılması güç bir üslupla sorguluyor Derrida.    
Okunması epey zor bir filozof Derrida. Buna rağmen, Derrida’nın genel okur için zor anlaşılır dilini yaptığı tercümeyle gayet okunaklı ve anlaşılır bir Türkçe’ye çeviren Zeynep Direk’in eserin anlaşılırlılığına yaptığı bu katkının da değerli olduğunu ayrıca belirtmek gerekiyor.   

Modernleşme tarihimizin en sert tartışmaları

Tanzimat döneminin oluşturduğu siyasal ve kültürel iklim içinde ve Batılılaşma çabalarının önemli evrelerinde siyasal, kültürel ve eğitsel çalışmalarda bulunmuş bir Osmanlı aydınıdır Münif Paşa. Arapça, Farsça, Fransızca, Almanca, İngilizce, Rumca gibi Batı ve Doğu dillerine aşinadır ve ilgi alanları arasında coğrafya, tarih, edebiyat, hikmet, hikmet-i tabîiye, hukuk, devletler hukuku, ilm-i servet vb. disiplinler de yer alır. Ulemaya mensup bir aile içinde yetişerek hem medrese ve hem de modern Batı eğitimi alması, eğim hayatının önemli bir bölümünü Mısır’da tamamlaması ve Osmanlı Devleti’nin Batılılaşma döneminde etkin roller üstlenmiş Tercüme Odası deneyimi Münif Paşa’nın fikri macerasının ana hatlarını belirler.

Münif Paşa’nın Mekteb-i Hukuk’tan öğrencisi Sâbit Efendi tarafından yayıma hazırlanmış hukuk felsefesi ders notları olan Hikmet-i HukukTürkçe’de Batı tarzı felsefe usulüyle yapılmış ilk “hukuk felsefesi” çalışmasıdır. Münif Paşa Hikmet-i Hukuk’ta tabii hukuk kavramına özel bir vurgu yapar. Ona göre hikmet-i hukuk, esasen tabii hukuktur. Düello hukuku gibi meselelere de yer veren eserin geniş ölçüde Batı kaynaklarına dayanılarak hazırlandığı söylenebilir. Metinde Kant, Montesqieu, Bentham ve Fichte gibi filozoflara atıflar yapılır. Münif Paşa’ya göre hukuk felsefesi, hukuk biliminin “zahir”ini oluşturan “kanunlar ile kanunlar kuvvetinde olan örf ve âdetler ve teamüller”e nispetle onun bâtın halini temsil eder. Yani mezkûr kanun, örf ve adetlerin sebeplerini ve illetlerini beyan eder. Bütün kanuni hükümlerin ortaya çıkışının sebebi ve illetini açıklayan hukuk felsefesi bu açıdan bir çeşit doğal hukuku da ortaya koyar.

Peder-i müşfik

Sözgelimi Münif Paşa için “hürriyet, umûr-ı meşrû‘ada keyfe mâ-yeşâ hareket etmektir…” Bir anlamda liberal özgürlük anlayışlarına yakın durur Münif Paşa. Hürriyet, her türlü terakkiyâtın, ilerlemenin kaynağıdır ve hür olmayan insanın ilerlemesi ve şahsiyet kazanması mümkün değildir. Bir insanın kendini gerçekleştirmesi için hür olması gerekir. Ancak bu hürriyet, diğerlerinin hürriyetleriyle sınırlıdır. İnsanın güttüğü amaçlara göre hürriyetin çeşitlenen biçimleri olabilir: Hürriyet-i akliye, hürriyet-i sınaiyye, hürriyet-i şahsiye, hürriyet-i ticâriyye vb. Münif Paşa’ya göre bir toplumda hürriyet ancak insan kendini toplumun varlık sebebi olarak görürse gelişebilir ve ancak böyle bir vizyona sahip olan insan “toplumun faydasının kendi faydasında olduğunu” bilebilir. Bu idrake sahip olabilmek için insanın da talim ve terbiye edilmesi gerekir ki bunu da ancak peder-i müşfik makamında olan hükümetler yapabilir. Osmanlı Devleti’nin son yüzyılında yapılmış Batı tarzı felsefe çalışmalarını içeren ve yaklaşık 50 ciltlik küçük bir kitaplık boyutuna erişmiş Osmanlı Felsefe Çalışmaları dizisinin en önemli kitaplarından birini oluşturan Hikmet-i Hukuk150 yıllık modernleşme tarihimize egemen olmuş birçok tartışma konusunu yeniden düşünmek bakımından son derece önem arz ediyor. Bu düşünüme katkı sağlayacak eserlerin başında gelen Hikmet-i Hukuk’un günümüzdeki tartışmaların arka planını da aydınlatacağını söyleyebiliriz.

Parlamentarizm ve başkanlık tartışmaları

Tanzimat dönemine dek uzanan Türk modernleşme tarihinin en gözde ve sürekli gündemde olan konusudur idari ve siyasi reformlar. Hemen her 10 yıllık dönemde bir krize giren bir idari ve siyasi sistem, beraberinde istikrarsızlık korkuları kadar bu korkulardan uzak kalmayı umut etmemizi sağlayacak reform beklentilerini de körükler.

Osmanlı döneminde ıslahat, Cumhuriyet döneminde idari reform ve 1980 sonrasında devlet reformu adıyla anılan idari reform tarihini iki ana döneme ayırarak ele alan Hüseyin Yayman, 1980 öncesindeki reform pratiklerini idari aygıtı Webergil anlamda yasal-ussal bir yapıya kavuşturmayı amaçlayan “idari reform” girişimleri, 1980 sonrasında küreselleşmenin etkisiyle sadece idari aygıtı değil devletin her kademesini dönüştürmeyi amaçlayan pratikleri ise “devlet reformu” girişimleri olarak niteliyor. Bu tarihe ilişkin Yayman’ın kitabında dikkatimizi çektiği en önemli nokta bütün bu reform süreçlerinin Türkiye’nin kendi iç dinamiklerinden çok uluslararası aktörlerin ve konjonktürel gelişmelerin hinterlandında yürütüldüğü, reformun bu süreçlerde “toplumsal bir talep” olarak ortaya çıkmadığıdır. Türkiye’deki mevcut düzenin 10 yılda bir darbenin olduğu, ülkenin kimileyin 70 cente muhtaç bir hale geldiği, IMF ile defalarca stand by anlaşması imzalamak zorunda kalındığı, neredeyse bir- bir buçuk yılda ortaya çıkan siyasi ve idari krizlerle, ekonomik ve toplumsal sorunlarla boğuşan bir düzen olduğu söylenebilir.

Sözün tükendiği yer

15 Temmuz’da yaşanan FETÖ’cü darbe girişiminin Türkiye’de 200 yılı aşmış modernleşme-yenileşme çabalarında sözün tükendiği yere işaret ettiğini belirten Yayman, bu çabaların maalesef temel toplumsal, idari ve sistemik soruna herhangi bir çözüm sunamadığını ifade ediyor.

Türkiye’nin mevcut halde “demokratikleşme-askeri darbe” sarmalından kurtulmasının mümkün olmadığını düşünürsek, yapısal bir reformun kaçınılmazlığına ikna olmamız zor olmayacaktır. Türkiye’de başkanlık sisteminin 45 yıldır tartışıldığını vurgulayan Yayman, Necmettin Erbakan, Alparslan Türkeş, Turgut Özal ve Süleyman Demirel gibi sağ liderlerin parlamenter rejimi eleştirip başkanlık sistemine geçilmesi gerektiğini savunduklarını ifade ederek aslında çok önemli bir hatırlatmada da bulunuyor. Zaman zaman birbirleriyle de kıyasıya mücadele etmiş bu siyasi figürlerin üzerinde hemfikir oldukları tek konunun “başkanlık” olması yeterince dikkat çekiciyken farklı perspektiflere sahip bütün bu siyasi figürlerin parlamentarizm eleştirilerinin de ciddiyetle el alınması gerekiyor.

Sorunun kişilerden çok sistemden kaynaklandığına değinen Yayman’ın eseri gerek devlet reformu konusunda gerekse başkanlık tartışmalarıyla ilgili olarak ufuk açıcı analiz ve iç görülere sahip.

Açmazlarıyla Aristotoles etiği

Eski Yunan felsefesinin iki simge isminden biridir Aristoteles. Diğeri elbette Aristoteles’nun da hocası olan Platon’dur. Aristoteles, çoğu konuda hocasından farklı düşünse de ahlak konusunda temel yaklaşımı Platon’la aynıdır. Onun için de, bütün Yunan filozoflarında olduğu gibi, mutluluk bütün insanların nihai hedefidir ve insanı mutlu kılacak şey de iyiliktir.  Aristoteles, bu konudaki görüşlerini etik hakkında yazdığı 2 önemli kitaptan ilki olan Nikomakhos’a Etik’te şöyle dile getirir: “Her sanat ve araştırmanın, aynı şekilde her eylem ve tercihin bir iyiyi arzuladığı düşünülür; bu nedenle iyiyi ‘her şeyin arzuladığı şey’ diye yerinde dile getirdiler.” Böylelikle Aristoteles de hocası platon gibi nihai amacı mutluluk, yani iyilik olarak belirler; ancak iyinin ya da mutluluğun ne olduğu ve ne ile sağlanabileceği sorusu bu aşamada halen cevapsız kalır.

Aristoteles için seçilen amaçlara uygun dört farklı hayat tarzı vardır. Haz elde etme amacına yönelmiş olan hayat biçimi ancak kölelerin ve hayvanların yeğleyeceği bir şeydir. Bunun üstünde, nispeten daha iyi bir hayat tarzı olan onur hayatı vardır. Ama onur, bir onurlandıranın varlığını gerektirdiği için kendine yeterli değildir. Bazı insanlar servet peşinde koşarlar ama servet Aristoteles’e göre asla bir amaç değildir, sadece araçtır. Aristoteles’e göre dördüncü ve en doğru hayat tarzı, insanın doğal amacına ve yapısına uygun olan teorik hayattır. Teorik hayat, bilgi esasına dayanan, insanı kendi özüne uygun bir duruma getiren bir akıl hayatıdır. Bu doğru yaşamın ancak bir yönüne hitap eder. Diğer yönü ise eylemlerimizi, yani etik değerleri ilgilendirir.

Daima doğasına uygun

Nihayetinde Aristoteles’e göre iyi olma ya da mutluluk denen şey erdeme uygun etkinliklerle elde edilebilecek bir amaçtır. Erdem, en genel anlamıyla ele alındığında insanın kendi amacına uygun bir durumda olmasıdır. Yani insan, daima doğasına uygun biçimde eylemelidir. Aristoteles ahlaki eylemi, ruhun akıl, duygu ve arzu gibi yetileri arasındaki ilişkinin uyumlu bir insanın gönüllü ve bilinçli olarak amaçladığı ve özgürce seçtiği eylem olarak niteler.

Magna Moralia, Aristoteles’in etiğe ilişkin üç temel eserinden biridir: Nikomakhos’a Etik ve Eudemos’a Etik’le beraber Aristoteles’in etiğe ilişkin üçlemesini tamamlar. Söz konusu üçlemenin hangi kitabının asıl kaynak olduğu, hangisinin bir diğerinin türevi olduğu da önemli bir tartışma konusudur. Eser, Aristoteles’in ölümünden yüzyıllar sonra, Nikomakhos’a Etik ve Eudemos’a Etik kitaplarından yapılmış bir derleme olarak görünür. Yine de Magna Moralia, Aristoteles’in etiğini derli toplu, çeşitli açmazlarla da didişerek ortaya koyması bakımından, oldukça önemli bir eserdir.

İki felsefe arasında uzlaşı arayışı

Batılılaşma-modernleşme devri Türk kültür hayatının en gözde konularından biridir Türkiye’de felsefenin bulunup bulunmadığı. Sürekli tartışılır Türkiye’de Türklere özgü bir felsefenin olup olmadığı. Benzeri şekilde başka alanlarda da sürdürülür bu tartışma. Ama temelde 19. Yüzyılın sonunda yeni bir kültürün formasyon kazandığı fark edilen Batı karşısında nasıl bir tavır almak gerektiğine ilişkin gelişen yenileşme hareketlerinin yöntem sorunlarıyla ilgili dile getirilir bu tür sorular. Beşir Fuad’dan Ali Suavi’ye, Kılıçzade Hakkı’dan ilk Descartes mütercimi İbrahim Edhem beye, Baha Tevfik’ten Celal Nuri İleri’ye Ahmet Mithat Paşa’dan Abdullah Cevdet’e farklı felsefi mesleklere meraklı, onları benimsemiş mozaik bir görünüm arz eder Osmanlı devletinin yıkılmaya yüz tuttuğu yıllardaki fikri vasat.

Kafalar karışıktır, kaybedilen savaşlar, devletin siyasi ve ekonomik durumunda yaşadığı zorluklarla birlikte karşılaştığı krizler, kaybedilen topraklar, göçler düşünmeyi de acilleştirmiş görünür. Çoğunu devletin maaşlı memuru sayabileceğimiz münevver taifenin bur durumdan çıkışın yollarını ararken sürekli tarz ve karar değiştirdiğini görürüz. Gâh naturalizme sapılır, gâh pozitivizme. Bazen Büchner’in vülger materyalizminden medet umulur, kimileyin ise sadece akılcılığın yönetiminde fünuna ilgi göstermenin yeterli olduğu düşünülür.

Bir nevi vasiyetname

 II. Meşrutiyet döneminin ünlü fikir adamlarından Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi’nin Darülfünun hocalarına sunduğu yazılı bir konferans “Hangi Meslek-i Felsefeyi Kabul Etmeliyiz?” metni. 1913 tarihli. Filibeli’nin bakır zehirlenmesinden dolayı vefat etmeden önce kaleme aldığı son eserlerden. Bir nevi vasiyetnamesi. Belki de bu yüzden başlığa taşınmış sürekli uğraşmak zorunda kaldığımız soru. Başlıkta sorulan soru modernleşme dönemi Türk düşüncesine egemen bakış açılarının bir özeti sanki ve bu düşüncenin oluşumunda ‘kurucu’ bir niteliğe sahip.

Filibeli Ahmed Hilmi Bey konferansında düşünce sahasında yapılması gerekenlere dair önemli bir tefekküre girişiyor. Ona göre aydınlarımız bir ‘metot’a, dolayısıyla bir ‘ideal’e sahip değil. Bu sebeple de ‘yenileşme çabaları’nda sürekli farklı noktalardan yeni baştan, yani sıfırdan başlıyor; ne düşüncede ne de eylemde herhangi bir süreklilik tedarik edemiyoruz.

Yazılarında sürekli biçimde Batı taklitçiliğine karşı çıkan, özellikle Tanzimat’la başlayan modernleşme hareketinin geleneksel Osmanlı-İslâm kültür ve kurumlarıyla nasıl uyuşmasının gerektiği üzerinde duran Filibeli Ahmed Hilmi’nin İslâm felsefesiyle Batı felsefesi arasında uzlaşma yolları aradığını ve metot olarak eklektizmi tercih ettiğini biliyoruz. Bu ‘metod’ savunmasının en güzel örneği belki kitapta dile getirdiği görüşler.

Gerek kitabı yeniden kültür dünyamızda dolaşıma sokan Ali Utku ile Kemal Kahramanoğlu’nun gerekse de Hilmi Yavuz’un konuya dair yazıları da kitabın uğraştığı, çerçevelediği sorunları belirleme ve yeniden sunma bakımından önemsenmesi gereken yazılar. Fikri gelişimimiz açısından 100 yıl önceye dönüp bakmamızı sağlayan bu kitabın Türk felsefesi tasavvuruna ve Türk felsefesinin ‘kayıp kanonu’ndan önemli bir parçaya delalet ettiğine de hiç şüphe yok.

Toplumu anlatmak toplumun işi

Herhangi bir konuda söz söyleme tekelinin tamamen o alanın uzmanı olarak ortaya çıkan ya da bunu iddia eden kişilere tevdi edildiği bir çağda yaşadığımız söylenebilir. Sık sık tarihi konuları tarihçilere, sağlık meselelerini tıpçılara, duygusal sorunlarımızı psikologlara, ekonomik sıkıntılarımızla ilgili görüş belirtme yetkisini iktisatçılara bırakmamız gerektiği hatırlatılır bize.

Sözgelimi siyasal bilimlerde yöntem dersi verdiğini belirten “uzman”lar yapılacak seçimlere dair makul olmayan öndeyi, öngörü ve önkestirimlerde bulunabilir; o uzmanın bu tahminleri tamamen yanlışlansa bile ‘uzman’ın uzmanlığına halel gelmez. Ya da en küçük toplumsal sorunda bile hemence bir sosyal bilimci konuşturulur, o sorunun sosyolojik, etnik, iktisadi, tarihsel ve toplumsal sebep ve saikleri büyük teoriler eşliğinde ele alınır. Tikel olaylar mümkün olduğunca genele şamil kılınmaya çalışılır, genele şamil olanın ise tikeldeki payı nedense hiç görülmez.

Özellikle müzik ve sanat sosyolojilerine önemli katkılar yapmış ABD’li bir sosyolog Howard S. Becker. İlgilendiği konular arasında sosyolojik yazım stilleri ve metodolojileri de yer alan Becker’in ismi, Erving Goffman, Anselm Strauus’la birlikte ikinci Chicago Sosyoloji Okulu içinde anılır. Becker de Goffman gibi sık sık “sembolik etkileşimci” olarak nitelense de Becker kendini bu yöntemle sınırlamak istemez pek.

Bilgi üretiminin parçası

Becker’in Toplumu Anlatmak adıyla Türkçe’ye çevrilmiş eserinde esasen savunduğu temel görüş oldukça sade ve anlaşılırdır. Toplumu anlatmak sadece sosyal bilimcilerin tekelinde olan bir uğraş değildir. Romanlar, filmler, fotoğraflar, haritalar ve hatta matematiksel modeller bile topluma ilişkin bir bilgi üretmenin ve bunu paylaşmanın etkili araçları olabilir. Toplumu anlamak ve anlatmakta sosyal bilimler tek yol ve tek seçenek değildir yani. Herkes yaşadığını “bilimsel” dille olmasa bile anlatabilir ve bu anlatım da bilgi üretiminin bir parçasıdır.

Becker kitabında bu temel tezi açıklamak üzere birçok örnek de verir. Verdiği örnekler arasında  Walker Evans’ın fotoğrafları, George Bernard Shaw’un oyunları, Jane Austen’ın ve Italo Calvino’nun romanları ve Erving Goffman’ın çalışmaları da yer alır. Toplumu topluma anlatmanın farklı yolları etrafında ördüğü sevimli ve kıvrak diliyle Becker sadece sosyal bilimciler için değil, toplum hakkında bir şeyleri farklı biçimde söylemek isteyen herkes için zihin açıcı bir kılavuz ortaya çıkarıyor.

Husserl fenomenolojisinin temel kavramları

Son yüzyıl felsefi anlayışları arasında en etkili olmuş ve etkileri beşeri bilimlerin farklı alanlarına dereceli olarak dağılmış yaklaşımlar arasında belki de en önemlisi Alman Yahudi filozof Edmund Husserl’in öncülük ettiği fenomenolojik gelenektir. Martin Heidegger, Emmanuel Levinas, Jean-Paul Sartre, Jean-François Lyotard, Paul Ricoeur, Jacques Derrida, Gabriel Marcel, Henri Corbin, Karl Jaspers, Maurice Merleau-Ponty vb. birçok filozofun katkıda bulunduğu fenomenolojik gelenek sadece felsefi bakımdan değil sosyolojiden iktisat, tarih ve antropolojiye beşeri bilimlerin hemen her sahasında mutlaka dikkat alınması gereken bir yaklaşımdır.

20. yüzyıl fenomenolojik geleneği içinde Emmanuel Levinas önemli bir yerde durur. Levinas’ın Fransız vatandaşı olduğu dönemde Fransa’da hakim entelektüel yaklaşımlar Sartre’ın temsil ettiği fenomenoloji ve varoluşçuluk, psikanaliz, yapısalcılık ve Marksizm’dir. Levinas, Jean Paul Sartre tarafından çıkarılan Les Temps Moderns dergisinde, etik sorumluluğun estetik alana uygulanması konulu yazılar yazar hep. Levinas’ın özellikle 1930 tarihinde doktora tezi olarak yazdığı Husserl Fenomenolojisinde Görü Teorisi eseri Sartre’ı derinden etkiler, Sartre’ın bu eserin sayfalarında sürekli kendi düşüncelerini fark ettiği anlatılır.

Heidegger’le hesaplaşma

Levinas fenomenolojik yaklaşımı Almanya’da Freiburg Üniversitesi’nde Husserl ve Heidegger ile birlikte çalışırken benimsemiş görünür. Fenomenoloji bu anlamda Emmanuel Levinas’ın kendi felsefi yaklaşımını ve metafiziğini geliştirirken başvurduğu ilk kaynaktır da. Levinas, en yalın şekilde ifade etmek gerekirse Husserl ve Heidegger’in fenomenolojik yaklaşımlarından yola çıkarak ötekilik felsefesi olarak adlandırılabilecek olan etik bir felsefi yaklaşım geliştirmiştir. 1950’ler sonrası Fransa’sında Kartezyen felsefenin eleştirisini içeren bir yönelimi de ihtiva eden yaklaşımıyla Levinas, ontoloji yerine etik’i “ilk felsefe” olarak konumlar. Hiç şüphesiz Levinas’ı etik’i “ilk felsefe” addetmeye götüren süreç ustası Martin Heidegger’le girdiği zorlu hesaplaşmadır. Bu hesaplaşmanın sebebi ise pek tabii ki Heidegger’in 1933’te Almanya’da Nazizm’in iktidara gelişi sonrası “rektör” olmasıyla ve rektörlükteki tutumlarıyla ilgilidir. Levinas için etik, başkasıyla ilişki söz konusu olduğunda, varlıktan soyunmanın, varlığın ötesine geçmenin yani özne olmanın, biricik imkânı olduğunu söyleyebiliriz.

Yeri gelmişken vurgulayalım: Husserl Fenomenolojisinde Görü Teorisi, bu hesaplaşmadan çok önce kaleme alınmış bir eser. Ricoeur’un anlatımıyla Fransa’daki fenomenoloji çalışmalarının temel kaynağını oluşturan ve Emmanuel Levinas’ın yazdığı Husserl Fenomenolojisinde Görü Teorisi, hem Husserl fenomenolojisinin temel kavramlarıyla tanışmak ve Heidegger’in bu fenomenolojiye getirdiği yenilikleri anlamak için iyi bir rehber hem de Levinas’ın kendi felsefesinin kurucu unsurları hakkında ipuçları vermesi açısından önemli.

ŞEHİR VE BEN

Hep tartıştığımız bir konu bu aslında. Zaman zaman tartışmada kullandığımız alet edevat, kavram ve argümanlar değişse de izlek hep aynı kalıyor. “Ne kadar kendimize benziyoruz? Ne kadar yabancılaşmışız?” soruları bu tartışmaları yediyor aslında.

Hepimizin aynadaki görüntüsüne kurşun sıktığı anlar olmuştur. Hepimizin kendisinden yaka silktiği, kendisiyle kavga ettiği anlar… Hatta bazen “yaşama suçu”nun üstümüzde kala kaldığı anlar… Hüzünlü anlar…

Şehirler de insanlara benzer. Belki en çok şehirler insanlara benzer. Kendisi olamadan bir başkası olmak mümkünse en çok şehirler bir başkası oluverir birden. Konya, bu şehirlerden elbette. En çok bu şehirde hissedersiniz o dönüşümü, o başkalaşımı.

1980’den itibaren o değişim, dönüşüm ve başkalaşımlara fragmanlar halinde şahit oldum. Canımın çok yandığı zamanları yaşadım bu şehirde, gönençten başımın göğe erdiği zamanları da.

Acizlik de beni bu şehirde buldu, güçlü ve kudretli olduğuma yönelik vehimler de.

“Ben bu şehri buldum da bu şehir beni bulabildi mi?” sorusunu da bu şehir bana sordurdu, şehre yazıklandım.

“Sevdiğin şehre ne kadar yardımcı oldun ki şimdiye kadar?” sorusunu da sordum, kendime yazıklandım.

1938’de, 25 yaşında Konya’ya babası ve annesiyle, geride hiçbir şey bırakmaksızın gelmiş rahmetli dedemden bu yana ailemin yaşadığı bu toprakları sevdim sahiden.

Ne zaman ayrılsam yeniden beni bu şehir çağırdı kendine, çekti yaradılışımdaki özü kuvvetli bir mıknatıs gibi.

Kanımı, terimi döktüğüm bu şehrin toprağıydı; acılı ruhumu onaran bu şehrin irfanı.

Dedem öldü bu toprağa gömüldü; babaannem, babam, annem hep bu toprağa…

Canım ciğerim söküldü bu toprağa, gözyaşlarım hep bu toprağa düştü.

Hiddetimi, hüznümü; kelimelerimi, kaderimi; kalbimi ve ruhumu; yüzümü ve yüzsüzlüğümü borçlu olduğum coğrafya, şimdi üstünde yükselen şu hırt gökdelenler, şuh kahkahalar, hayırsız gözlerle bakma bana…

Affet beni, senin gözlerinde ben melekleri de gördüm, şeytanları da…

Senin gözlerinde ben, ben olmaktan çıktım çoktan.

Kaynak: http://konyapostasi.com.tr/yazidetay/murat-guzel/sehir-ve-ben.html#.V_V-ItSLQsY

Heidegger’in sekiz yeni çevirisi

Kutadgubilig, 2002’den 2016’ya dek felsefe ve bilim alanlarında yılda iki kez yayınlanan akademik bir dergi formatından, konu, üslup ve içeriğini koruyarak 2016’dan sonra yılda dört kez yayınlanan yine akademik bir dergi formatına geçti. Derginin Haziran 2016 tarihli 30. sayısı ise 20. yüzyılın en etkili filozofları arasında gösterilen Martin Heidegger’e ayrıldı.

Editörlüğünü Doç. Dr. Erdal Yıldız ile Engin Yurt’un yaptığı Heidegger özel dosyasında Heidegger’in düşünmesinin temel kavramları, Batı düşünce tarihindeki yeri, Heidegger’den etkilenen filozof ve düşünürler, Heidegger’in düşünmesinin Türkiye’deki alımlanış şekilleri başta olmak üzere geniş yelpazeli birçok önemli makale bir araya geliyor. Dosyada ayrıca Heidegger’den Türkçe’ye ilk kez çevrilen sekiz önemli metin de yer alıyor. Türkçe’de ilk kez görülen bu metinlerle şimdiye kadar Türkçe’ye çevrilmiş metinlerinde gizli kalmış bir Heidegger portresine de ulaşmak mümkün hale geliyor.

Dosyaya katkıda bulunanlar arasında bizim dikkatimizi Heidegger’in Türk düşüncesindeki alımlanma sürecine dair farklı tarihsel doku örnekleri sunan Recep Alpyağıl ile Ahmet Demirhan’ın yazıları çekti. Recep Alpyağıl makalesinde Heidegger’in Nazi iktidarı altında 1933’te Freiburg Üniversitesi’ne rektör olmasıyla Türkiye’de yine aynı yıl CHP iktidarı tarafından ülkedeki tek üniversite olan Darülfünun’u kapatıp İstanbul Üniversitesi adı altında açılmasını öngören üniversite reformu esnasında Felsefe bölümünden edebiyat, metafizik, ahlak gibi önemli unsurların neo-pozitivist bir anlayışla elimine edilmesini konu ediniyor. Almanya’daki Nazi rejiminden kaçan Yahudi neo-pozitivist filozof Hans Reichenbach’ın İÜ Felsefe Bölümü’nde hayata geçirdiği icraatı felsefeyi bilime zorlayan, bilimle sınırlayan bir “şiddet” olarak gören Alpyağıl, reform esnasında Babanzade Ahmed Naim’in emekliye sevk edilmesini de felsefenin ana eklemi olan metafiziğin, dolayısıyla ilahiyatın tasfiyesi olarak niteliyor.

Aynı yıl Peyani Safa’nın “Felsefe ve Diyalektik” başlığıyla yayınlanmış bir tebliğinde Heidegger’e yaptığı atıftan yola çıkan Alpyağıl ünlü romancının Yalnızız ve Matmazel Noraliyanın Koltuğu romanlarındaki Heidegger ve diğer filozofların görüşlerinin etkilerini de serilmeyerek Türk düşüncesinde felsefe ile edebiyat ve diğer alanlar arasındaki kopan bağların, yıkılan köprülerin nasıl tekrar kurulabileceğini tartışıyor.

Nazilik meselesi

Ahmet Demirhan’ın makalesi ise 1980 ve 90’larda bazı solcu entelektüellerin Heidegger’in “Naziliği” meselesi üzerinden yürüttükleri iki tartışmaya (ki ikincisi bir nevi ilk tartışma bağlamının yeniden gündeme taşınmasıdır) odaklanarak, solcu aydınların bu bağlamları, kendilerini içinde buldukları “aydın krizi”ne bir çözüm arayışı olarak kullanma girişimlerindeki aksaklık, eksiklik, yetersizlik ve çelişkileri sorguluyor.

Hem Alpyağıl’ın yüzyılın ilk yarısına tekabül eden doku analizi hem de Demirhan’ın yüzyılın sonuna denk gelen analizi Türk felsefesi ve düşüncesindeki söylemsel savrulma ve yırtılmaları, doku zedelenmelerini göstermesi bakımından okunması elzem metinler.

Dergide ayrıca Heidegger’in düşünme bağlamlarına ilişkin yer verilen diğer metinler de düşünürün çabasını Türkçe’de değerlendirmeye imkan tanıyan metinler.

Miryokefalon, Sakarya’ya eş değerdedir

Selçuklular ile Bizans Devleti arasında 1071 yılında vuku bulan Malazgirt Savaşı sonrası 900 yıl önce Konya’nın başkent ilan edilmesiyle kurulmuş Türkiye Selçukluları devleti ve kimi zaman bu devlete bağlı (vassal), çoğu zaman onunla rekabet içindeki Danişmendliler, Artuklular gibi diğer küçük devletlerin Anadolu’nun Türkleşme ve Müslümanlaşma tarihindeki önemi ortadadır.

Türkiye Selçukluları, kuruluşun akabindeki yüzyılda, yani 12. yüzyılda Sultan I. Kılıçarslan, Sultan Mesud ve II. Kılıçarslan dönemlerinde gerek Bizans ve Haçlı seferleriyle (yani ‘dış düşman’la) gerekse Eyyubiler, Danişmendliler gibi Müslüman-Türk devletçikleriyle birçok çatışma ve savaş sonrasında yüzyılın sonunda Anadolu’nun birliğini tesis etmeyi başarır. Bu uzun yüzyılda Bizans’ın Türkiye Selçukluları’na karşı güçlü bir imparatoru olarak karşımıza çıkar Manuel Komnenos. Komnenos’un tek hedefi vardır: Türkleri Anadolu’dan sürmek. İlki 1246’da Sultan Mesud’a karşı Akşehir üzerinden Konya’yı ele geçirmeye dönük, uzun süren, birçok çatışmanın yaşandığı bir seferde bulunur Komnenos. Hedefini gerçekleştirmekte II. Haçlı seferine çıkmış ordunun İstanbul için bir tehdit oluşturması sebebiyle başarısızlığa uğrayan Komnenos, 30 yıl sonra bu kez 1176’da Denizli-Çivril-Dinar-Beyşehir üzerinden Müslümanlaşmış topraklardaki beş günlük yürüyüşle Konya üzerine gelir. Konya’ya bir günlük yürüyüş mesafesinde 17 Eylül 1176’da Bağırsak Boğazı’nın en dar kesitinde karşılaşan Selçuklu-Bizans orduları arasında coğrafi şartları lehine kullanmayı bir strateji haline dönüştürmüş Selçuklular savaşı kazanır. Sonradan Miryokefalon, yani “binlerce kesilmiş kelle” anlamına gelecek şekilde anılan bu büyük savaş Bizans’ın Türkiye Selçukluları’na karşı geliştirebildiği son saldırı olarak tarihe geçer.

Savaş nerede oldu?

Bu savaşla birlikte Anadolu’nun Türk yurdu olduğu katileşmiş, Bizans saldırılarının bazen bazı önemli mevzilerden Türkleri geri çekilmeye mecbur etse de nihai olarak Türkleri Anadolu’dan çıkaramayacağı, Anadolu’nun bir Türk yurdu olma statüsünü değiştiremeyeceği ortaya çıkmıştır. 1100’lü yıllarda gerçekleşen Haçlı, Bizans saldırıları ve kardeşler arasındaki taht kavgaları, Danişmendli, Eyyubi vb. devletler arasında yapılan savaşlar sonrası Anadolu’nun bozulan sosyo-ekonomik ve siyasi yapısı bu büyük zaferden sonra giderek düzelme yoluna girer. I. Haçlı seferi sonrası Ege ve Güney Marmara bölgelerinde yitirilen Selçuklu nüfuzu yine bu zaferle birlikte yeniden güç kazanmaya başlar.

Türklerin Anadolu’yu yurt olarak tesis ve tescil etme tarihinde bu kadar önemli bir olayın vuku bulduğu mevkinin yeri yüzyıllar boyunca üzerinde çeşitli bilimsel tartışmaların yürütüldüğü, farklı tarihçilerin birbiriyle telifi kabil olmayan seçenekler önerdiği bir Gordion düğümüne dönüşmüştür. Savaşın gerçekleştiği yer noktasındaki tartışmaları kesin bir şekilde sona erdiren bir ortak çalışma coğrafya profesörü Mehmet Akif Ceylan ile tarihçi Yrd. Doç. Dr. Adnan Eskikurt’un kitabı. 1998’de Denizli’den Eğirdir’in doğusuna kadar olan sahada yapılan çalışmalar, Bizanslı Kinnamos ve Süryanî Mihael’in eserleri ile Haçlı seferlerini anlatan bir kısım kronikler aracılığıyla Beyşehir-Konya arasında uzanan sahada yeni arazi çalışmaları yapmak suretiyle hem tarihsel hem de coğrafi olarak savaşın Beyşehir-Konya arasındaki Bağırsak Boğazı’nda gerçekleştiği tespitine ulaşan araştırmacıların bu tespiti savaşın ve sonrasında kazanılan zaferin Anadolu’nun Türkleşmesi sürecindeki yerini de ayrıca tavzih etmeye fırsat verir. Yüzyıllar sonra Polatlı yakınlarına kadar sokulmuş Yunan kuvvetlerinin yenildiği Sakarya savaşı ile Konya yakınlarına kadar sokulmuş Bizans kuvvetlerinin yenildiği Miryokefalon temsil ettikleri sonuçlar bakımından birbirine benzer. Anadolu’nun siyasi birliğinin tesisi ve sosyoekonomik, sosyokültürel şartlarının Türkiye Selçukluları devletinin gelişmesine ve halkın refahına yol açacak şekilde uygunlaşması bu zaferin ilk sonuçları olarak görülebilir. Ama bu zaferin nihai tarihsel sonucu Türk milletinin Anadolu’daki varlığının kıyamete dek süreceğinin tescilidir.

Kapital’i okumadan önce Hegel’i anlamak gerek

Her ne kadar yakın dönem Fransız düşüncesi yapısalcılık, postyapısalcılık ve postmodernizmle ilgili düşünülse de modern Fransız düşüncesinin iliklerinde kuvveli bir Hegel etkisi olduğu ileri sürülebilir. Gerek yapısalcılık-postyapısalcılık, gerekse postmodernizm esasen bu Hegelciliğe karşı yürütülen kapsamlı bir düşünce harekatı olarak görülebilir. Özellikle iki büyük savaş arasında, 1930’larda, Bergson’un felsefi etkisi giderek tavsarken Fransız düşüncesinde Hegel’i yeniden yorumlama çabaları hız kazanmıştı. Sartre’ın fenomenoloji ve varoluşçuluk atılımının öncesine denk gelen bu dönemde özellikle Alexandre Kojève’nin Tinin Fenomenolojisi üzerine verdiği derslerle yaygınlık kazanan Hegelcilik liberal bir yönelim de içeriyordu. 1929’da kaleme aldığı Hegel Felsefesinde Bilincin Mutsuzluğu adlı kitapla modern Fransız düşüncesi içinde Hegel yorumculuğunun başka bir durağını temsil eden de Jean Wahl’di. Emmanuel Levinas’a göre Wahl’ın bu Hegel yorumu Hegel’in katı biçimci sisteminin ardındaki somut deneyimleri açımlıyordu. Olgun Hegel, gençliğinin belirsizliklerini unutmuş görülemezdi.

Jean Wahl ve Alexandre Kojève ile birlikte, Fransa’da Hegel’in felsefesinin yayılmasını ve uzun denebilecek bir süre boyunca düşünce dünyasına hükmetmesini sağlamış olan 20. yüzyılın önemli düşünürlerinden üçüncüsü de Jean Hyppolite. Onu bu derece önemli kılan, Hegel’in Fenomenoloji’sini 1946 yılında Fransızcaya çevirmiş olmasının yanı sıra, Hegel çalışmaları açısından halen vazgeçilmez bir nitelik taşıyan 1947 yılında yayımladığı Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel başlıklı kapsamlı çalışmasıdır.

En önemli eseri sayabileceğimiz Kapital’de kendisini açıkça Hegel’in tilmizi olarak ilân eden ve temelde baş aşağı duran Hegelci sistemi ayakları üstüne oturtmakla övünerek düşünceleriyle neredeyse 150 yıldır dünyayı hem fikri hem de pratik anlamda son derece etkilemiş bir düşünür. Marx’ın ekonomi-politik kaynakları kadar felsefi kaynakları da tartışma konusudur, özellikle Marksist bir felsefenin temelde idealist sayılan Hegel felsefesiyle ilişkisi bu tartışmaların vazgeçilmez konusudur.

Jean Hyppolite, Marx ve Hegel Üzerine Çalışmalar’da (1955), Hegel’in felsefesindeki Marksizm’e kaynaklık etmiş olabilecek öğeleri, Marx’ın olgunluk dönemi eserlerinin ardında yatan felsefi varsayımları, Marx’ın Hegel eleştirisinin içerimlerini ve bu eleştirilerde haklı olup olmadığını ve ayrıca hem Hegel’in hem de Marx’ın düşüncesinin varoluşçu felsefe içinde değerlendirilebilecek yönlerini tartışmaya açıyor.

Hyppolite’in eseri, bu anlamda, Herbert Marcuse’nin Us ve Devrim’i (1941) ve Georg Lukacs’ın Genç Hegel’inin (1948) yanında Marx ve Hegel ilişkisine dair üçüncü büyük ana kaynak olarak görülebilir. “Hegel’in Fenomenoloji’sini okumadan Kapital’i okumak kaçınılmaz bir şekilde bir dizi yanlış yoruma götürecektir” şeklinde yazan Hyppolite’in, Marx’ın Hegel’le olan ilişkisine dair söyledikleri halen üzerinde düşünülmeye değer ve Marx ve Hegel Üzerine Çalışmalar bu anlamda hem Hegel’in hem de Marx’ın düşüncelerini kavramak açısından önemli bir başvuru kaynağı sunuyor.

Modern Ortadoğu’nun temelleri

Günümüzde Ortadoğu olarak bildiğimiz ve Kuzey Afrika’dan İran’a dek uzattığımız coğrafi alanda 1516’dan 1918’e dek hüküm süren bir devlet Osmanlı. Mercidabık ve Ridaniye zaferlerini elde eden Yavuz Selim’den I. Dünya Savaşı sonuna dek bu hükümranlığını 400 yıl boyunca sürdüren Osmanlı Devleti’nin Arap topraklarını ‘işgal’ ettiği yolunda yaygın ve nereden bakarsanız bakın ‘çarpık’ bir anlayış vardır Avrupalı ve milliyetçi Arap tarihçiler arasında. Bu tarih anlayışının oluşumu ve yaygınlaşmasında elbette 19. ve 20. yüzyıldaki milliyetçi yaklaşımların etkisi büyük. Ancak bu yaklaşımlar tarihsel durumu bütün incelik ve ayrıntılarıyla görmemizi de engelleyen bir perde rolünü üstleniyor çok yerde.

Osmanlı tarihçiliğinde özellikle Mısır ve Yemen konusundaki çalışmalarıyla tanınan Prof. Jane Hathaway, Osmanlı Hâkimiyetinde Arap Toprakları’nın 300 yılını (1516-1800) anlattığı mükemmel sentez eserinde şu önemli saptamayı dile getiriyor: Osmanlı tarihi ve kurumlarını anlamadan, 1516 ve Birinci Dünya Savaşı arasındaki Arap toprakları tarihini anlayamayacağımızı bugün eskisinden çok daha açık bir şekilde görüyoruz. Hatta yıkılmasının üzerinden 100 yıl geçmiş olsa da Osmanlı Devleti, tarihi ve kurumları anlaşılmadan Ortadoğu olarak tarif edilen bölge ve bu bölgede yaşayan insanların, halkların, etnik ve dinsel azınlıkların gündelik hayatından politik tavırlarına dek birçok özelliklerinin tam anlamıyla çözümlenemeyeceğini bile düşünebiliriz.

Milliyetçi mercek

Elbette milliyetçi anlayışlar hemen hepimizin ‘tarihsel idrak’ine bir şekilde sızmış, onu şu ya da bu biçimde çarpıtmıştır; bu etkinin tamamını sıfırlamamız güçtür. Ama Osmanlı devletinin 400 yüzyıl boyunca hükmettiği coğrafyaya ve bu 400 yıla sadece Arap ve Avrupalı tarihçilerin değil, çoğu Türk tarihçinin de milliyetçi merceklerle baktığı söylenebilir.

Jane Hathaway ise ilk elden, Osmanlı hakimiyetindeki 400 yılın, basitçe işgal diye etiketlenemeyecek kadar uzun bir dönem olduğuna dikkat çekerek Arap topraklarında 19. ve 20. yüzyıllarda yükselen milliyetçi akımların ve kurulan ulus-devletlerin peşi sıra, Osmanlı hâkimiyetini bu topraklardaki uygarlığa hiçbir katkısı olmamış bir işgal dönemi diye niteleyen ve artık zaman aşımına uğramış tarih anlayışıyla birlikte, bu yaklaşımın revize edilmiş daha gelişkin türevlerini de çürütüyor.

Osmanlı hakimiyeti altındaki 400 yıllık uzun dönemi günümüzün modern Ortadoğu’sunun temellerinin atılmasında büyük payı bulunan muazzam bir sosyal, kültürel, politik ve ekonomik değişim dönemi olarak değerlendiriyor Hathaway. Bu 400 yıllık dönem bir ‘işgal dönemi’ değil, bir ‘yerleşim dönemi.’

Arap ve Osmanlı arşivlerini çok üretken bir biçimde kullanan yazar, söz konusu değişimlerin izini sadece politik elit ve siyasal tarih içinde değil, çarşı esnafından aşiretlere, loncalardan vakıflara, köylülerden kadınlara, etnik ve dinsel azınlıklara kadar çok çeşitli toplumsal kesimler ve alanlarda sürüyor.

Graham Fuller’in hayal kırıklığı

İlkin Tunus’ta işsizlik sebebiyle Muhammed Buazizi’nin kendini yakmasıyla başlayan, başta Tunus, Mısır, Libya, Suriye, Bahreyn, Cezayir, Ürdün ve Yemen’de olmak üzere Moritanya, Suudi Arabistan, Umman, Irak, Lübnan ve Fas gibi hemen bütün Arap ülkelerinde baş gösteren mitingler, protestolar, halk ayaklanmaları ve silahlı çatışmaları içeren kapsamlı bir tarihi ve toplumsal süreç olarak adlandırılabilir Arap Baharı.

Bu süreçte otoriter yönetimlere karşı geniş kitlelerin özgürlük, demokrasi ve haysiyet arayışı olarak başlayan bu toplumsal sürecin Mısır’da askeri darbe ile Libya’da Kaddafi’nin öldürülmesi ve ülkenin kantonlaşmasıyla, Suriye ve Yemen’de dış güçlerin de taraf olarak yer aldığı bir iç savaşla sonuçlandığını görüyoruz.

Uluslararası sistemin içerdiği tüm dengesizliklerin ve ABD, Rusya, İngiltere, AB gibi küresel aktörlerin aralarındaki rekabetin kanlı yüzünün yansıdığı bir aynaya dönüşen Arap Baharı sürecinde ABD’nin Ortadoğu’daki nüfuzunun giderek azaldığını da müşahede ettik. Arap Baharı’nın Mısır’da askeri darbeyle, Libya ve Suriye’de kanlı iç savaşlarla Arap Kışı’na çevrilmesinin perde arkasında bunu görmek de muhtemeldir.

Bu darbe ve iç savaşlarla Ortadoğu’da zaten var olan karmaşa ve derin sarsıntılar giderek daha da şiddetlenmiş ve bu durumdan elbette Türkiye de kısmen etkilenmiştir. Amerikan RAND Corporation düşünce kuruluşunun daimi politik danışmanı, ABD Merkezi Haberlama Teşkilatı’nın eski başkan yardımcısı, FETÖ Terör Örgütü’nün lideri Fetullah Gülen’in ABD’ye yerleşim izni almasına aracı olan ABD devlet yetkililerinden biri olarak bildiğimiz Graham Fuller’in Arap Baharı ve Türkiye adlı kitabı Arap Baharı sürecinde Türkiye’nin dış poliik gündemini yorumlayan, Arap Baharı’nın Türkiye’ye etkilerini konu alan bir kitap.

Fuller kitapta öne sürdüğü analiz ve öngörüleri Arap devrimlerini ve Türkiye’nin bu kompozisyon içindeki konumunu tartışmaya açıyor. Görüşlerine katılsak da katılmasak da Fuller’ın tespit, tahlil ve önerileri Türkiye’yi doğrudan ilgilendirmektedir.

Paryalaşma söylemi

Fuller’in ilk baskısı 2014’te yayınlanan kitabında ve sonraki söyleşilerinde dile getirdiği birçok öngörünün aradan geçen zaman diliminde yanlışlandığını, bu yanlışlanma neticesinde de Fuller’in analizlerinde giderek hırçınlaştığını görmek mümkün. Özellikle FETÖ’yü aşırı derecede sahiplenmesi dikkat çekici.

Fuller, kitabının önsözünde son birkaç yıldaki gelişmeleri, Adalet ve Kalkınma Partisi’nin, iktidarının ilk yıllarında başardıklarıyla karşılaştırdığında bir nebze hayal kırıklığı içerisinde olduğunu; bölgeyi ve ülkeyi çok yakından tanıyan bir isim olarak, yine de Türkiye’ye olan kuvvetli inancının kendisini iyimser kıldığını belirtiyordu. Ama 15 Temmuz darbe girişiminin başarısızlığa uğramasıyla birlikte Fuller’in “Türkiye’nin uluslararası sistemde paryalaştığı” düşüncesini dile getirdiğini biliyoruz. Fuller’in hayal kırıklıklarının bir şeceresi olarak da okunabilir kitap bu sebeple.

İktidar: Gönüllü riayeti garantileme

İktidar sıradan, yani bireysel/öznel anlamda sürekli başkalarına yönelttiğimiz etkiler ve başkalarınca bize yöneltilmiş etkiler olarak görülse de kurumsal/teknik anlamıyla iktidar daha dar olarak “Birinin bir başkasına bir şeyi yaptırması” olarak özetlenebilir. Ve böylelikle tek taraflı, tek boyutlu ve tek biçimli bir iktidar kavramı elde ederiz.

İktidar kavramı siyaset bilimi ve sosyolojisinin en merkezi kavramlarından biridir aynı zamanda. Birbirinden oldukça farklı kavramlaştırılma biçimleri var iktidarın.

Amerikalı sosyolog ve siyaset bilimci Steven Lukes’un bu kavramın analizi yapılırken başvurulması gerekli teorik çerçeveyi belirlemeye gayret gösterdiği kitabı “İktidar” bu alanda vazgeçilmez önemse sahip eserlerden biri. Steven Lukes, kitabının Amerikan siyaset bilimcileri ile sosyologları arasındaki bir tartışma bağlamına yapılmış bir katkı olarak görse de kitabı kolay kolay eskimeyecek bir içeriğe sahip. Amerikan siyaset bilimcileri ile sosyologları arasındaki tartışma bağlamına yön veren soruları şöyle aktarıyor Lukes: “iktidarın teorik olarak nasıl tasavvur edileceği, ampirik olarak da nasıl inceleneceği... Amerikan siyasetinin nasıl -yönetici seçkinlerin tahakkümü altında mı, yoksa çoğulcu demokrasi olarak mı- tarif edileceği...”

Lukes’un bu tartışma bağlamına yaptığı en temel katkı “gerek geçmişte gerekse bugün, iktidarı dar değil geniş kapsamlı -bir veya iki boyutlu değil, üç boyutlu olarak- tasavvur etmemiz ve iktidarın en az gözlemlenebilen yönlerine odaklanmamız gerektiği ve sahiden de iktidarın en etkili olduğu anların en az gözlemlenebilir anlar olduğu yönünde.”

İktidarın kendisini en çok gizlediği, en çok belirsizleştirdiği, izlerini sildiği anlarda, yani toplumsal düzeyde bir nevi “gönüllü kulluk/gönüllü tabiiyet” anlarında en etkin olduğunu düşünmeyi öneriyor Lukes. İktidarsızlık ile tahakküm ve bu ikisi arasındaki ilişkilere dair meseleler, kitabın katkı sunduğu tartışmanın merkezi izlekleri arasında.

Lukes’un teorisi iktidarın üç farklı şekilde uygulandığını iddia ediyor: karar verici iktidar, karar-verici-olmayan-iktidar ve ideolojik iktidar. Karar-verici iktidar belki bunlar arasında en kamusal olan boyut. İktidarın bu boyunun analizi siyasal eylem vasıtasıyla siyasa tercihlerine odaklanır. Karar verici olmayan iktidar boyutu ise “meşru” kamusal ortamlar için kabul edilemez olan tartışmalar için bir ajanda koyutlar. Sözgelimi ABD’de sosyalizmin değerine değgin yürütülen tartışma mevzuları bu türdendir. Bu boyutu tartışmak analizi yürütene,  gözlemlenebilir ihtilafların hem faal hem de potansiyel yayılımını değerlendirmesine fırsat verir. İdeolojik iktidar ise insanların fikir ve arzuları üzerinde işler. Onları kendi özçıkarları aleyhine tavır almaya sevk eder. Lukes iktidarın tam bir eleştirisinin hem öznel hem de nesnel istemlerin politik süreç tarafından dışsallaştırılıp taşınmasını ele almaktan geçtiğini iddia eder.  Lukes, böylelikle, iktidar kavramına tek boyutlu ve iki boyutlu yaklaşımları yıpratarak kendi radikal yaklaşımı olan üç boyutlu iktidara dikkat çeker.

“Tahakküm olarak iktidar”, “yanlış bilinç”, “gönüllü riayet” kavramları ve özellikle Fransız düşünce tarihçisi Michel Foucault’nun düşünceleri üzerine kaleme alınmış görünen ikinci bölümdeki analizler Lukes’un kitabının değerini bir kat daha artırıyor. Foucault’un düşüncelerini “gönüllü riayeti garantileme” gibi temelde tam bir iktidar yordamı olan konuyu irdeleyerek uygulamalı inceleyen Lukes’un kitabı iktidar kavramına dair taşıdığımız bütün fikirleri yeniden tartışmamız gerektiğini bize hatırlatıyor.

Avrupa, tin olarak algılanmalı

19.yüzyıl sonu ile 20. yüzyıl başlarında Avrupa düşüncesinde hakim olan özne-nesne, doğa-kültür, idealizm-materyalizm, ruh-beden vb. uzlaştırılması mümkün görünmeyen ikili karşıtlıkların oluşturduğu tartışma bağlamını aşmak üzere Edmund Husserl’in geliştirdiği bir felsefi yönelimdir fenomenoloji. Özellikle Descartes ve Kant üzerine yaptığı çalışmalarla dikkat çeken Husserl’in fenomenolojisi, sadece bir felsefi yönelim olarak değil, aynı zamanda beşeri bilimlerdeki birçok metodolojik bakışı da derinden etkileyen bir dönüşüm oluşturur. Kartezyen şüphecilikten derinlemesine etkilenen ve ‘kesin bilim’i kurabilmek için ‘şeylerin kendileri’ne dönülmesi gerektiğine vurgu yapan Husserl’in bunun için üç adım önerdiği bilinir: Öncelikle fenomen hakkında sahip olunduğu düşünülen hiçbir bilgi, bilgi statüsünde görülmez. Fenomenin gerçekliğine ulaşabilmek için fenomenolojik indirgeme şarttır. Fenomenolojik araştırmanın özüne ulaşabilmek ancak yeni bir düşünme katmanına geçebilmekle mümkündür. Burada saf bilgi fenomenine ulaşılır. Fenomen böylelikle saf apaçıklığa indirgenmek istenir. Fenomenolojik araştırmanın üçüncü ve son aşamasında fenomenin kendinde verilmişliği söz konusudur. Burada şeylere dair verili bilgiye değil, kendinde bilgiye ulaşılır.

İki çıkış yolu önerisi

Husserl fenomenolojisinin belki en meşhur kavramı, bir anlamda Descartes’in cogito’suna eşdeğer sayılabilecek, “yönelimsellik” kavramıdır. Yönelimsellik sürekli bir şeyin bilincinde bulunma halidir. Yani Descartes’te olduğu gibi insan “düşünüyorum” diyemez, ancak “düşündüğümü düşünüyorum” diyebilir. Bu anlamda bilincin nesnesine yönelmişliğini, her bilinç yaşantısının kendi nesnesini içerdiğini, her bilinç yaşantısının bir bilinci olduğunu ifade eder Husserl için.

Husserl’in temellerini attığı fenomenolojik gelenek kendine Heidegger, Levinas gibi sıkı takipçiler bulmuş ve belki de 20. yüzyıl ortalarından bugüne etkilerini katlayarak, yeni düşünme biçimlerine yol açarak, beşeri bilimleri dönüştürerek 20. yüzyılın en kalıcı felsefi geleneği olma konumuna erişmiştir. Husserl’in iki büyük savaş arasında, Birinci ve İkinci Büyük Savaş arasında, 1929’daki ekonomik bunalımın, 1933’te Hitler’in Almanya’da III. Reich’ı yükseltmesinin ertesine denk gelen bir tarihte Viyana’da verdiği “Avrupa İnsanlığın Krizi ve Felsefe” başlıklı konferansının içeren bir kitap Bunalım.

Konferansında Husserl, 1936’da Avrupa varoluşunun içinde bulunduğu krizden yalnızca iki çıkış yolu olduğunu söylüyor: Ya Avrupa’nın hayatın akılcı anlamına yabancılaşarak batışı, tin düşmanlığı ve barbarlıkla son buluşu ya da aklın doğalcılığı kesin bir şekilde kahramanca yenmesi yoluyla felsefenin tininden Avrupa’nın yeniden doğuşu. Husserl için Avrupa’yı tehdit eden en büyük tehlike ise yorgunluk. Avrupa’nın bir coğrafyadan çok bir kültür ve tin olarak algılanmasında ısrarcı Husserl’in bu konferansının iyice yaşlanmış ve hayatın salt akılcı değil, her türlü anlamına yabancılaşmış günümüz Avrupası’nın durumunu düşünmek için iyi bir başlangıç noktası sunduğunu vurgulamak gerekiyor.

Evhadeddin Kirmani ve Anadolu irfanı

Anadolu’nun Türkleşmesi-Müslümanlaşması süreçlerinde 13. yüzyıl son derece önemli bir yere sahiptir. Haçlı seferlerinin bozguna uğratıldığı tarihten Moğol istilasına kadar olan kısa tarihsel dönemde bugünkü Türkiye’nin zihni, iktisadi, toplumsal, dini ve siyasal temel yapılarının oluşmaya başladığını, bu yapıların kalıcılığını bu kısa döneme borçlu olduğunu söyleyebiliriz. 12. yüzyılın son çeyreği yarısı ile 13. yüzyılın ilk iki çeyreği olarak özetleyebileceğimiz 75 yıllık tarihsel süreç Türkiye Selçuklularının sadece en bayındır ve istikrarlı dönemini işaret etmez, toplumsal ve kültürel açıdan da sonraki yüzyıllarda devam edecek Anadolu Türklüğü’nün ve bugün Anadolu irfanı olarak bildiğimiz kültürel formasyonun ana hatlarını belirler.

Bu tarihsel süreç dini, kültürel ve estetik bakımdan da etkileri günümüze dek uzanan bir hayat tarzının oluşumuna da delalet eder. Anadolu’nun neredeyse rönesansını ifade eden bu süreç, etkileri sonradan İran Ortaçağ minyatürlerine yansıyacak bir nakış geleneğini doğurduğu kadar ruh kaynaklarımızın özünü oluşturan Mevlana, Sadreddin Konevi, Hacı Bektaş, Evhadeddin Kirmani gibi uluların, Osmanlı medrese geleneğinin temel mantık müfredatının kurucu metni Metali-ül Envar’ın yazan Şafii fakih Siracüddin Urmevi’nin de yaşadığı bir yüzyılı bize sunar.

Şeyhu’ş-şuyuh’ur-Rum

Anadolu irfanının kurucu isimlerindendir nesebi menakıbnamesinde Kirman Türkmenleri sultan ailesine kadar uzatılan Evhadeddin-i Kirmani. Türkiye Selçukluları ile Abbasi hilafeti arasında II. Gıyaseddin Keyhüsrev zamanında kurulan ittifakın ana bileşenini teşkil eden fütüvvet teşkilatının Anadolu sorumlusudur. Bu itibarla da Şeyhu’ş-şuyuh’ur-Rum unvanını alır 1220’den sonra.

Anadolu’ya defalarca gelmiş, yine menakıbnamesinde geçtiği biçimde Evhadeddin Anadolu’da iken Moğollar bu toprakları istilaya yeltenmemiştir. Sadreddin Konevi’nin babası Mecdüddin İshak’ın, şeyhi Muhyiddin Arabi’nin, fütüvvet teşkilatının kurucusu Şihabettin Ömer es-Suhreverdi’nin yakın dostudur. Ahiliğin kurucusu Nasreddid Mahmed el-Hoyi’nin kayınpederi oluşu da bunlara eklenmesi gerekli bir noktadır.

Hakkında Türkçe’de son derece az çalışma bulunan Evhadeddin Kirmani’nin Anadolu’ya  (Konya’ya) Şihabettin Ömer es-Suhreverdi ve Muhyiddin Arabi ile birlikte ilk gelişi her ne kadar 1205 yılında ise de asıl ününü Alaeddin Keykubat’la kurduğu sıkı dostlukla pekiştirdiğini biliyoruz.

Anadolu irfanının kurucu isimleri arasında yer alan Evhadeddin Kirmani hakkında İranlı araştırmacı Moharram Mostafa’nın kaleme aldığı kitap bu büyük mutasavvıfın kuru bir biyografisini değil, İran ve Anadolu’daki siyaset, ilim, din ve tasavvuf çevreleriyle münasebetlerini hesaba katmak suretiyle onun fikren ve ilmen beslendiği, ilişki ağını meydana çıkarıyor. Evhadeddin Kirmani’nin sadece Anadolu tasavvuf çevreleriyle değil, İran’daki tasavvuf çevreleriyle de ilişkisini ortaya koyan bu çalışmanın bu anlamda önemli bir eksikliği doldurduğu da söylenebilir.

Anadolu irfanının bildiğimiz kaynakları kadar ( Mevlana, Arabi, Konevi, Hacı Bektaş, Hacı Bayram) bilmediğimiz ya da şimdiye dek farkına varamadığımız diğer boyutlarını da ortaya çıkarmakta birebir bir kitap Moharrem’in kitabı. Ünlü tarihçi Ahmet Yaşar Ocak’ın da kitaba bir sunuş yazısıyla katkıda bulunduğunu belirtelim.

STAR-AÇIK GÖRÜŞ

HALKIMA KISA NEŞİDE

Diaspora ve yol açtığı teorik esinler

Diaspora en kısa şekilde asıl yurdundan uzak düşmüş toplulukları nitelemek üzere kullanılan bir kavram. Özellikle müzmin diasporik Yahudi cemaatlerinden Ermeni diasprasına kadar gündelik hayatta farklı etnik, dini, kültürel gruplar için sık sık başvurduğumuz bu kavram son yıllarda önemli teorik esinlere de yol açtı.

Son dönemlere kadar uluslararası ilişkiler, sosyoloji, antropoloji ve tarih disiplinlerinin ilgi alanında yer alan, sınırlı bir kullanım imkanı bulunan bir kavramdı diaspora. Ancak küreselleşmenin yeni biçimleriyle birlikte bu kavramın kullanım imkanlarıyla ilgili son 10 yılda yeni perspektifler de gelişti. Bu yeni perspektifler özellikle kavramı ulus-ötesi toplulukları incelemede epey işlevsel kıldı. Batı’da konuyla ilgili yapılan akademik tartışmalar henüz Türkiye’de yeteri kadar bir karşılık görmemiş, üstelik diasporik topluluklar üzerine yapılan incelemeler de klasik çerçevenin dışına pek çıkamamıştır.

Türkiye’deki akademik dünyada diaspora ve kültürel kimlik ilişkisinin görülmesini sağlamak amacıyla hazırlanmış bir kitap Diaspora ve Kimlik. Kitap, diaspora kavramıyla birlikte kültürel kimlik ve etnisiteye yönelik teorik bir bakışın oluşmasına katkı sağlayan çeviri makalelerden oluşturulmuş. Kitaptaki makaleler, diaspora teorilerinin yanı sıra etnik ve kültürel kimlik, etnik folklor ve sözlü tarih konularına kapsamlı yer ayırıyor.

Dışlanmışlık deneyimleri

James Clifford, kitapta yer alan makalesinde diaspora söylemlerinin yer değiştirme, asıl yurttan uzakta ev kurma deneyimlerini nasıl betimlediği sorusu başta olmak üzere diasporanın hangi deneyimleri reddettiğini, hangi deneyimleri değiştirdiğini ya da marjinalize ettiğini irdeliyor.

Çağdaş diasporik uygulamaları ulus-devletin ya da küresel kapitalizmin yan olgusuna indirgeyen yaklaşımları reddeden Clifford çağdaş siyahiler Britanyası’na ve Anti-Siyonist Yahudi diasporacılığına eğilerek topluluk, politika ve kültürel farklılık arasındaki genelleştirilebilir bağlantıları araştırıyor. Diaspora bilincinin hem pozitif hem de ayrımcılık ve dışlanmışlık deneyimleri aracılığıyla negatif bir biçimde oluşturulduğuna dikkat çeken Clifford’un makalesi hem hali hazırdaki uluslar-ötesi zamandaki pozitif ve ütopyacı diasporaları kavramada hem de diaspora söylemlerinin geçerlilik kazandığı nüfus ve tarih ikilemlerine değgin önemli içgörüler taşıyor.

Kitapta Clifford’un makalesi haricinde Stuart Hall,William Safran, Chih-Yun Chiang, Jean Mills,  Kevin Macdonald, Elliot Oring, Richard M. Dorson gibi araştırmacıların da makaleleri yer buluyor.

Polonezköylü ilginç paşanın anıları

19.yüzyıl birçok açıdan 1789 Fransız Devrimi’nin ortaya çıkardığı sorunların anlaşılma, hazmedilme, yorumlanma ve çözümlenmesi anlamına gelir Avrupa tarihi bakımından. Liberal ve milliyetçi hareketler zuhur eder Avrupa’nın dört bir tarafında. Özellikle Napolyon’un giriştiği savaşlarla da Avrupa kasıp kavrulur. 1830-31’de Prusya, Rusya ve Avusturya tarafından işgal edilip paylaşılan Polonya milliyetçilerinin son büyük isyanı da bastırılır ve Polonya milliyetçileri Avrupa’nın dört bir tarafına dağılır. Bir bölük Polonya milliyetçisi için Osmanlı ikinci vatan konumuna geçer. Bu Polonya milliyetçilerinin bir kısmı Osmanlı ordusunda da görev alır ve hatta paşalık düzeyine kadar yükselmeyi de başarır. Osmanlı ordusunda önemli görevler üstlenen, Müslüman olarak Mehmet Sadık ismini alan Michal Czajkowski de onlardan biridir.

1831’deki Polonya ayaklanmasında Leh süvari alayında subay olarak görev yapan Czajkowski , ayaklanmanın bastırılışı üzerine Fransa’ya kaçmış, orada bir grup Polonya milliyetçisinin lideri olarak faaliyet gösteren Prens Adam Chartoryski ile yakınlaşmış ve onun elçisi olarak İtalya, Almanya ve Türkiye’de çeşitli faaliyetlerde bulunmuştur. 1841’de İstanbul’a gelen Czajkowski İstanbul’da Doğu Ajansı’nı kurarak Lehlerdeki ulus bilincini kuvvetlendirmek kadar, Osmanlı’nın yardımıyla Polonya’nın bağımsızlığına kavuşması yolunda çaba sarf etmişti.

Sonu kötü oldu

Katıldığı Osmanlı ordusunda feriklik rütbesine kadar yükselen Czajkowski  kurduğu Kozak alayıyla Kırım savaşına da iştirak etmiştir. Rus çarının çıkardığı af sonucu Osmanlı’dan ayrılan ve yeniden din değiştirip Hıristiyan olarak Ukrayna’nın bir kasabasına yerleşen Czajkowski burada çeşitli hikayeler, şiirler ev anıları yazmış ve 1886’da da kafasına tek kurşun sıkarak intihar etmişti. Gülnar Kara’nın özenle notlandırarak ilk kez Türkçe’ye çevirdiği anılar bu ilginç kişiliğin Osmanlı yıllarını bize anlatıyor.

Üç defa din değiştirmiş, üç defa evlenmiş ve üç büyük savaşa katılmış Polonyalı subay, Fransız gazeteci ve ajan, Türk paşası ve Ukraynalı yazar gibi çok farklı, birbiriyle uyuşturulması güç sıfatları üzerinde taşımış Czajkowski anılarında 19. yüzyıl Osmanlı devletini, burada yaşayan çeşitli milletleri, kültürel ve dini hayatı, askeri ve sosyal hayattaki yenileşme hareketlerini kendi çerçevesinden değerlendirerek Osmanlı ile Batı arasındaki ilişki ve sorunların da genel bir panoramasını çizmiş. Czajkowski ‘nin anıları bu bakımdan Kırım Savaşı’na kadarki süreçte Osmanlı tarihinin bir özeti sayılabilir. Osmanlı Devleti’nin ‘en uzun yüzyılı’nın milliyetçi bir Polonyalı’nın gözünden yorumudur bir bakıma kitap. Yeri gelmişken Czajkowski ‘nin Polonezköy’ün de kurucuları arasında yer aldığına işaret edelim.

Müslüman filozoflar ve ahlak

Felsefi disiplinlerin klasik tasnifinde siyaset ile birlikte “pratik felsefe” alanında yer alan bir konudur ahlak felsefesi. Modern zamanlarda ahlak bazen en önemli felsefi sorun olarak ortaya çıkar, bazense iyiden iyiye görmezden gelinir, metafizik bir inanç konusu olarak “bilimsel” açıdan ele alınması mümkün olmayan bir dereceye indirgenir. Ahlakı başat bir felsefi sorun olarak ele alanlar, diğer felsefi meseleleri genelde ona zemin hazırlamak için ilgilenirken, ahlak felsefesini görmezden gelenler de onu çoğunlukla “uygulamalı etik” ya da “meslek etiği” gibi konularla sınırlama eğilimi taşır.

Oysa insana dair felsefi bir bakış açısının ahlakı öncelikli konu haline getirmesi neredeyse kaçınılmazdır. Ahlak olmadan insan olunup olunmayacağına dair soru ortadayken felsefi açıdan sorunun ele alınması da bir yerde zorunludur. Yine de ahlak felsefesinin diğer felsefi disiplinlere nazaran belirgin bir formunun olmadığını kaydetmek gerekir. Çünkü bir ahlak felsefesi diğer alanlardan bağımsız bir şekilde ortaya çıkmaz. Yine bir ahlak felsefesinin inşası genelde bir filozofun felsefe olarak gördüğü temel disipline nazaran gerçekleşir.

İyi, gaye, yetkinlik ve erdem

İslam felsefesinin klasik dönemi olarak kabul edilen 9 ila 11. asırlar arasında yaşamış Müslüman filozofların ahlak konusunda dile getirdikleri görüşleri, ahlak adına ele aldıkları problemleri irdeleyen, onları merkeze alarak İslam Ahlak Felsefesi’nin ana çerçevesini çizen bir kitap Hasan Hüseyin Bircan’ın hazırladığı. Bircan’ın kitabna yön veren en temel saikleri şu sorularla özetlemek mümkün: Acaba “Müslüman filozoflar”ın nazarında ahlakın yeri ve önemi nedir? Müslüman filozoflar ahlak konusuna nasıl bakıyor, bu konuyla ilgili hangi temel problemleri vaz ediyor, bu problemlere hangi temelden hareketle ne tür çözümler öneriyor?

İslam ahlak felsefesinin temel felsefi yönelim bakımından etik düşüncesine dahil olduğunu savlayan Bircan, onun her ikisi de normatif ahlak içinde değerlendirilebilecek gayecilik ile yükümlülük ahlaklarından gayeciliğe dahil olduğunu belirtiyor. Kitabındaki konuları filozofların onları ele alış biçimine dayanarak belirleyen ve filozofların ifade ettiği görüşler doğrultusunda problematik açıdan irdeleyen Bircan, analitik ve eleştirel olmaktan çok tasviri bir yöntemle konularını işliyor.

Müslüman filozofların mutluluk, iyi, gaye, yetkinlik, erdem ve kurtuluş gibi temel kavram ve problemler hakkındaki görüşlerini betimleyen Bircan’ın kitabının bu alandaki önemli bir boşluğu da doldurmaya aday olduğunu belirtelim.

Kendimizle olan özdeşliğimiz diyalektiktir

Literatüre Eleştirel Teori olarak da geçen Franfurt Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’nün temsil ettiği fikri mirasın günümüzdeki temsilcilerinden biri, Jurgen Habermas’ın öğrencisi Axel Honneth. Honneth, G. W. F. Hegel’in Jena döneminde tasarladığı, ama Tinin Fenomenolojisi adlı kitabı kaleme almasıyla birlikte de yarım bıraktığı fikri bir projeye yaslanarak geliştirdiği Tanınma Uğruna Mücadele kitabında bir yandan Eleştirel Teori’nin kurucu babalarından sayılabilecek Adorno ve Horkheimer’ı eleştirirken diğer yandan da Habermas’ın İletişimsel Akıl Teorisi’yle Michel Foucault’un iktidar/bilgi anlayışı arasında önemli köprüler kuruyor. Temelde Honneth’in düşünceleri de özellikle Machiavelli, Rousseau ve Hobbes’ta asıl temsilcilerini bulan toplumsal sözleşme teorisyenlerine Hegel’den tevarüs ederek yönelttiği eleştiriler zemininde kavranabilir. Hegel için yalıtılmış ve atomlaştırılmış bireyi felsefi bir çıkış noktası olarak benimseyen sözleşmeci siyasal gelenek, toplumsal ilişkilerin doğasını açıklarken bireyler arasındaki ilişkiyi onların sosyallik-öncesi varlığına eklemlemeye eğilimlidir. Toplumsal ilişkiyi, özneye ilişkin özünde toplumsal olmayan bir tözcü ontolojiye yapılan bu eklemleme girişimi Hegel için olduğu kadar Habermas ve Honneth için de birçok sorunu doğurur. Honneth’in temel varsayımı, İletişimsel Akıl Teorisi’nde Habermas’ın benimsediği temel varsayımla aynıdır: Toplumsal ilişkiyi, yalıtılmış bireylerin özneler arası ilişkisi olarak düşünmek yanıltıcı olacaktır. Başka bir deyişle, toplumsal ilişki, bireylerin özne olarak ortaya çıkmasını önceler. Habermas için özneler-arası ilişkinin özü “iletişimsel eylem” iken Honneth için bu öz “tanınma” olarak nitelenebilir.

Hegel’in hukuk ve toplum felsefesinin merkezi kavramlarından olan “tanınma”, Hegel’e Kant’ın toplum ve tarihi dışlayan özerklik düşüncesinin biçimciliğini eleştirmesi noktasında hem yardımcı olur, hem de insanın özerkliğini önemsemediğini düşündüğü toplumsal sözleşmeci geleneğe karşı Kantçı özerlik tasavvurunu içeriklendirmesine imkan tanır. Hegel’in Jena döneminde üstünde ağırlıklı olarak durduğu “tanınma” kavramını spekülatif görünümünden kurtarıp çağdaş psikanalitik araştırmalar ve toplum bilimlerinin gözetiminde günümüze uyarlayan Honneth, böylelikle, kendimize ancak başkalarının gözünden yansıyan kendi bakışımızda kendimiz olarak erişebileceğimiz; başka bir deyişle, kendimizle olan özdeşliğimizin ancak diyalektik olabileceği ve ‘başkası’ tarafından dolayımlandığı fikrini dile getiriyor.

Modern felsefi gelenek ile siyaset biliminin iç içe geçtiği kitabında Honneth, liberal bireycilik ve toplumsal sözleşme geleneklerinin de sıkı bir bir eleştirisini sunuyor.

BANA RAHMET YERDEN YAĞAR

Ahmed Eflaki'nin Menakıb-ul Arifiyn'de, Abdurrahman Cami'nin Nefehat-el Üns'ünde aktardığı ünlü menkıbedir: Şems-i Tebrizi, kendine şeyh arayışı içinde karşılaştığı her ulu kişiyi sınaya sınaya dolanmaktadır.  Velayete eğilimli olanları şeriatla, şeriata eğilimli olanları ise velayetle imtihan eder. Bağdat'ta da Evhadüddin Kirmani ile karşılaşır. Ne yaptığını sorar Kirmani'ye. Kirmani, "leğendeki suda ayı seyrettiğini" söyleyerek cevap verir. Şems de cevabı yapıştırır: "Ense başında çıban mı var ki ayı gökte görmüyorsun."
Menkıbenin Mevlevi anlatımlarda devamı var elbette. Ama bizim için şimdilik bu kadarı yeterli. Önce menkıbenin içerdiği bazı kodları çözelim: Kirmani'nin "leğendeki suda ayı seyretmesi"nden murad, meşrebine uygun bir biçimde Allah'ın cemal sıfatını yarattıklarında araması, gözlemlemesidir. Şems'in eleştirdiği, yetersizlikle vasfettiği tutum budur. Şems bunu son derece ibtidai bulur.
Kirmani ile Şems arasındaki bu münakaşayla simgelenen anlaşmazlığın Anadolu kültürü için de önemi büyüktür esasen. Başka kaynaklarda Kirmani ile Şems'in Kayseri'de görüştükleri, kavga ettikleri de rivayet edilir. Eflaki ile Cami'nin Bağdat menkıbesi bir yer karışıklığı ile Kayseri görüşmesine mi tehmih de bulunur, yoksa Kirmani'nin Sivas halifesinin oğlunun yazdığı menakıbnamesinde aktarılan Kayseri görüşmesi ayrıca mı vuku bulmuştur? Bu konuda herhangi bir bilgimiz yok.
Kirmani bağlıları ile Şems bağlıları arasında vuku bulan "çekişme"nin sırf siyasi sebeplerle yaşanmadığını da söyleyebiliriz bir yandan. Belli ki meşrep farklılığının da bunda etkisi büyük. Belki de Eflaki'nin aktardığı menkıbe, hem meşrep farklılığını daha açık vurgulamak hem de siyasi kavgada meşruiyet sağlamak amaçlı aktarılmaktadır.
Abdurrahman Cami'nin bildirdiği kadarıyla  Şems Necmüddin Kübra ve Baba Ferec-i Tebrizi’nin halifelerinden Baba Kemal-i Cendi ile Kutbüddin Ebheri’nin halifesi ve Evhadüddin Kirmâni’nin hocası ve şeyhi Muhammed Rükneddin Sücasi’ye hizmet etmiştir. Ancak bu zatlara intisap ettiğine dair herhangi bir bilgimiz yoktur. Şems'in tasavvufi terbiyesini daha çok Ebubekr-i Sellafi (Sepetçi Ebubekir) isimli Kirmanlı bir şeyhten edindiği, bu şeyhe Fahrüddin Iraki ile birlikte hizmet ettikleri kayıtlıdır.
Yine Makalat'ta geçen bir ifadeye göre Şems, Şam'da vefat tarihi 1239 olarak kayıtlı Muhyiddin Arabi ile de görüşmüş 1240'ta. Onu iyi ama meşrep açısından farklı bulmuş. Ancak William Chittick gibi ben de bu aktarımı son derece zayıf bir rivayet addediyorum. Şöyle ki eğer Şems, 1239-1240'ta Muhyiddin Arabi vefat etmeden hemen önce görüşmüşse, Arabi'nin üvey oğlu ve bağlısı, şeyhinin ölümüne dek onun yanında ona hizmet etmiş Sadreddin Konevi ile de muhakkak tanışmış olması icap ederdi. Ancak 1241'de Konya'ya gelen Sadreddin Konevi ile 1244'te Konya'ya gelen Şems arasında herhangi bir münasebeti ne Makalat, ne de diğer Mevlevi kaynaklar bize aktarır.
Şems ile Kirmani arasındaki meşrep farkına ilişkin menkıbeyi Mevlevi kaynakların aktarmasının getirdiği başka bir kuşku da bulunuyor elbette. Bu kuşku Kirmani ile Kübreviliğin devamı olduğu iddiasındaki Mevleviler arasında Şems münasebetiyle oluşmuş farklılığın onun ile Necmüddin Kübra arasında olup olmadığı şeklinde ifade edilebilir. Hiç kuşkusuz bu tür bir meşrebi fark vardır, lakin bu üzerinde durulması gerekli bir fark mıdır? Kirmani'nin menakıbnamesinde aktarılan bir menkıbeye göre Kirmani ile Necmüddin Kübra Horasan'da karşılaşmışlar ve hatta birbirlerini sevdiklerini de ifade etmişlerdir. Yani Necmüddin Kübra-Evhadüddin Kirmani arasında Kirmani'nin cenahında herhangi bir sıkıntı yoktur. Bu durumda Kirmani bağlıları ile Necmüddin Kübra bağlıları arasında da bir sıkıntının var olmayacağını düşünebiliriz. Bu görüşümüzün başka bir delili de Necmüddin Kübra'ya bağlılığından şüphe edilemeyecek Necmüddin Daye'nin Anadolu'da Kirmani'ye bağlanıp fütüvvet ehli oluşunda da görülür.
Evhadüddin Kirmani'nin meşrebinin, yani Allah'ın cemalini yaradılanlarda keşfetme arayışının, yaklaşımının Orta Anadolu'da birçok türküde izlerini bulmak mümkün. Özellikle "sürmeli" türkülerinin esin kaynağı bu anlayıştır. "Güzeli sevmek sevaptır" şeklinde sık sık ifade edilen beylik sözde bile bu anlayıştan bir iz vardır. Ama, Mevlevi kaynakların aktardığı menkıbeye en kuvvetli cevabın Taptuk Emre bağlısı Yunus Emre'den gelmesi şaşırtıcı değildir.
Yunus Emre'nin meşrebini açığa çıkarmak için şeyhi Taptuk Emre'nin intisaplarına bakmak gereklidir. Çeşitli rivayetlere göre Taptuk Emre, Muhyiddin Arabi'yle de görüşmüş (hatta bu rivayetleri aktaranlara göre Taptuk Emre'nin Muhyiddin Arabi'den öğrendiği bir dua Yunus Emre'nin dilinin çözülüp şiir söylemesinde etkili olmuştur, ancak biz bu rivayetlere tarihsel açıdan bir ihtimal vermiyoruz), Kirmani'ye ve Hacı Bektaş-ı Horasani'ye bağlı bir şeyhtir. Mikail Bayram'a göre, Anadolu'daki Evhadi şeyhler arasında Taptuk Emre de yer alır. Bu durumda Yunus Emre'nin Evhadi meşrebe yakın ve hatta bağlı olduğu da söylenebilir.
Bu açıdan Yunus'un şu dizelerinin Eflaki'nin aktardığı menkıbeye bir cevap olduğundan hiç kuşku duymuyoruz:
Ben ayımı yerde gördüm
Ne isterim gökyüzünde
Benüm yüzüm yerde gerek
Bana rahmet yerden yağar
Yunus'un bu şiirinin menkıbede Allah'ın cemal sıfatının bir remzi olarak işaret edilen ayın gökyüzünde görünüp görünmemesine ilişkin olduğu gayet açıktır. Yunus, yüzünün yerde olması gerektiğini düşünür, çünkü o ayı'nı, yerde görmüştür. Üstelik sözü aya güneşe dair de değildir. Tamamen aşk hissidir:
Sözüm ay gün için değil
Sevenlere bir söz yeter
Sevdiğim söylemez isem
Sevmek derdi beni boğar
Yunus için Allah aşkını ifadenin yolu sözdür tamamen, sevdiğini söyleyebilmedir bütün dert.
Bu açıdan Yunus'un Mevlana ile karşılaştığını, onun Mesnevi'sine dair lafı uzattığını ima edecek şekilde "Ete kemiğe büründüm/Yunus diye göründüm" demenin yeterli olduğunu söylediğine ilişkin aktarımları da bu cihetle ele almak gerekir. Yunus için aslolan "görünüm"dür, teşhistir. Bu kertede "vahdet-i vücud"un en özlü söyleyişine ulaştığını ifade edebiliriz Yunus'un.
Yine de Yunus'un Mevlevi yazarlar tarafından aktarılan menkıbeye şiir yoluyla verdiği cevap menkıbedeki Şems ile Kirmani uyuşmazlığına da bir çözüm olarak görünür. Ayın yerde ya da gökte olması değil görülmesi, bu görülmenin de ifade edilmesi Yunus için önem arzeder. Sevenlere yeten söz, sevdiğini söylemektir.