TANPINAR VE KONYA

Ahmet Hamdi Tanpınar'ın 1925 ila 1927 yılları arasında Konya Lisesi'ndeki muallimlik yıllarındaki izlenimlerine dayalı olarak yazdığı Beş Şehir'deki o ünlü değerlendirmeler Konya söz konusu edilince sık sık hatırlanır. Bir vesileyle başka bir yerde, Yaşar Nabi Nayır'ın sorularına verdiği bir cevapta Tanpınar Konya'da geçirdiği o yıllara dair ilginç bir değerlendirmede bulunur. Nesir ve şiir gibi iki ayrı sahada at koşturan Tanpınar, bu sebeple başından beri "ikiye bölünmüş bir hayat" yaşadığını söyler. Nesri hayatına ne kadar açıksa şiiri de o kadar tecride, soyutlamaya yatkındır. 1926'ya doğru, bilhassa 1927'de sanatının büyükçe bir kriz yaşadığını ifade eder. Konya'da yalnızdır. arkadaşlarının çoğu Konya dışındadır. Modern şiir Tanpınar'ı kendisine çekiyordur. Kendi deyişiyle "şiirin hakiki mahiyeti ile insanın kendisi ve istekleri" Tanpınar'da çatışıyordur. O sırada Valery'nin birinci "Varietes"i Tanpınar'ın eline geçer. Valery, Tanpınar'ı içine düştüğü "garip" tereddütten kurtarır.

Yine Konya yıllarında geleneksel musikiyi keşfeder Tanpınar. O zamana dek "cezri bir batıcı" olduğunu Nayır'a verdiği cevapta zikreden Tanpınar'ın Itri'yi bir Mevlevi ayininde tanıdığını biliyoruz. Ayrıca, Konya'yı anlatırken folklor ve türkülere de değinir, " Ben Orta Anadolu türkülerini o gurbet, keder, türlü ten yorgunluğu ve iç darlığı  dolu acı dert kervanlarını bu şehirde tanıdım" diye yazan da Tanpınar'dır.

 O tanışıklığını şu sözlerle anlatıyor bize Tanpınar: "Eski Konya Lisesi'nin üst katında küçük bir odada yatardım. Binanın yanı başındaki hapishaneden bazen de öbür yanındaki kötü evlerden günün her saatinde bahçedeki çocuk seslerine ve kendi çalışmalarıma mahpusların söyledikleri türkülerin hüznü karışırdı. Fakat ben onları asıl Takye Dağları'nı akşamın kızarttığı saatlerde dinlemeyi severdim. Bir de sabaha doğru şehre sebze ve meyva getiren arabaların sökünü beni uyandırdıkları zaman. Kurşun rengi soğuk sonbahar sabahlarında henüz ayrıldığım rüyaların arasına onlar, çok beğenilmiş, çok sevilmiş, böyle olduğu için çok eziyet ve cefa görmüş kadın yüzleri ve vücutları gibi ezik, biçare ve imkânsız derecede çekici girerlerdi... Konya hapishanesinin kadınlar kısmında yüzünü görmediğim fakat sesini çok iyi tanıdığım bir kadın vardı. Akşam saatlerinde onun türkü söylemesini âdeta beklerdim. Ve bilhassa isterdim ki "Gesi bağlarında bir top gülüm var" türküsünü söylesin. Bu acayip türkü hiç fark edilmeden yutulan bir avuç zehire benzer.  Bazen de "Odasına varılmıyor köpekten" mısraıyla başlayan çok hayâsız oyun havasını söylerdi. Bu sonuncusunun havası ve ritmi kadar ten nazlarını zalimce tefsir eden başka eserimizi tanımadım. Sanki bütün ömrünü en temiz ve saf dualarla hep başı secdede geçirdikten sonra nasılsa bir kere günah işleyen ve artık bir daha onu unutup hidayet yolunu bulamayan ve en keskin pişmanlıklar içinde hep onu düşünen ve hatırlayan bir lânetli veli tarafından uydurulmuştur. O kadar ten kokar ve yakıcı günahın arasından o kadar büsbütün başka şeylere, artık hiç erişemeyeceği şeylere, kanat açar..."

13. yüzyıl Konya'sına bir yolculuk

Tanpınar'ın Beş Şehir adlı eserinde Konya'ya ayırdığı sayfalarda en ilgi çekici kısımlar onun İbn Bibi ve Kerimüddin Aksarayi gibi resmi vakanüvislerin eserlerinde rastlanan bazı ipuçlarını yorumlama şeklidir belki de. Konya'nın 13. yüzyıldan itibaren edindiği karakteri ortaya çıkarmaya çalışır gibidir bu ipuçlarını değerlendirirken Tanpınar.

Bu değerlendirmeye rehberlik eden temel sorusu şudur Tanpınar'ın: " Yeni bir vatanda yeni bir milletin o kadar çetin şartlarla kurulduğu bu asırlarda Konya ne halde idi ve başkent sıfatıyla nasıl yaşıyor ve ne düşünüyordu?" İlkin bu sorunun cevabını bilmediğimizi kaydeder Tanpınar, çünkü ona göre "Başlangıçta mutlak hükümdarlık sisteminin, feodalitenin ve vezir aristokrasisinin nüfuzu, XIII. asrın ortasından (1243) sonra seneden seneye bu cihazı biraz daha benimseyen Moğol müdahelesi şehre kendi sesini duyurmak fırsatını şüphesiz pek az veriyordu."  Yine de bu sorunun işaret ettiklerini kurcalamaktan geri durmaz. Şehrin etnik çehresine değinir. Bu etnik çehre, kısmen meçhul kalsa da yine de bazı simaları seçebiliriz pekala. Tanpınar'a göre "Aslen Türk olan büyük halk kitlesinin yanı başında henüz Hristiyan kalmış Rum ve Ermeni gibi yerli kavimlere mensup bir kalabalığın, Gürcü, Bizanslı, Suriyeli, Mısırlı, Elcezire ve Iraklı, Lâtin tüccarların, Harezmlilerin, Bizans'dan gelen askerlerin, Haçlı döküntülerinin, Ortaçağ'ın bazı Anadolu şehirleri gibi Konya'da da büyük bir yekûn tuttuğunu" tahmin edebiliriz.

Gerçekte şimdilerde bilebildiğimiz kadarıyla Türk, Kıpçak, Moğol, Rus, Rum, Yahudi, Mağrıbi, Arap, Kürt, Acem, Gürcü, Abhaz, İtalyan çeşitli simalar gezinir Konya'nın suk-i atik ve suk-i cedidinin sokaklarında o dönem. Yine de Tanpınar'a hak vermek gerekir: Gerek ulema ve vüzera sınıfının künyelerinden gerekse vekayinamelerde bahsedilen simalardan yola çıkarak Konya'daki nüfusun çehresi az buçujk belirginleşir. Bütün bir Orta Asya ve Akdeniz dünyasıdır bu çehrenin en belirgin çizgileri.

Sünni akideye pek uymayan, belki de onunla sadece görünüş itibariyle uzlaşmış birçok heterodoks ve kalenderi tarikatın diğer şehirlerde olduğu gibi Konya'da da görüldüğünü kaydetmek gerekir. Tanpınar Müslüman ortaçağın  saç, sakal, bıyık ve kaşın uzatılması veya büsbütün kesilmesi ile insan çehresi üzerinde âdeta oynadığını, onu mesleğe veya tarikate ait bir çeşit maske yapmağa çalıştığını kaydeder. Elbise veya başa giyilen şeyler de böyle değişir. Müslüman olmayanların da kendi kavimlerine mahsus kıyafetleri taşıdığı düşünülebilir hiç şüphesiz. Yine de yüksek tabaka haricinde Konya'nın çarşı pazarına, dar sokaklarına hakim ton Ahiliktir. Ahidir Konya'nın çarşı pazarı.

Hayatın ufak tefek tepkiler dışarıda bırakılırsa "tartışma"lara karşı hoşgörülü olduğunu düşünür Tanpınar. Bana kalırsa bu "başkent olmaktan" gelen bir tür kozmopolitizmdir eni sonu. Her başkentte "yabancı"lar yadırganmaz, tartışma vuku bulsa da hakikat topluluklarından görüş toplululuklarına doğru bir değişim görülebilir. Yine de sözgelimi 1243'te Konya'ya gelip Mevlana ile buluşmuş Şems-i Tebrizi'yi düşünelim, Konyalıların buna gösterdikleri tepkiyi...

Şems'in Konuşmalar'ını toparladığı düşünülen Makalat'a yazdığı giriş yazısında Mehmet Nuri Gencosman bu tepkilere dikkat çekerken ilginç bir cümle kullanır. Onun aktardığına göre Konya şeyhleri arasındaki bir sofi şöyle tepkilidir Şems'in Mevlana'yı Konyalılardan çalmasına: "Artık horasan toprağının yetiştirdiği değerler, Tebrizlilerin uydusu haline geldi." Bu aktarımda Gencosman'ın epey tahrifatı olduğunu düşünebiliriz. Tıpatıp değil, belki mefhumu aktarmaktadır Gencosman.

O dönemki Konya'nın büyük bir refah içinde yaşadığını söyleyebiliriz. Bu refahı besleyen ise sadece ticaret değil, zenaattır da. Konya çarşısı, bütün dolu çarşıları gibi ahidir. I. Gıyaseddin Keyhüsrev'den beri Selçuklu sultanları fütüvvet şeddi kuşanmışlardır. Ahilik fütüvvet teşkilatının ana bileşenlerinden biridir. Bu yüzdendir ki çarşı ve zanaat atölyeleri de saray gibi ahiydi. Ahiliğin Konya efkar-ı umumiyesinin kudretine kattıklarını düşüneceğiz elbette.

Şehir halkı ve iktidar

Tanpınar, İstanbul'dan bahsederken bir yerde "Her büyük şehir nesilden nesile değişir" der. Tanpınar'ın İstanbul için sarfettiği bu cümle diğer büyük şehirler için de geçerlidir hiç kuşkusuz. Konya da, medeniyetimizin bu büyük şehri de nesilden nesile birçok değişim geçirmiştir. Ancak bütün bu değişimler silsilesinde değişmeden kalan bir şey vardır. Konya için bunun karakterinin ana rengi olan "ahilik" olduğunu düşünüyorum. Konya şehir halkının iktidarla kurduğu ilişkilerin genelde ahilikle temsil edilen "gönül ortaklığı" çerçevesinde vuzuha kavuşturulmasının yherli yerinde olacağını düşünmek de gerekiyor.

Tanpınar'ın gerekli gereksiz birçok programda tekrarlana tekrarlana iğdiş edilmiş o müthiş cümleleri, yani "Bir başkent daima başkenttir. Ne kadar susturulursa susturulsun yine konuşur" ifadesinin geçtiği bağlam, şehir ahalisi ile hükümet teşkilatı arasındaki ilişkileri konu edinmektedir. Başkentin konuşması bu anlamda şehir halkının süregelen iktidar kavgasında rengini ortaya koyması anlamına gelir. Özellikle 13. yüzyılın başından sonuna Konya halkının o kadar kolayca susturulabilecek bir ahali olmadığı söylenmelidir.

I. Gıyaseddin Keyhüsrev ile ağabeyi Rüknettin Süleymanşah arasındaki taht kavgasında olduğu kadar diğer gailelerde de şehir ahalisi, İbn Bibi'nin "burne-i pişegan" tabir ettiği eşhas tarz ve tavır sahipliğiyle dikkat çekerler. Sözlerinin eri, dürüst, güvenilir ve haksızlıkla mücadele etmekten çekinmeyen bir karakter. Bu durumun 13. yüzyılın tamamına yaygınlaştırılması icap eder.

Daha sonraki dönemler için şöyle yazar sözgelimi Tanpınar: " II. Gıyaseddin Keyhüsrev'in ölümünden sonraki karışık devirde hemen her büyük meselede Konya ahîlerinin ve hükümet teşilâtına mensup gençlerin yardımı istenir. Sahip Şemseddin İsfahanî, bazı rakiplerini ortadan kaldırmak için ahîlere müracaat eder. 1291 'de Moğol ordusu Konya'yı muhasara ettiği zaman şehrin hâkiminin Ahmed Şah Kazzaz adında bir ahî olduğunu biliyoruz."

Elbette halk, iktidar sınıfının kendi arasındaki meselelerine gerekmedikçe karışma ihtiyacı hissetmez. Yine de şehirde bugünkü anlamıyla bir "efkar-ı umumiye"nin, bir kamusallığın teşekkül ettiğini belirtmek gerekir. Belki de bu yüzden Tanpınar'ın da büyük bir rikkatle işaret ettiği gibi " Selçuk hükümdarları bazı vahim iç meselelerini Kayseri veya Sivas'ta halletmeyi tercih ediyorlardı. Alâeddin Keykubad gibi tuttuğunu koparan bir hükümdar bile, tahta çıkmasını sağladıkları için âdeta saltanata iştirak hakkını kazandıklarını zanneden ve nüfuzlarını suistimal eden eski emîrleri Kayseri'de izale etmeyi tercih etmişti."

Konya'da 13. yüzyıldan günümüze değişmeyen ana karakter unsuru ne derseniz vereceğim cevap şu olacaktır: Efkar-ı umumiyenin kudreti, halkın saltanat kavgalarına bigane kaklıp halkı ile haksızı ayırt etmeye dönük müthiş dirayeti, ortada devlet bile kalmamışken gösterdikleri müthiş gönül dayanışması...

Güzel ve sevmesini bilen bir kadın

Tanpınar, Konya ile ilgili değerlendirmelerine ortaya ilginç bir düğüm atarak başlar. Ona göre "Konya, bozkırın tam çocuğudur. Onun gibi kendini gizleyen esrarlı bir güzelliği vardır." Nasıl ki bozkır, kendisine bir "serap çeşnisi" vermekten hoşlanır; buna benzer bir şekilde şehre hangi taraftan gelirseniz gelin, Konya'da da bir "serap vehmi"yle yüzleşirsiniz.

Yolların kesişim noktasındaki Konya'ya dışarıdan 6 farklı yoldan gelinebileceğini biliyoruz. Hangi yoldan gelirsek gelelim, uzaktan Konya'ya dair ilk göreceğimiz şey elbette Loras dağıdır. Serap vehmini doğuran belki de bu dağın varlığıdır, Konya şehrine ilişkin bekçiliğidir. Serabın serapa bekçisidir Loras. Loras dağından, onun şehir üzerindeki esrarlı yükselişinden bahsetmese de Tanpınar, bozkırın bittiği noktada yükselen bu dağ "esrarlı güzelliği"yle Konya'nın ve doğuştan Konyalı olanların bütün muhayyilesinin cisimleştiği bir zirve görünümü taşır her zaman.

Konya'nın da Mevlevilik gibi belli bir inisiyasyon, seyri süluk talep ettiğini ileri sürmek yanlış değildir. Dışarıdan kendini "serap vehmi"yle kendini gizleyen Konya'nın içerden de son derece "kıskanç" görünmesine yol açan şey bu seyri süluktur handiyse. Sır, ancak seyri sülukla erişilebilir bir niteliktedir. Bu inisiyasyona dahil olmayı seçmemişlere her zaman kapalı kalması mukadderdir.

"Konya insanı ya bir sıtma gibi yakalar, kendi âlemine taşır, yahut da ona sonuna kadar yabancı kalırsınız" diyor Tanpınar. Virde girmiş bir dervişin sıtmalı bir hasta gibi titreyişine telmihen "sıtma" örneği tesadüfi değildir. Konya'nın sırlarına dahil olmak isteyen bir kişinin Konya'ya tam bir sadakat ve bağlılıkla tutulması, kendini ona açması ve şehrin de ona açılması icap eder. Bu haşyetli bağlılık içinde sıtmaya tutulmuş gibi sık sık bedeninizin ve ruhunuzun titrediği hissetmeniz o yüzden mümkündür. Ya da bu şehirde hep bir turist, hep bir yabancı olursunuz. Şehir açmaz size kendi içindekini; ne de siz şehre kendinizi katabilir, ona dahil olabilirsiniz. Konya, öyle bir tarikatın mürşididir ki, ona mürid olmadan kendi varoluş sırlarınızı bile keşfetmeniz imkan dahiline girmez bu şehirde yaşıyor olmakla.

Şehri içinde yaşayan insanlarıyla birlikte düşünür Tanpınar. "Sağlam ruhlu, kendi başına yaşamaktan hoşlanan, dışardan gösterişsiz, içten zengin Orta Anadolu insanına" benzetir Konya'yı. Konya'nın gösterişten, debdebeden uzak ama zengin iç hayatı belki de bu şehrin keşdedilmesi en zor hazinesidir. Siz bu iç hayata alıştıkça, onun sırlarına vakıf oldukça şehir de size, Tanpınar'ın sözleriyle ifade edersek, "tıpkı bugün için verebileceği her şeyi verdikten sonra, sizden uzakta geçmiş çocukluğunu ve gençliğini de hediye etmek isteyen, kesik, başı boş hatırlamalarla onları anlatan, güzel ve sevmesini bilen bir kadın gibi mazisini açar."

Güzel ve sevmesini bilen bir kadındır Konya. Bu yeni hüviyetiyle o size kendi geçmişini, görüp geçirdiklerini, dahası "bin türlü sevimliliğin, cazibenin, tuhaflığın, korku ve telâşın, azabın" arasında onda sevilmeye değer olanın ne olduğunu anlarsınız.

Medeniyet değişmesi

Tanpınar, Beş Şehir'in önsözünde kitabın asıl konusunu oluşturan şeyin Türk toplumunun 150-200 yıldır yaşadığı 'medeniyet değişmesi'nin, "Tenkidin, bir yığın inkârın, tekrar kabul ve reddin,ümit ve hülyanın ve zaman zaman da gerçek hesabın ikliminde yaşadığımız macera" oldujğunu belirtir. Hayatımızda kaybolan şeylere dair duyduğumuz üzüntü ile yeni şeylere ilişkin bizde çoğalan iştiyakın çatışmalı birlikteliğidir kitabın "beş şehir" çerçevesinde irdelediği konu. Tanpınar'ın bu şehirleri seçmesi tamamen onun hayatının tesadüflerinden kaynaklanır. Çünkü bu şehirlerde bulunmuş, oralarda belli bir müddet yaşamıştır Tanpınar. Kitaptaki metinler, bu şehirlerin ardında "kendi insanımızı ve hayatımızı, vatanın manevî çehresi olan kültürümüzü görme" arzusunu yansıtır bize.

Beş Şehir'i maziyle konuşma ve hesaplaşma olarak görür Tanpınar. Ona göre "mazi daima mevcuttur.  Kendimiz olarak yaşayabilmek için, onunla her an hesaplaşmaya ve anlaşmaya mecburuz." Gideceği yolu bilen, ancak bu yol uzadıkça ayrıldığı alemle daha çok meşgul olmaya mecbur kalan, onu kimliğinde bir boşluk, biraz sonra, bir köşe başında bırakıvereceği bir "ağır yük" gibi hisseden, bundan dolayı da onun konuşmalarını hep bir "sızı", bir "vicdan azabı" olarak gören bir halet-i ruhiyedir bu. 150-200 yıldır yetişen nesillerin hep uçurumlarından baktığı bu "medeniyet değişmesi"nin ardından geride kalanlara dair bir iç hesaplaşmasının kıymetlendirdiği metinler Tanpınar'ın "mütereddit", hep "gecikmişlik"le malul iç dünyasına açılan birer kapıdır da.

Tanpınar'ın eşliğinde Konya'yı düşünme çabamızı sürdürürken bu noktaya hep dikkat etmemiz gerektiğini düşünüyorum. Sözgelimi Tanpınar "Selçuklu eserlerinin bugünkü harap durumunda, iktisadî buhranlar kadar bu çok mühim zevk ayrılığının, içten kopmanın da bir payı olsa gerektir" derken 1980 sonrası sadece Konya'da değil, hemen bütün ülkede yaşanacak köklü "zevk değişimi"nin de habercisi oluyordur. Şimdilerde betonarme yapıların ve asfalt yolların kapladığı şu şehir, yani Konya 1980'lerin başında bağlık bahçelik bir şehirdi.

Toprağa yakındı Konya ve Konyalılar, en az mavi gökyüzüne yakın oldukları kadar. Şu günlerde II. Nalçacı olarak tabir ettiğimiz bölge de bağlık-bahçelikti, "İlyas'ın kavakları"ndan Paşalı Köprü'ye, altıyol'dan Baruthane Hacı Fettah'a ya da Aziziye Camii'ne kadar olan bölge de. Şehir betonlaştıkça, yüksek binalar birbiri ardınca şehrin mezar anıtları olarak dikildikçe, Selçuklu mimarisinin şaheserlerine musallat olan "taş kanseri" de her hücresine bulaştı ruhumuzun. Tanpınar'ı ve onun Beş Şehir'de yazdıklarını düşünmek ruhumuzun iyiden iyiye keskinleşmiş bu dönemecinde sarktığımız uçurumun dibine bakmak anlamına gelir o yüzden.

Anadolu'nun sağlam ruhu

1243'te gerfçekleşen Kösedağ savaşında Baycu Noyan yönetimindeki küçük Moğol birliğine yenilen Selçuklu ordusu sonrası Anadolu'yu türlü iç karışıklıkların aldığını biliyoruz. Selçuklu vakanüvisi İbn Bibi'nin deyişiyle o savaşın akabinde "Rum memleketi ahvali karışıklık içinde kaldı. Garipler yuvası ve yoksullar sığınağı olan bu güzel yurtta bin türlü dertler ve mihnetler içinde tatlı bir nefes almak nasip olmadı."

Tanpınar'ın sözleriyle "Haklı haksız her kımıldanışın, hattâ en iyi niyetli hareketlerin bile en korkunç neticeleri doğurduğu" bir dönemdir bu. Şehzadelerin zehir, yay ve kirişle boğulduğu, vezirlerin, pervanelerin hanedandan daha üst yetkilerle donatıldığı bir devir. Şöyle tasvir eder bu dönemin karışıklığını Tanpınar, gerçek bir bir ruh ressamı gibi: "Bitmez tükenmez entrikaları, isyanları, ihanetleriyle, zehir, hançer ve yay kirişleriyle ölümleri -zamanın örfüne göre sülâleden prensler kendi yaylarının kirişiyle boğulurdu- biri sönünce öbürü kurulan aristokrat ve çoğu büyük âlim, vezir ailelerinin hususî politikalarıyla Anadolu tam bir Ortaçağ sonu yaşar. Hoyrat ve şehevî II. Keykubad bir ziyafet sofrasında lalası tarafından Altınordu yolunda zehirlenir. IV. Kılıç Arslan kendisini tahta çıkaran Muinüddin Pervane tarafından bir ziyafet sofrasında -şüphesiz Moğolların tasvibiyle- boğulur."

Anadolu'nun bu entrika dolu, karanlık yıllarında başka türden bir anarşizmin de uç verdiğini görürüz. Bu yıllarda ortaya çıkan mistisizm şeklini Tanpınar, "anarşinin ta kendisi" sayar. Şöyle yazar Tanpınar: "Başlangıcından itibaren daima tasavvufa meyli olan, devletin resmî dinine rağmen bir türlü tam manasıyla sünnî Müslümanlıkla yetinemeyen ve Şamanizm kalıntısı akideleri Müslüman dini ile ancak bu çerçeveler içinde birleştiren Anadolu'da Alevî akidelerle beraber Hayderîlik, Kalendirîlik gibi Melâmî tarikatleri çoğalır. İslâm âlemi için o kadar tehlikeli olan ve siyasî istikrara tesir eden Mehdî inancı kökleşir."

Bütün bunlara rağmen, Tanpınar'ın şu tespitine katılmamak mümkün değildir: "...[Anadolu'da] kuvvetli bir devlet fikri ve hanedan bağlılığı taazzuv etmişti." Bu bağlılık sayesindedir ki tüm o entrika, siyasi kargaşa, dini bulanıklık dönemlerine karşın Anadolu birliğini gecikmeli de olsa kurabilmiş, geleceğe kendini bir umut olarak taşımayı sürekli başarmıştır.

Mimariye bakış

13. yüzyılda birçok istila, karışıklık ve savaşa rağmen gerek Konya'nın gerekse de Anadolu'nun bünyesi sapasağlamdır. Tanpınar, bunu özellikle Selçuklu mimarisinin yapımında gözlemler. Konya'da bugüne dek gelmiş birçok tarihi abide, sözgelimi İnce Minare, Karatay Medresesi, Sahip Ata Külliyesi, Sırçalı Medrese ve diğerleri tamamen 1243'teki Moğol istilasının ardından ve Moğollara rağmen inşa edilmişlerdir.
Tamamen vezir aristorasisinin servet toplamasına imkan tanıyan ticaret gelirleri ile 1200'lerden beri gelişen Anadolu ekonomisinin sağlamlığıdır bunun sebebi elbette. Alaeddin Keykubat dönemini önemli kılan bu geniş ticari hacmi son derece güvenilir bir hale getirmesidir. Selçuklular kuzeyde Samsun ve Sinop, güneyde Antalya ve Alanya limanlarıyla Anadolu'yu uluslararası ticaretin tam bir merkezi kılmışlardır. Anadolu içindeki yol güvenliğini de kervansaraylar, hanlar inşa ederek sağlamışlardır.
Alaeddin Keykubad dönemini Selçuklu mimarisinin en parlak devri sayar Tanpınar. Kayseri'deki Kubadiye Sarayı, Beyşehir gölü kıyısındaki Kubadabad, Konya iç surları, dış surları, ünlü Sultan Hanı hep Alaeddin Keykubad'ın inşasıdır. Uluğ Sultan'ın bu eserlerin mimarlığını da üstlendiği mervidir. Bizim de Tanpınar gibi hayıflanmamız gerekir ki bu büyük eserlerin birçoğunun bugün sadece adını biliyoruz. Sultan Hanı sağlam elbette, Kubadabad'da da 1960'lardan beri süren bir arkeoloji çalışması var.
Selçuklu mimarisinin zenginliğinin binaların cephesinde olduğunu belirtir: "Henüz yerli hayatta çok mühim bir yeri olan çadırı örnek alan bu mimarî, ihtirasları büyüdükçe bu cephelerde taş işçiliğinin bütün imkânlarını dener. Ritim araştırması ve onun iki yanındaki duvarlarda veya çeşmelerde az çok tekrar eden büyük kapı bütünleri Selçuklu ustalarındaki kitle fikri ile teferruat zevkinin birbiriyle nasıl bir yarışa girdiğini gösterir."
Tanpınar, Selçuklu mimarisinin gerçekte dinen yasak olan heykelin peşinde olduğunu düşünür. Bundan yola çıkarak "Bu binaların cephelerinde durmadan onun tesirlerini arar. Mektepten mektebe küçük madalyonlar, şemseler, yıldızlar, kornişler, su yolları ve asıl kapı üstünde ışık ve gölge oyununu sağlayan istalaktitler, iki yana fener gibi aşılmış oymalı çıkıntılar, çiçek demetleri, firizler ve kordonlar, arabesk levhalar bu cephelerde bazen yazıya pek az yer bırakır, bazen de onu ancak seçilebilecek bir oyun hâline getirir. Selçuk kûfîsi denen o çok sanatkâr yazı şekli, hiyeraltik çizgi ile -ve hattâ tâbir caizse şekilleriyle- bu oyunu bir taraftan aşiret işi kilim ve dokumaların süsüne yaklaştırıyor, bazen de nisbetler büyüdü mü bütün bir kabartma oluyordu. Bu emsalsiz taş işçiliği bazen de heykel zevkinin yerine kitap sahifesini, yahut kitap gibi dokunmuş kilim veya şalı koyuyordu" şeklinde yazar.
Tanpınar'ın yazdıkları ne kadar güzel ve doğru görünürse görünsün buradan Selçukluların "heykel arar gibi" oldukları sonucu çıkmaz elbette. Şu "heykel yasağı"nın Konya'da anlaşılma konusuna daha sonra tartışmak üzere bir mim koyalım şimdilik ve son olarak Tanpınar'ın o muhteşem üslubuyla İnce Minareli Medres'nin kapısına yaptığı yorumu zikredelim: " Sahip Ata'nın yaptırdığı İnce Minareli'nin cephesi tiftikten dokunmuş büyük bir sultan çadırına benzer.  Süs olarak sadece iki Kur'an suresini (Yasin ile Sûre-i Feth) taşıyan ve onların, kapının tam üstünde çok ustalıklı bir düğümle birbirinin arasından geçerek yaptıkları düz pervazla, Allah kelâmının büyüklüğü önünde insan talihinin biçareliğini anlatmak ister gibi mütevazi açılan asıl giriş yerini çerçeveleyen bu kapı bütünü nev'inin hemen hemen yeganesidir."

"Başında çamur dahi olsa, onu burada yıka"

Türk siyasi tarihinde en az yönetici sınıflar kadar önemli şahsiyetlerdendir sultan danışmanları ve muallimleri. Bilge Tonyukuk, Danişmend Ali Taylu, Danişmend Burhan, Şeyh Edebali, Molla Gürani, Akşemseddin bu tür şahsiyetlerden ilk akla gelenler.
Mecdüddin İshak da Endülüslü bilge, diplomat, sultanların muallimi olarak temayüz eder 12. yüzyıl sonu ile 13. yüzyıl başlarında. Kardeşiyle birlikte Anadolu'ya geliş tarihini bilmiyoruz. Büyük bir ihtimalle 1170'lerde Endülüs'te artan Frank saldırıları neticesi İslam dünyasının daha güvenli bölgelerine, Kuzey Afrika, Eyyubi ve Selçuklu topraklarına yaşanan göç dalgasıyla birlikte Malatya'ya gelip yerleşmiş. II. Kılıçarslan'ın Malatya'yı Danişmendlilerden alması sonrası Selçuklu devleti hizmetine girdiğini düşünebiliriz. Belki babası Endülüs'teki karışıklıklar dolayısıyla Anadolu'ya gelmiş, 2 kardeş de babalarından sonra bu topraklarda yaşamışlardır, bu konuda bilgimiz yeterli değil. Ama oğlu Sadreddin Konevi'nin "emmim" dediği kardeşinin künyesinin İsmail bin Muhammed bin Yusuf bin Ali Endulusi oluşundan yola çıkarak Endülüs'lü oluşlarına dair verilen hüküm kesin. Zaten Konya'da iç kaleye yakın bir mahallede bulunan Mağrıbi hankahı da bu konuda şüphe bırakmıyor.
Kılıçarslan'ın en küçük oğlu I. Gıyaseddin Keyhüsrev'in lalası ve danışmanı. Keyhüsrev'in ağabeyi Rüknettin'e kaybettiği taht kavgası sonrası onunla birlikte Konya'dan ayrılmak zorunda kalacak kadar ona yakın. Keyhüsrev, dayılarının yanına, Bizans'a doğru giderken, o önce Selahaddin Eyyubi'nin oğlu Maliküz-Zahir'in meliki olduğu Halep'e, daha sonra Şam'a yerleşir. Keyhüsrev, 1204'te Konya'ya dönüp tekrar tahta oturunca ilk yaptığı iş hocasına bir çağrı mektubu yazmak olmuş. Yazımızın başlığına taşıdığımız ifade bu mektuptan. Keyhüsrev, her ne olursa olsun, hocasının acilen Konya'ya talep etmiş. "Ülke bizim artık, seninle ben yöneteceğiz" ibareleri bile mevcut mektupta. O kadar güvenilir. Oğullarına güvenmeyip, eski usul meliklik yetkileriyle donatılmış halde şehirlere yönetici tayin etmek yerine, onları Tokat ve Malatya'ya sadece vali yetkileriyle gönderen Keyhüsrev hocasına ihtiramı asla elden bırakmamış. Sadreddin Konevi'nin annesi Gevher Sultan, Keyhüsrev'in Şam'dan dönen Mecdüddin İshak'a hediye ettiği bir cariye.
Mecdüddin İshak, fütüvvet teşkilatının ve Ahiliğin Anadolu topraklarına gelişinin vesilesi. 1205'te diplomat olarak gittiği Bağdat'tan yanında Endülüs İşbilye şehrinden arkadaşı Muhyiddin Arabi, Fütüvvet teşkilatının kurucusu Şeyh Şihabüddin Ömer es-Suhreverdi, Evhadüddin Kirmani, daha birçok alim ve fazıl kişiyle birlikte döner Konya'ya. Muhtemeldir ki epey kitap da getirmiştir Bağdat'tan. Şed kuşandırır Keyhüsrev'e, fütüvvet teşkilatına sokar. Şeyhu'ş-şuyuh'ur-Rum unvanını taşır. Yani fütüvvet teşkilatının Anadolu sorumlusudur ölümüne dek.
1211'de girdiği bir savaşta şehit düşen Keyhüsrev'in tahtına Malatya meliki I. İzzeddin Keykavus'un geçmesinde en önemli rol onun eğitiminin sorumluluğunu üstlenmiş Mecdüddin'e ait. Kardeşi Alaeddin Keykubat'la giriştiği taht kavgasını kazanan Keykavus, kardeşinden ilelebet kurtulmak ister; ancak buna izin vermez Mecdüddin. Onun kendi gözetiminde Malatya'daki Minşar kalesine hapsiyle yetinmesini öğütler Keykavus'a. Mecdüddin'in ileri görüşlülüğünü buradan kavramak mümkün.
1205'ten ölümüne dek Selçukluların kültür politikalarının mimarı. Cemalüddin el- Vasıti, Muhyiddin Arabi, Evhadüddin Kirmani, Ebul Hasan Ali el-İskenderani, Ebu Cafer Muhammed el-Berzai, Şihabüddin Ömer es-Suhreverdi, Ahi Evren kısaltmasıyla bildiğimiz Nasireddin Mahmud el-Hoyi ve daha birçok ünlü fikir adamı, alim ve tasavvuf büyüğünün Anadolu'ya geliş gerekçesidir. Sadece onların değil, bugün Anadolu kütüphanelerinde bulunan birçok müellif nüshasının da Anadolu'ya gelmesine vesile olmuştur. İbnül Esir kardeşlerin eserlerinin müellif nüshaları bunun delilidir.
I. İzzeddin Keykavus ile Muhyiddin Arabi arasında dostluğun gelişmesini sağlayan da Mecdüddin İshak'tır. İbn Arabi ile dostluktan öte kardeşliği oğlu Sadreddin Konevi'yi ona emanet etmesinden de anlaşılabilir. Konevi, 13 yaşında kaybettiği babası Mecdüddin İshak'ın inançlarına sadakatini sürdürmüş ve Anadolu'da çiçeklenen müthiş metafizik düşünce geleneğinde kurucu bir rolü olmuştur.
Onun Abbasi hilafeti ile Anadolu Selçuklu devleti arasında imzalanmasına önayak olduğu siyasi-kültürel-ekonomik anlaşmalarla huzur ve sükunun sayesinde I. İzzeddin Keykavus ile I. Alaeddin Keykubad dönemlerinde huzurun sağlandığı Anadolu'da ticaret artmış, zenaat gelişmiş ve bizzat ismini saydığımız bu sultanların da müntesibi bulunduğu fütüvvet teşkilatı ve ahilik esnafın mümeyyiz vasfı haline dönüşmüştür.

Müstakil Gazete

Tehlikeli bir burjuva: Sadettin Köpek

Av emiri, nakkaş ve mimar. Batılı bir bilim adamının deyimiyle "bourgeoi", yani burjuva! Böyle nitelenmesinde doğru yan çok, çünkü en az modern burjuvalar kadar, hatta onlardan fazla bir hubris'e, yani ihtirasa sahip; en az onlar kadar pervasız. Harisliğinin en önemli göstergesi elbette güç ve iktidara ulaşmak için öz annesine bile iftira etmekten çekinmeyişi... Doğum yeri ve tarihi, devlet hizmetine ne zaman ve nasıl girdiği gibi konularda herhangi bir açık bilgi yok. Ancak öz annesine yönelttiği iftiranın açığa çıkardığı bir husus var: Doğum yeri muhtemelen Konya ve I. Gıyaseddin Keyhüsrev dönemi. Asıl isminin Köpek bin Muhammed olduğu, Sadettin'in ise lakabı olarak kullanıldığı bilgisi de mevcut. Köpek'in hakaret kasdıyla verilen bir isim olmadığını, "sadık" anlamında kullanıldığını da kaydedelim.
İbn Bibi'nin yazdığı vekayinamede ilkin Sultan I. Alaeddin Keykubat'ın, şehrin büyümesi ve Alaaddin Tepesi çevresini kuşatan iç surlardan taşan geniş bir araziye yayılması neticesi, dış surları yaptırmaya karar vermesine binaen rastlarız ismine. Uluğ sultan, hem iç surları onartır hem de büyüyen şehri saldırılara karşı emniyetli kılacak dış surların yapımına başlar. Sultanın bir amacı da umera ve vuzeranın sultan olarak kendisinin sahip olduğu mal varlığını aşan zenginliklerinin doğurabileceği tehlikelere de sur örmektir. O yüzden 12 burçlu surun her burcunun yapım masraflarını bir "emir"e finanse ettirir. Surların yapımı tamamlanınca da debdebe, gösteriş ve zenginlikleri kendisini aşmış, zaman zaman haddi aşan davranışlarda bulunan bütün bu emir ve devlet adamlarını 1223'te bertaraf eder. O büyük tasfiyeden kazançlı çıkanlardan biridir Sadettin Köpek. Sözgelimi, 1227'da Selçuklular ile Eyyubiler arasında Harput'ta meydana gelen savaşta Selçuklu ordusunun sol kanat komutanı olarak görürüz onu. Mengücük Beyi Dâvud Şah, I. Alâeddin Keykubad’a tâbi olduğunu bildirmek üzere Kayseri’ye geldiğinde kendisine verilecek ahidnâmeyi kaleme alan da Sadettin Köpek'tir.
Sadettin Köpek'in mimarlığını ise elbette Uluğ Sultan'ın 1226-1236 yılları arasında Beyşehir gölü yakınlarında yaptırdığı Kubâdâbâd Sarayı'nda sınama imkanına kavuşuruz. Keykubat, yaptırdığı bu sarayın keyfini fazla süremeyecektir gerçi, ama Selçuklular'dan günümüze kadar ulaşabilmiş "tek" saray olma özelliğiyle  dikkat çeken bir estetiğe sahip bu sarayın işçiliği ve tezyinatındaki görkem hâlâ göz alıcıdır. Yeri gelmişken, 1960'larda başlayan ve bu ikiz sarayı günyüzüne çıkarmayı amaçlayan arkeolojik kazıların Türk arkeolojisinin simge ismi Remzi Oğuz Arık'ın gelini Rüçhan arık hanımefendi başkanlığında sürdüğünü belirtelim.
Doğu'da büyüyen Moğol tehdidi ve tehlikesine karşı 1236'da Erzincan'ın Akşehir ovasında Celalettin Harzemşah'ı yenip Ahlat ve civarındaki birçok küçük beyliği de denetim altına alan Alaeddin Keykubat, güney sınırlarını sağlamlaştırmak ve ittifakları geliştirmek maksadıyla 1237'de tekrar sefere çıkmayı arzular. Bu sefer hazırlıkları için 1237'de Kayseri'de ordusunu toplayan Keykubat beklenmedik bir ihanete uğrar. Abhaz eşinden olan büyük oğlu Gıyaseddin, kendi yerine kardeşi İzzeddin Kılıçarslan’ı veliaht tayin eden babasına karşı annesi, dayısı ve bazı umera ile işbirliği içinde suikast tertip eder. Bu suikast sonucu Alaeddin Keykubat av etinden zehirlenir. Suikast tertibinin içinde Sadettin Köpek'in de yer aldığı kuşkusuzdur. Neticede suikast başarıya ulaşır ve Gıyâseddin Keyhusrev’in adamları kendisini Keykubâdiye Sarayı’ndan alıp Kayseri Sarayı’na götürerek tahta çıkarırlar. II. Gıyâseddin Keyhusrev’in tahta çıkmasında başrolü oynayan Sâdeddin Köpek bu dönemde sultanın en "sadık" adamı olur. Ancak bu sadakatin de belli sınırları olacağını görürüz bir buçuk yıl içinde.
Sadettin Köpek, yeni, acemi ve sefih sultanı ilkin Selçuklu hizmetine girmiş Harizmli çerileri gözden çıkartmaya ikna eder. Harizmli çerilerin komutanı Kayır Han, Zamantı kalesine hapsedilir ve bir süre sonra ölmesine göz yumulur. Bunu gören bütün Hârizmli beyler ve askerleri Selçuklu topraklarını yağmalayıp Maraş'a doğru çekilir. Selçuklu tahtının sefih sultanı II. Gıyas, Harizmliler'in peşine Emirü’l-ümera ve naib-us saltana Kemaleddin Kamyar kumandasında bir ordu takar. Fakat Harizmliler bu orduyu yenilgiye uğratır. Devletin başına açılan bütün bu gailelerden dolayı, II. Kılıçarslan döneminden beri devlette görev almış ünlü atabey Şemseddin Altunaba Sadettin Köpek'i sorumlu tutar. Bunu öğrenen Köpek, yaşlı atabeyi öldürtür. Diğer devlet adamları da Sadettin Köpek'in şerrindne çekinmeye başlar. Sözgelimi Altunaba'dan sonra sıranın kendisine geldiğini farkeden Vezir Tâceddin Pervâne, Ankara'ya kaçar. Ankara, onun ıkta bölgesidir. Sahip Şemseddin İsfehani, Sadettin Köpek'in haris niyetleri konusunda Emir'ul-ümera Kemaleddin Kamyar uyarsa da, hayatından endişe duyan Kamyar bu uyarıyı kaale almaz. Yegane endişesi, babasını öldürmek suretiyle oturduğu tahtı korumak ve kardeşi İzzeddin Kılıçarslan olan sefih II. Gıyas da yaşanan bu gelişmelere sessiz kalmayı tercih eder.
Şartların lehine olduğunu bilen Sadettin Köpek, sultandan aldığı bir fermanla İzzeddin Kılıçarslan'ın annesi, Selahaddin Eyyubi'nin torunu Gaziya Hatun'u Ankara'ya göndertip boğdurur. Fakat II. Gıyas'ın henüz herhangi bir erkek çocuğu olmadığı için kardeşleri İzzeddin Kılıçarslan ile Rükneddin'e dokunmaz. Onları bizzat Borgulu Kalesi'ne götürüp hapsetmekle yetinir. II. Gıyas, erkek çocuğu doğduktan sonra, kardeşleri öldürme göreviyle Borgulu'ya Mübârizüddin Armağanşah’ı gönderir, ancak Armağanşah onları öldürmez ve durumu da hem sultandan hem de Köpek'ten gizler.
Sadettin Köpek'in gücünün doruğuna Ankara'daki Tacüddin Pervane'yi zina ithamıyla recmettirerek ulaşır. artık Sultan II. Gıyas'ın yüzüğü de kendisine emanettir, parmağındadır. Kemaleddin Kamyar'ı önce Konya'daki ünlü Gevale Kalesinye hapsettirir, ardından burada şehit eder. Yaşanan bu gelişmeler başta Celaleddin Karatay olmak üzere devrşin bütün devlet erkanını ürkütür, hemen hepsi bulundukları görevi bırakıp bir köşeye çekilir. Meydan artık harisliğinin zirvesindeki Sadettin Köpek'indir. Av emirliği haricinde herhangi bir siyasi ve askeri başarısı olmayan Köpek'in asıl hedefi bir şekilde tahta oturabilmektir, bunun için çeşitli askeri seferler düzenler, günübirlik etkisi olan zaferler kazanır. Ama asıl ihtiyacı hanedan mensubu olduğunu gösterebilmek, yani sultanların soyundan olduğunu ispatlayabilmektir. Öz annesine yönelik iftirası da dedikodu şeklinde bu dönemde peyda olur. Sözümona Alaeddin Keykubat'ın "üvey kardeşi" olduğunu öne sürmektedir Sadettin Köpek.
Devletin kötü gidişatından sultanı sorumlu tutar ve onun Abbasi hilafetini tanımadığını da iddia eder. Bütün bu gelişmeler artık gerek sultanı gerekse de Konya halkını tedirgin edecek boyutlara ulaşır. Sultan, aksi emredildiği halde, huzuruna defaatle kılıçlı olarak çıkan Köpek'ten korkmaya başlamıştır. Onu bertaraf edecek bir çözüm yolu olarak Sivas Subaşısı ve Candar (muhafız başı) Hüsameddin Karaca'yı Konya'ya çağırır. Beyşehir'de Kubadabad sarayında verilen bir ziyafete davet edilir Sadettin Köpek ve orada Hüsamettin Karaca, Köpek’i öldürmeye çalışır; ancak başaramaz. Yaralanan Köpek, sarayın şaraphanesine kaçmaya muvaffak olur. Fakat burada şarabdar ve adamları tarafından öldürülür. Tarih, Aralık 1238'dir. Mimarı olduğu sarayın şaraphanesinde şarapçıların elinden ölümü tadar Sadettin Köpek, ihtirasın kötü neticesinin bize sunduğu ibretlik tablo budur.
Ancak, mervidir ki Sadettin Köpek'in şerri ölümünden sonra da devam etmiştir: Demir bir kafese konan cesedi Konya surlarına asılarak halka sergilenir bir süre. Fakat kafesi tutan halat kopar ve onun ibretlik sonunu seyretmeye gelenlerden bir kişi kafesin altında kalarak ölür. Ölümüyle bile şerrinden kurtulamaz halk.
Selçuklu Devleti'nin 1243'te Kösedağ savaşını kaybetmesinin bir numaralı sebebi Sultan II. Gıyaseddin Keyhüsrev ise iki numaralı sebebi Sadettin Köpek'in devletin başına açtığı büyük gailedir. Bu gaile esnasında devlet aklı şehit düşer. Şemseddin Altunaba, Kemalettin Kamyar, Hüsamettin Kaymer, Tacüddin Pervane, Kayır Han gibi birçok başarılı devlet adamı ve komutan şehit edilir, devlet aklının yaşayan yanları ise görevden uzaklaşmıştır. Sultan II. Gıyaseddin Keyhüsrev'in Abhaz dayısından başkasına güvenmemesi sonucunu da buna eklemelidir. 1241'deki büyük Türkmen ayaklanmasının sebeplerinden biri II. Gıyas'ın sefahat dolu saltanatının masraflarını halkın sırtına yükleme ise diğeri de bu konuda kendisini uyaran ehli dile beslediği güvensizlik ve onlara yaptığı zulümdür. Ahi Evren ve bağlısı ahi babaları sözgelimi 1239'da hapsedilir.
Ezcümle, Sadettin Köpek, Sultan Alaeddin Keykubad döneminde iyi işleyen devlet çarkına sokulmuş habis bir demir çubuktur. Bu tür habis ruhlular eliyle çevrilen entrikalar, bu habis ruhlular görünürde ne kadar sanatkar olurlarsa olsunlar, kaderin hükmü karşısında eninde sonunda başarısız kalacaktır. Kıssadan çıkaracağımız hisselerden biri de budur.

MÜSTAKİL GAZETE

Parçalı, işlenmiş: Murat Güzel şiiri

Murat Güzel’in Uzak Koku kitabını oluşturan şiirler ilk okuyuşta kendini okuyucuya kolay teslim etmeyen şiirlerdir. Güzel şiirinin bu özelliği başlığa taşıdığımız gibi şiirlerin sıkıca işlenmiş olmasından kaynaklanır. Yazımızı bu konuyu merkeze alarak oluşturacağız.
Şair bir söyleşide Sin/i şiirini Yeni Camii arkasındaki bir kafede on günde yazdığını söylüyor. Bu şairin şiir(i) konusunda titizliğini gösterir. Bunu, şiirlerin kritik anlarda ortaya çıkan dikkatlerle yazılmadığı (ifade Hakan Arslanbenzer’in), (şairin dimağında birikerek, orda bir zaman demlenerek şiir bütünlüğüne ulaşmış deneyim, gözlem ve izlenimlerin bir defada kağıda dökülmesi) üzerinde düşünülüp, her kelimenin biçim ve anlam değeri tartılarak işlendiği şeklinde değerlendirebiliriz.
Kitabı oluşturan şiirlerin bütünü bir sürecin şiirleridir. Bu hem tek tek şiirler için, hem kitabın organik bütünlüğü bakımından böyledir. Buna daha sonra döneceğiz. Şair 1996-1997 yıllarına kadar yazdığı şiirlerin imgeye ve lirizme yaslandığını, bunun, şiirinin geleceği için bir tehlike olduğunu sezdiği an itibariyle terk edilmesi gereken bir zayıflık olduğunu söyler. Murat Güzel bu fark edişle lirizmi tümden, imgeyi nerdeyse tümden terk edip anlatımcı, konuşan bir şiire, neo-eğiğe yönelir. Kitap, şairin verdiği tarihin öncesine uzanan lirik bir iki şiirle açılır. Diğer şiirler neo-epik şiirlerdir. Anlatımcı, konuşan bir şiirdir dedik. Anlatımcı bir şiirdir ama şiirlerin omurgasını başı sonu olan bir hikaye oluşturmaz. Bir hikayeden bahsedilecekse bu insanlık halleri diyebileceğimiz durumların tespiti ve ironisi şeklindedir (Tongadır Tango Değil).
İroni, Murat Güzel şiirinde ağırlığın merkez noktasıdır. Günümüz şiirinin güçlü bir damarı olarak şiir sosyal hayata bir eleştiri getirecekse (getirmeliyse) Güzel bunu güçlü bir ironiyle yapıyor. Şair, Avrupa Birliğine Hayır şiirinde;

TÜRKİYE BUDUR
TÜRKİYE BUDUR

dedikten sonra

TÜRKİYE BODUR

diyor. Bu mısraları okurken yüzümüzde bir tebessüm beliriyor. Tebessüm anı şairin kastettiği anlama yakalaştığımız andır. Güçlü ironiden maksadımızsa budur. Aynı şiirden:

Lanet bize!
Lanet bize!
Lanet dize!
Yabancı ve kahhar
Yabancı ve korkak göze!
Dikkatsiz bir göz üçüncü dizedeki “dize” kelimesini önceki iki dizeden gelen alışkanlıkla “bize” şeklinde okuyabilir. Devamla diğer iki mısraı okuduğumuzda “göze” kelimesiyle sağlanan kafiye okuyucuya bize, dize kelimelerinin şairi zorladığı bir kafiyeymiş gibi gelebilir. Oysa bu dizelerde ironi bu kelimeyle tamamlanır. Dizeler arasındaki ilişkiyi gördüğümüzde ironi artık açıktadır. Şair, şiirin önceki bölümlerinde Anadolu’nun tarih, coğrafya ve insanıyla Avrupa Birliğine neden hayır demesi gerektiğini ortaya koymuştur. Bu anlaşılmadan hâlâ ısrarla Avrupa Birliğine evet deniyorsa lanet bize diyor. Sonra belki bu tespiti koyduğu dizeyi lanetliyor, ancak bu lanetin yabancı, kahredici, korkak gözler için olduğunu da belirtiyor. Murat Güzel şiirinin ironisi, bu ironiyle kaynaşan eleştirelliği budur.
Yeniden anlatımcılığa dönersek, Güzel şiirinin anlatımcılığı parçalı ancak işlenmiş bir anlatımcılıktır. Bu noktada Ahmet Güntan’ın Parçalı Ham’ını hatırlıyoruz. Güntan derlediği bilgileri olduğu gibi vermekle yetinir. Verdiği ham bilgiler şiirde tam yerini bulmuş ifadelerdir. Uzak Koku’daysa yapılan durum tespitleri okuyucu zihnini zorlayacak derecede işlenmiştir.
Güzel şiirinde parçalı, dağınık söyleyiş şiire güç katan bir unsur olarak beliriyor. Kitabın bütün şiirlerinin nerdeyse her mısrası sayıp dökme, çoğaltma ile kuruludur. Yaşadığımız çağ dikkat odaklanmasını kaybettiğimiz bir çağdır. Konuşulanı dinler gözükmek dinlemekten çok yaptığımız bir şeydir. Bilincimiz ve bireyliğimiz bölünmüştür. Buysa şairi parçalı, tekrarcı bir söyleyişe götürmüştür. Bu yönüyle Güzel şiiri esasında modern şiir öznesinin postmodern bir sunumu olarak da okunabilir. Postmodernizm kavramını burada şiirin teknik yönünü, kısmen özünü belirleyen unsurlardan biri olarak kullandığımızı söyleyelim.
Durum tespitleri başarılı, ancak; çoğaltmanın, parçalı anlatımın dozu kaçırdığı yerlerde okuyucu dikkati dağılabiliyor. Dönüp tekrar okumak gerekiyor. Bu, anlam kaybına ve zihnin yorulmasına sebep olabilir. Sözü anlama getirmişken bunu biraz açabiliriz. Şair, Tongadır Tango Değil şiirinde, “Bu şiirden bir anlam bekliyorsanız beni affedin!” diyor. Bu, okuyucunun bütünüyle umursanmadığı şeklinde anlaşılmamalıdır. Şairin üslubunun, tekniğinin şiirin anlamına varmayı zorladığı doğrudur. Şair ortaya bir anlam koymuştur esasında, ancak bu yüzeysel bir anlam değildir. (sözlük anlamıyla hile, düzen, tuzak demek olan tonganın, tongaya gelmek, getirmek biçimli deyimleri hatırlanabilir. Tongaya geldiğini anlayan kişinin zihni uyanırken, tangonun rahatlığı dolayısıyla zihni uyuşturucu etkisinden söz edilebilir mesela.) Şair şiir için on gün uğraşıyorsa okuyucu anlam için kitabı birkaç defa okumayı göze almalıdır.
Duman şiirinin Şairin Ara Konuşması bölümünde ilk üç mısra şairin şiirle temas kurduğu yeri işaretler.

Bir üçgenin kaç iç açısı olurdu
Bu kadar sağlam bu kadar geçici bir bilgi
Biri öldü işte unutuldu bir şeyleri bir pabuçları bir
mektupları.

Şiir şaire hafızayı, unutulmaması gereken bilgiyi verir. Şair, böylece yüzeysel ve geçici olanın uzağında olduğunu beyan etmiş olur. Buradan şairin halkla temasına geçersek Vertigo şiirinden şu mısraları okumalıyız.

Nerede hangi halktı bakmasam da yüzlerine halktı onlar
kara kaşları gümüş kirpikleriyle halktı onlar
Bakmışım bir kez demek ki parmakları sigara sarısı
çünkü sigara sarışıyla halktı
Görsek der miydik acaba hiç bunlar da burada bu soğuk
aralıkta halktı
Rakı ve bira içerlerdi elleri ve yüzleriyle bakımsız
bakardık halktı.

Bu mısraları halkın bu ülkede birilerince umursanmadığı şeklinde anlayabiliriz. Yüzüne bakılmasa da, bakımsız olsa da rakı ve bira içse de şair halkın halklığını teslim ediyor. Şaire göre, halk umursanmalıdır.
Şiirlerin tarih, coğrafya, felsefe, müzik, İslam ve Batı kültürüne göndermeleri Güzel’in bu alanlardaki algısını göstermeye yeter sanırım. Bu derinlikli bir algı olduğu halde, göndermelerin bazısı üslubun şairi zorladığı göndermelermiş gibi geliyor bize. Bunun gibi şiirlerin müzikal ifadesi de çokça zorlama sayılabilecek şekilde sağlanmıştır. Bir kelimenin kimi sesleri şairi benzer sesler taşıyan başka kelimelere götürmüştür. Gerede, geride; neydi, leydi ya da birbirleriyle, barbarlarıyla gibi.
Ritim, bu tarz kafiyeler, noktalama işaretlerinin pek kullanılmaması, yerli ve yabancı kültürlere göndermeler, yabancı dillerde göndermeler dolayısıyla aksıyor. Ara bölümler gösteriyor ki böylesi rahat bir söyleyişle bu biraz aşılabilirdi. Ancak şiirin şu haliyle yaptığı etkiyi yapar mıydı, sanmıyoruz.
“Klaksonlar kornalar bayat ve boğan bir gürültü” dizesiyle karşımızda şehirli bir şair var. Şair şehirli hayatın eleştirisini yapmaktan çok şehrin ve şehirli insanın durumunu ortaya koymakla yetinmiştir. “Süper hiper grossmarketler büyük alışveriş merkezleri”. Marketin sıfatlarını sıralamak, alışveriş merkezlerinin büyüklüğünü söylemek de bir çeşit eleştiridir. Eleştirelliği şiiri şiir yapan bir özellik olarak söylemiyoruz tabi.
Kitabın organik bir bütünlüğe sahip olduğunu söylemiştik. “Sessizlik” ve “sis” gibi hemen bütün şiirlerde karşılaştığımız birkaç kelime, metinlerarasılık, göndermeler, pek değişmeyen ritim, kurgu ve aynı tarz edayla bütün şiirleri tek bir şiir olarak okumak mümkün görünüyor. Bu noktada es geçemeyeceğimiz bir şeyi daha belirtmeliyiz. Şair “bu”, “bir” ve “o” zamirlerini o kadar sık kullanır ki, sanki okuyucuya sessizliğin, sisin derinindeki bir şeyi göstermek ister gibidir; işaretleri koyar, ancak göstermez, sezdirmekle yetinir. “Bu bir o’ysa, o nedir?” gibi bir sorunun muhatabı ve cevap arayanı olmaya davet eder okuyucuyu. Okuyucu sisi aralamaya çalışmalıdır. Murat Güzel, günümüz şiiri içinde Neo-epik harekete dahildir. Hareketin diğer şairlerine göre parçalı işlenmiş söyleyişiyle yerini belirlemiştir.

SADIK KOÇ/FAYRAP, 23

NECİP FAZIL KISAKÜREK

CHP ve makbul Atatürkçülük seviyesi

CHP, öteden beri incir çekirdeğini doldurmayan meselelerle uğraşmayı seven ve üstelik bu meseleleri halletmek ve bir sonuca bağlamaktan çok bir krize çevirmekte son derece mahir olduğunu bildiğimiz bir partidir. CHP Milletvekili Aylin Nazlıaka’nın başka bir CHP’li milletvekili arkadaşının odasındaki Atatürk portresini asılı olduğu duvardan indirdiğini söylemesiyle başlayan tartışma süreci de onun kesin ihraç istemiyle Yüksek Disiplin Kurulu’na sevk edilmesinin kararlaştırılmasıyla birlikte ilginç bir kriz görünümü kazanmış oldu.

Bu tür incir çekirdeğini doldurmayan, ama her nedense CHP’li isimlerin büyük bir iştahla tartışmayı yeğledikleri meselelerden doğan kriz ortamları aslında Türkiye’deki genel ‘demokratik siyaset’e katkı vermesi beklenen anamuhalefet partisi açısından ne kadar lüzumsuz ve üzücü ise de, o partide, yani CHP’de kökleşik olduğunu düşündüğümüz bazı ideolojik, ideolojik olduğu kadar akidevi eğilim ve itiyatları açığa çıkarmak, onların mesnetlerini göstermek bakımından da birebirdir. Bu mesnetlerin büyük bir bölümünde ancak ‘siyasal teolojik’ kavramlarla ele alınabilecek bazı ilginç iz ve ögelerin var olduğunu gözlemlemek hiç ama hiç şaşırtıcı değildir. Aylin Nazlıaka’nın iddialarıyla oluşan son tartışma bağlamı da bu tür iz ve ögelerin açığa çıkmasını sağlayan semptomatik bir hadisedir.

İdeolojik bir saptama

Sözgelimi “Atatürk’ün portresinin indirilmesi” konusunu dile getirmesi, Aylin Nazlıaka için “Kişiyi değil ideolojik bir saptamayı tartışmaya açmak” amacını taşır. İncir çekirdeğini doldurma gayreti içindeki Nazlıaka, bu ideolojik saptama doğrultusunda, tabloyu indiren milletvekiline “hassasiyet” sergiler ve bunun neticesinde de tabloyu indirmesi sebebiyle Atatürkçülüğünde belli bir “eksiklik” ya da “sapma”nın gözlemlendiği milletvekili de tabloyu “yerine” gerisin geri asar. Öte yandan Nazlıaka’nın “Atatürk’ün portresinin indirilmesi”ne müncer yaptığı mahut “ideolojik saptama”nın, neye delalet ettiğini ise bir türlü keşfetmek mümkün olamaz. O mahut ideolojik saptamayı tartışmaya açmakla acaba Nazlıaka CHP’nin “Atatürk düşmanı” olmasa da, “yeterli derecede Atatürkçü” olmayı başaramamış milletvekillerine de sahip olduğunu mu öne sürmektedir, yoksa partinin ideolojik yetersizliği dolayısıyla milletvekillerini bile Atatürkçülük konusunda yeterince bilinçlendirmediğini mi? Bu bile yeterince açık değildir. Açıktan Atatürkçülüğü yeterli düzeyde olmayan milletvekillerinin partide görev yaptığı iddiasına sahip çıkmadığını biliyoruz Nazlıaka’nın. Yine de ideolojik saptaması bir yerde, Nazlıaka’nın “önemli bulduğu noktanın”, partinin her an ve şartta teyakkuz halindeki bir Atatürkçü olmayı başaramamış isimleri de siyaset sahnesine taşıması olduğunu göstermektedir. Arkadaşının son derece iyi niyetli olduğunu da belirtir Nazlıaka her ihtimale karşı, bu yüzden denk geldiği bu günahkâr tavrı arkadaşının iyi niyetine münhasır olarak bağışlanabilir bulmaktadır. Nazlıaka’nın bağışladığı hatayı dile getirmesidir bağışlanamaz olan.

Atatürk dedikodusu

Nazlıaka’nın sözümona son derece iyi niyetli tutumuna karşın, Genel Başkan Kemal Kılıçdaroğlu da “Atatürk portresini indirmeyi” bağışlanamaz bir günah addederek Nazlıaka’nın mütereddit ifadelerinin zıddına son derece kararlı ve katı cümleler kullanır: “Atatürk resmini indiren bir kişi CHP’nin kapısından içeri giremez, ama ben olduğunu sanmıyorum. Bir dedikodudan beslenen kişilerin CHP’de yeri yoktur. Atatürk üzerinden dedikodu yapılmaz.” Bu noktada “Atatürk’ün portresinin indirilmesi” iddiası handiyse CHP’nin amentüsüne mugayir bir derekeye düşürülür. Bu iddia vesilesiyle CHP’nin Atatürkçülüğüne dair ortaya çıkan ideolojik ve akidevi (Esasen CHP sözkonusu olduğunda ‘ideoloji’ ile ‘akide’ arasında herhangi bir fark gözetmek anlamsızlaşır) “sapma”ya karşı, Genel Başkan ile Aylin Nazlıaka’nın benimsedikleri tutumlara bakarak sapmanın derecesine dair bir çizelge çizmek mümkün, ancak “Makbul Atatürkçülük” seviyesini bu düzeyde Kemal Kılıçdaroğlu’nun mu Aylin Nazlıaka’nın mı temsil ettiğini kestirmek güç. Bu farklılık elbette Atatürkçülüğün kurumsal (partili) cismaniyeti ile ruhaniyeti

arasındaki farktan südur eder. CHP, her ne olursa olsun, Atatürkçülüğün kendisiyle temsil edildiğini vurgulamayı, bu kurumsal ve ideolojik çerçeve dışındaki yaklaşımları ise sahih ve makbul bir Atatürkçülük olarak görmemeyi yeğler. Yeri gelmişken, “gerçek bir Atatürkçülüğün” günümüz dünyasında ‘gerçekten’ neye tekabül edeceğini bilmemizin imkansız göründüğünü de söyleyelim.

Bu açıdan Atatürk portresini indiren herhangi bir kişinin CHP’de yerinin olamayacağını son derece vazıh bir şekilde vurgulayan Kılıçdaroğlu’na kulak kesilmek gerekir. Bu tartışmalar boyunca sergilediği tutumla Kılıçdaroğlu, CHP’de -teşbihte hata olmaz- Papalık mevkiinde bulunduğunu ispatlar bize. Aslında Aylin Nazlıaka vakası, Kılıçdaroğlu’na CHP’nin Atatürkçülüğünün derecesini belirleme fırsatı da sunar. Kılıçdaroğlu, böylelikle hem CHP’nin Atatürk’ün mirasını tevarüs eden yegane parti olduğunu vurgulama fırsatı edinir, hem de Atatürkçülüğün ne sayılması gerektiğine dair de bir çıta belirler. CHP, “Atatürk’ün partisi”dir ve onun partisinde ona saygısızlık edecek kimse de barınamaz, barınmak şöyle dursun “kapısından içeri giremez”!

Kılıçdaroğlu’nun ısrarlı vurgusu, Atatürkçülük üzerindeki bir “yorum tekeli”ni zımnen barındırır. Atatürk’ün portresini indirmek açıkça hem parti kimliğine hem de Atatürk’ün ‘aziz’ hatırasına karşı sapkın bir saldırı olarak kodlanır. Bu açıdan Kılıçdaroğlu, Atatürkçülüğü hem kurumsal anlamda hem de ruhani planda son derece Katolik bir çerçevede yorumlamaya özen gösterir. Her türlü ikonaklastik (put kırıcı) tutuma dirençlidir Kılıçdaroğlu’nun Katolik Atatürkçülüğü. Bu yüzdendir ki, Atatürkçülüğe iman ve bağlılığı ne düzeyde olursa olsun Nazlıaka, Atatürk’ün aziz hatırasını kendi siyasi emellerine, siyasi dedikodularına alet etmenin karşılığını elbette Atatürkçülüğü kurumsal olarak temsil ettiğinden kuşku bile duyulamaz partiden aforoz edilerek alacaktır. Atatürk’ün aziz hatırasına saygısızlık olarak addedilen “portresinin indirilmesi” ‘dedikodu’suna yol açması hasebiyle Nazlıaka’ya gösterilen bu şiddetli tepki, öncelikle böyle bir heretikliğin parti içinde yaşanmadığını ispatlamayı, ardından bunu dile getireni de kurumsal çerçevenin dışına çıkarmayı hedefler. Konunun ele alındığı son CHP Parti Meclisi toplantısında “Atatürk’ün portresinin indirilmesi” hadisesinin vuku bulmadığı konusunda sağlanan fikir ittifakı da bu noktayı izhar eder.

Siyasal teoloji

Bu noktadan itibaren CHP’nin “siyasal teolojisi”nde Atatürk figürünün kapladığı yer tartışmaya dahil edilmelidir. Çünkü Atatürk, CHP’ye egemen söylemde, sürekli ruhaniyetinden medet umulan, onun kurduğu partiye kahir ekseriyetiyle asla oy vermeyen münkir halktan nefret edilen bir figüre dönüşür. Kurtardığı halk, kurduğu partiye başka seçeneği varsa, oy vermez nedense. CHP, bu durumun sebeplerini analiz edip ona uygun bir siyasal anlayış geliştirmeye çalışmak yerine, halkı nankörlük, çıkarcılık, menfaatperestlikle suçlamayı tercih eden bir söylemi benimser. Atatürkçülüğü de bu söyleme uygun bir halde işlevli kılar. CHP’nin söylemine egemen olduğu biçimiyle halk Atatürkçülüğün sözümona kafiri olup çıkar. 27 Mayıs 1960’tan bu yana Türk siyasi hayatında uzunca bir müddet darbe davetkarı bir üslupla siyaset üreten CHP’nin halka beslediği güvensizliğe gerekçesi de partiye egemen “siyasal teoloji”dir handiyse. Bu anlayışın değişmesini beklemek, CHP’nin sekülerleşmesini beklemek anlamına gelir. Ama en küçük meselelerde bile engizisyonel bir dil ve üslup tutturan CHP’nin böylesi bir sekülerleşmeyi başarmasını talep etmek, olmayacak duaya amin demekten farklı değildir.

STAR-AÇIK GÖRÜŞ

İslâm düşüncesinin tarihsel tecrübesi

İslam düşüncesi dendiğinde genelde Kuşeyri’nin ünlü epistemik tasnifine başvurulur. Buna göre bilgi sistemleri üç tarzda şekillenir: Beyan, Burhan, İrfan. Muhammed Cabiri, Kuşeyri’nin bu tasnifini detaylandırırken Beyan bilgi sisteminin İslam havzasında gelişmiş tek orijinal sistem olduğunu belirtir. Diğer bilgi sistemleri elbette kimi önemli farklılıklarla başka kültür havzalarında da görülür. Cabiri’nin özetlemesiyle, Beyan bilginin nakille (nass) olacağı temeline dayanır ve aracı dildir. Burhan bilgi sistemi, bilginin akılla (logos) elde edileceğini söyleyen sistemdir ve aracı mantıktır. İrfan ise, bilginin sezgiyle (gnos) alınacağını söyleyen sistemdir ve aracı ‘kalp’tir.

Beyan adı altında fıkıh, tefsir, hadis gibi dini ilimleri direkt zikredebiliriz.

Burhani bilgi sisteminde ise kelam ve felsefe ön planda yer alır. Gerçi kelam bazı yönleriyle burhani olmaktan çok beyani, başka bazı yönleriyle ise felsefi addedilebilir. Ancak bir disiplin olarak kelami yaklaşımların eklektik olmayan bir tarzda kendi düşünme ve sorgulama nesnelerini kurduklarını da ileri sürebiliriz. İrfani, gnos’a dayalı bilgi sistemleri içinde tasavvuf önemli bir yer tutar.

Analitik bir değerlendirme

İslam düşüncesi ve felsefesi tarihine ilişkin büyük ölçüde “irfani” bakış açılarını kayıran bir yaklaşımdır bu tasnif elbette. Ancak bu tasnifin anlaşılır bir düşünce tarihi yazımı için sade bir örüntü sağladığına da hiç kuşku yok.

Bu tür bir teorik zeminden çok İslâm düşüncesinin tarihsel tecrübesine odaklanan Siyasetten İrfana İslâm Düşüncesi Tarihi, İslâm düşünce tarihindeki belli başlı düşünce anlayışlarının, felsefî ve siyasal açılımlarını, insan, siyaset, nübüvvet, felsefe ve tasavvuf gibi meselelere yaklaşımlarını esas alarak, analitik bir değerlendirmesini hedefliyor.

Bayram Ali Çetinkaya, kitabında İslâm düşüncesinin felsefi köklerini ve gelişimini kolay anlaşılır bir dille, kapsamlı şekilde ele alıyor; İslâm düşünce tarihini geniş tarihsel ve kültürel bağlamları içinde değerlendiriyor. Her bölümün bağımsız bir kitap kimliği de taşıdığı eserinde Çetinkaya, felsefî ve fikrî yönelimler, tartışmalar, farklı söylemler, üzerinde odaklaşılan izlekler, ayrıca bunların fikrî kaynakları, dönemler ve farklılaşmalar boyunca etkisini yakından hissettiren kurucu zihniyet kalıplarını mercek altına alıyor.

Siyasetten İrfana, oldukça uzun bir zaman diliminde yaşanan farklı tartışmaları ve bu tartışmaların aktığı farklı mecraları bir araya getirirken, felsefî dünyamızın zenginlik ve farklılıklarının bir dökümünü sunuyor. Bununla beraber, felsefî düşünceye etki etmiş filozoflar, âlimler, münzevi hakîmler, akleden gönüller ve dervişler etrafında İslâm düşüncesini şekillendiren tartışmaların ve yorumların karşılaştırmalı bir muhasebesini yapıyor.

Muhteşem ikinci adam: Celaleddin Karatay

Türk siyasi tarihinde Tonyukuk, Nizamülmülk, Sokullu Mehmet Paşa gibi eşine ender rastlanır ‘ikinci adam’lardan. Hayatı hakkında bilgimiz kısıtlı, çünkü o da henüz biyografisi kamilen yazılmamışlardan. Sadece ölüm tarihini biliyoruz, 1254. Doğum tarihi ise bize meçhul. Anadolulu olduğu konusunda kuşku yoksa da nereli olduğuna dair birçok rivayet var. Kimine göre, Antalya yöresinden bir Rum, kimine göreyse Selçuklu akınları başlamadan önce Anadolu’da bulunan Peçenek Türkleri’nden. Kimine göre bir Bizans soylusunun oğlu, kimine göreyse Abbasiler’in Anadlu sınırına konuşlandırdığı Türklerden.
Ama doğru olma ihtimali yüksek bir rivayete göre Uluğ Sultan I. Alâeddin Keykubat’ın azadlı kölelerinden. Devlet hizmetine girişi ise Keykubad’ın abisi I. İzzeddin Keykavus döneminde. Tarih 1215. Bu tarihten ölümüne kadar ise 40 yıl devlet hizmetinde bulundu. Konya’da medfun veliler listesinde ismine “Emir Celaleddin” olarak rastlamak mümkün. Hazret-i Mevlâna mektuplarında, onunla ilgili olarak “Seçilmiş beylerin ulusu, büyüklerin övüncü, himmetleri yüce, melek huylu, Allah’a en yakın meleklerin sıfatıyla sıfatlanmış hayır ve insaf madeni, padişahlarla sultanların en yakını… Mazlumların yardımına koşan millet ve din celâli” şeklinde övücü sözler kullanır. Karatay’ın hiç evlenmediğini de zikretmiş olalım. Bütün kaynaklar onun fedakâr, ahlaklı, hayırsever, ibadetine düşkün ve güçlü bir devlet adamı olduğunda ittifak eder.
Karatay Medresesi haricinde yaptırdığı hiçbir eserde ismini zikretmemiştir. Sadece Anadolu’da değil, 1251’de Kadı İzzeddin’le birlikte Abbasi halifeliği nezdine elçi olarak gittiği Bağdat’ta da Şehabeddin Ömer es-Sühreverdî’nin türbesini de yaptırmıştır. Fütüvvet Teşkilatı’nın kurucusu bu büyük şeyhe ve onun Anadolu halifesi Evhadüddin Kirmani’ye hürmeti en üst düzeydedir; 1221’de I. Alaeddin Keykubat ile birlikte şed kuşanarak Sühreverdi’ye bağlanmış, Kirmani’ye de mürid olmuştur. Ahi Evren’le ve diğer ahilerle ünsiyet ve muhabbeti elbette bu sayededir.
Bizim için Celaleddin Karatay’ı önemli kılan devlete 40 yıl boyunca yaptığı hizmettir. Bu 40 yıl boyunca sırasıyla “emir-i devât”, “emir-i taşthâne”, “hazinedâr-ı hâss”, “nâib” ve “atabey” olarak önemli mevkilerde bulunur. İbn Bibi’nin bizzat kendisinden yaptığını ifade ettiği rivayetine göre, Celâleddin Karatay Alâeddin Keykubad’ın tahta çıkışından ölümüne kadar bu sultanın hizmetinde bulunmuştur. İbn Bibi’nin aktarımıyla Celaleddin Karatay, bu dönemini şöyle anlatır: “Barışta ve seferde, varlıkta ve yoklukta 18 yıl gece gündüz o hazretin yanında bulundum.” Bu anlatımdan da anlaşılacaktır ki sultana son derece yakın bir görevdir bu. Sultan’ın ona olan güvenini 1223’te yaşanan şu olay yeterince açıklar: Alâeddin Keykubad ile devletin ileri gelen Seyfeddin Ayaba, Zeyneddin Başara, Mübarizüddin Behramşah ve Bahaeddin Kutluca gibi emirleri arasında siyasi yetki ve hakimiyet çatışması ortaya çıkar, Sultan 24 kişi oldukları rivayet edilen bu emirleri bertaraf eder. Bu emirlerin küçük yaştaki gulâmlarını ise Celâleddin Karatay’a teslim edilmesini emreder. Yakınlığı bize duyuran başka bir olay da şu: 1236’da Kayseri’nin Meşhed Ovası’nda ileri gelen devlet adamları, birçok Rum, Frenk, Rus, Kıpçak misafir ile Şam, Fars, Kirman, Yemen, Taif, Rus, Bulgar ve Rum elçilerinin huzurunda “bala tekin” oynamıştır sultanla.
Sultan Alaeddin Keykubat’ın hayırsız oğlu II. Gıyaseddin Keyhüsrev ve Abhaz eşi tarafından zehirlenerek öldürülmesinin akabinde bir süre devlet görevinden geri çekilir. Ancak II. Gıyaseddin Keyhüsrev tarafından kendisine eski görevi olan Taşthane Emirliği ile buna ilaveten “Hazine-i Hâssa Memurluğu” tevdi edilir. Sultanın özel bütçesinin Karatay tarafından kontrol edilmesi, onun sadece mali konulara olan vukufiyetini göstermez, aynı zamanda güvenirliliğine de işaret eder. Karatay, devletin dört temel direğinden biridir hep, saltanat veraseti ile vezirlerin ve öteki görevlilerin atanmasına karar vermede etkili bir konumdadır. Türkiye Selçukluları protokolünde vezirlikten sonra 2. sırada gelen naib-i sultan oluşu ise 1246’dır.
Devlet aklının tecessümü addedebileceğimiz Celaleddin Karatay’ın bu vasfına en iyi örnek ise Moğol baskısına karşı gösterdiği dirayetli tutumudur. Bu tutumu en iyi şu olay aksettirir: IV. Rükneddin Kılıçarslan, 1249 yılında kardeşi II. İzzeddin Keykavus’un azlini ve sultanlığın Moğollar tarafından kendisine verildiğini, ayrıca vezirlik makamına da Bahaeddin Tercüman’ın tayin edildiğini bildiren bir yarlığ göndererek Sivas’ta hüküm sürmeye başlar. Buna karşın, Celâleddin devlet idaresinde meydana gelebilecek karışıklıklara engel olarak IV. Rükneddin Kılıçarslan, II. İzzeddin Keykavus ve II. Alâeddin Keykubad’ın birlikte sultan ilan edilmelerini sağlamak için devreye girer. IV. Rükneddin Kılıçarslan tarafından elçi olarak gönderilen Hotanlı Cemaleddin, saltanatın yarlığ hükmüne göre Rükneddin’e ait olduğunu öne sürmüştür, ancak Karatay, bir plân hazırlayarak “Sizin arzunuz gerçekleşecek ve Rükneddin, Han’ın emri mucibince büyük sultan olacaktır. Bunun için onu alınız ve Aksaray’a götürünüz. İzzeddin de gelsin ve kardeşi ona ne verirse onu kabul etsin” diyerek üç kardeşin Konya-Aksaray arasındaki Kılıçarslan Kervansarayı’nda toplanmasını sağlar. Burada topladığı mecliste ise “Büyük kardeş dururken küçüğün sultan olmasının şeriat ve örfe uygun olmadığını, üç kardeşin birlikte tahta çıkarılmalarının ve Rükneddin Kılıçarslan ile birlikte gelen iki bin Moğol askerinin geri gönderilmesinin gerektiğini” ilan eder. Kadının bu teklifi kabul etmesi üzerine, 1249 yılında üç kardeş adına hutbe okunur, sikke kestirilir ve kitabeler yazılır. Karatay, böylece devleti büyük bir bunalımdan kurtarır. Karatay’ın icat ettiği bu “ortak saltanat” usulünün Türk devletlerinde ilk ve bir kez görüldüğünü de geçerken ifade edelim.
Bu üç sultanın atabeyliğini üstlenerek Vezir Şemseddin İsfahânî’den sonra devlet içinde en güçlü kişi konumuna yükselen Celâleddin Karatay, bu gücü kötüye kullanmaz ve makamının verdiği yetkilerin de dışına çıkmaz. Celâleddin Karatay bu yönetimi boyunca, Moğolları kuşkulandırmadan Anadolu Müslümanlığının geleceği için Moğolların hakimiyeti altına girmemiş, aynı zamanda İslam dünyasıyla ilişkileri sürdürme ve geliştirmenin yollarını aramıştır.
Bu amaçla olsa gerek, 1245’te çıkarılmasına katkıda bulunduğu af yasasıyla hapisteki Ahi Evren ve diğer ahilerin salıverilmesini sağlayan Celaleddin Karatay, ahilere yakın duran, dürüst, faziletli Kadı İzzeddin’in vezirliğe getirilmesine de imkan oluşturur. Ölümünden sonra devletin içine düştüğü iç kavgalar ve acziyet Moğol baskısını derinleştirir, devlet yavaş yavaş parçalanır, 1300’lü yıllarda İlhanlıların yıkılmasıyla birlikte de Anadolu’da “tavaif-ül müluk” (Beylikler dönemi) dediğimiz fetret dönemi başlar.
Yine de Karatay’ın geleceğe kalıcı tesiri sürer kurduğu medreseyle. Şeyh Edebali’den Yunus Emre’ye birçok şahsın yetiştiği Karatay Medresesi kurulduğu 1251’den sonra Anadolu’daki tüm dini ve ilmi zümrelerin gözbebeğidir çünkü. Sadece siyasetle ayakta kalınamayacağının en önemli göstergesidir Celaleddin Karatay’ın vakfiyeleri ve oralardan yetişen kişiler. Karatay medresesinin hemen bütün dini-siyasi zümrelere aynı yakınlık (dolayısıyla aynı uzaklıkta) bulunması buradaki ilmi-irfani meclisleri de bereketlendirir. Başka türlü konuşamayan kişiler, Karatay medresesi aracılığıyla konuşur birbirleriyle. Rıfai dervişlerden kalenderilere, ahilerden Mevlevilere hemen her zümreye kapısı açıktır medresenin. Başka hiçbir şey yapmamış olsa bile sırf, bu medresenin varlığı bile Celaleddin Karatay’ı Anadolu Müslümanlığı’nın mümtaz şahsiyetlerinden biri kılmaya yeter.

Müstakil Gazete

Farabi’nin alternatif siyaset kuramları

Mantık alanında yaptığı çalışmalarla İslam felsefesinde Hace-i Sani olarak bilinen (Hace-i Evvel, Aristo’dur) ve el- Kindi ile başlayan Meşşailiğin gerçek kurucusu olarak niteleyebileceğimiz Farabi’nin yazdığı 100’e yakın eserden yalnızca 43’ü günümüze ulaşabilmiştir. Farabi’nin siyaset felsefesi alanında iki temel eseri bulunur: Medine-i Fazıla (Erdemli Şehir) ve Siyaset-il Medeniyye (Medeni Siyaset.)

Özellikle geliştirdiği Medine-i Fazıla öğretisi ile Hilmi Ziya Ülken’e göre bir ütopist olarak ele alınabilecek Farabi, buna karşın reel durumları da ıskalamaz; o durumları da tasnif edip açıklamaya ve Erdemli Şehir ölçeğinde değerlendirmeye girişir. Farabi’nin Erdemli Şehir’i dil, din, ırk farkına bakılmaksızın içinde yer alabilecekleri bir “dünya şehri”dir bir bakıma. Eski site devletlerinin oluşturduğu bakış açılarını İslam’ın evrensel öğretisi sayesinde aşan bir felsefi bakışı vardır Farabi’nin.

Mantık, psikoloji ve siyaset alanlarında önemli bir otorite olarak görünen Farabi, özellikle Yahudi Meşşai filozof İbn Meymun, İbn Rüşd ve diğer Endülüslü düşünürler aracılığıyla Batı dünyasında da tanınır. Ancak, İbn Sina ve İbn Rüşd’ün Farabi’den daha çok bilindiğini de söylemek gerekir. Hilmi Ziya Ülken’e göre Farabi’nin eserlerinin bir kısmı 11. ve 12. yüzyıllarda Latince’ye çevrilir. Bu çevirileri yapanların en bilinenleri Johannes Hispalensis ve Dominicus Gundissalinus’dur. Ortaçağ düşünürlerinden Albertus Magnus onun psikolojisinden etkilenmiştir. Yine Thomas Aquinas, Allah’ın varlığına dair bazı kanıtlarını Farabi’ye borçludur.

Atina-Kudüs karşıtlığı

20. yüzyılda Claude Leo-Strauss’un yorumlarıyla siyaset felsefesinde tekrar önem kazanan bir filozoftur Farabi. Leo-Strauss, özellikle, Atina-Kudüs karşıtlığı zemininde ele aldığı siyaset felsefesinde Farabi siyasi hermenötiğin önemli bir figürü olarak görünür. İbn Meymun üzerinden ulaştığı Farabi hakkında çeşitli kitaplar ve yazılar kaleme almış Leo-Strauss’un Amerikan Neo-Con’ların ilk felsefi başvuru kaynağı olduğunu da bu vesileyle zikredelim.

Farabi’nin siyaset felsefesini ele alan çalışmasında Şenol Korkut, İslâm düşüncesinde siyaset ilmi ve felsefesini bir ilim olarak inşa eden düşünürün aynı zamanda Atina odaklı Grek felsefesinin siyasal düşüncesine de bir nevi alternatif siyaset kuramlar dizisinin peşinde koştuğunu ileri sürüyor. İslâm’ın vahiy öğretisinin getirdiği siyasal unsurlarla antik Grek siyaset felsefesi arasında kendine özgü bir siyaset felse≠fesi oluşturan Fârâbî bir yandan siyaset felsefesine yeni problem alanları kazandırırken öbür yandan İslâm düşüncesine erdemli ve erdemsiz şehirler öğretisi ile yeni bir ufuk kazandırmıştır. Filozofun felsefe, mille ve medîne zemininde geliştirdiği erdemli ve erdemsiz şehirlerle ilgili bakış açılarını siyaset felsefesine dair irdelediği bütün problem öbeklerinde görebilmenin mümkün olduğunu ifade eden Korkut, kitabında bir yandan erdemli felsefe, erdemli din ve erdemli şehrin idealize edilmiş felsefî serüvenini irdelerken öbür yandan da bozuk felsefe, bozuk dinler ve erdemsiz şehirlerin Farabi’nin felsefî süzgecinde eleştirip kötülenen hikâyesini ele alıyor.

Felsefe kendini eleştirmeye mecbur

Theodor W. Adorno (1903-1969) 20. yüzyılda etkili olmuş “Frankfurt Okulu” ya da “Eleştirel Kuram” olarak anılan düşünce hareketinin en önemli üyelerindendir. “Auschwitz’den sonra şiir yazılamaz” deyişiyle ünlü olan filozofun toplum üzerine teorileri genel bir karamsarlığı da yansıtır.

Negatif Diyalektik, fikri yönelimleri, Franfurt Okulu’nun epey ötesine giden düşünürün temel eserleri arasında yer alır. Arkadaşı Max Horkheimer ile birlikte kaleme aldıkları Aydınlanmanın Diyalektiği, Estetik Teori ve Minima Moralia ile birlikte Adorno düşüncesinin kalbini teşkil eden Negatif Diyalektik, “sav-karşı sav” ikilisiyle ifade edilen çelişki ile bu çelişkinin çözümlenme uğrağını gösteren “sentez”le oluşturulmuş “diyalektik model”i hedef olarak seçer. Adorno’ya göre sentez özdeşliği, tez ve antitez ise çelişkiyi ifade eder. Sentez ise çelişkinin bir başarısı değil, aksine günahı ve ayıbıdır.

Adorno kitabın amacını şöyle ifade ediyor: “‘Negatif Diyalektik’ tabiri, geleneği ihlal eder. Diyalektik, daha Platon’da bile, bir düşünme aracı olan olumsuzlama aracılığıyla olumlu bir şey üretme amacı taşırdı; sonraları bu olumluluk ‘olumsuzlamanın olumsuzlanması’ tanımında kısa ve kesin ifadesini bulmuştur. Bu kitap belirlenimden ödün vermeden diyalektiği bu olumlayıcı esastan kurtarmayı amaçlamaktadır”. Kitabın giriş bölümünde felsefi deneyim kavramı açımlanırken, birinci bölüm, Almanya’da hüküm süren ontolojinin durumunu ele alıyor. Üçüncü bölümdeyse “negatif diyalektik modelleri” ayrıntılı olarak geliştiriliyor.

Adorno’nın “negatif diyalektik”le amaçladığı esasen Hegel’in ünlü “sav-karşı sav-sentez” üçlüsüyle ifade edilen ve bir son ya da olumlama noktasını hedefleyen diyalektiğine karşıt olarak geliştirir. Adorno’daki Negatif diyalektiğin hem başı ve sonu bağlı değildir hem de özdeşlik düşüncesini kabul etmez. Negatif diyalektik sürekli bir olumsuzlamaya dayanır; böylece tümel olanın, evrenselin tikel üzerindeki baskısını da kırmaya çalışır.

Adorno’ya göre “Bir zamanlar miadını doldurmuş gibi görünen felsefe bugün hala yaşıyor çünkü onu gerçekleştirme fırsatı kaçırıldı. Felsefenin dünyayı yorumlamaktan başka bir şey yapmadığı, gerçekliğe teslim olduğu için kendi içinde sakatlandığı yolundaki yüzeysel yargı, dünyayı değiştirme çabasının tamamen boşa çıktığı bir dönemde, aklın yenilgisinin kabulüyle aynı kapıya çıkar... Belirsiz bir zamana ertelenen pratik de halinden memnun spekülasyona karşı başvurulacak bir temyiz mercii olmaktan çıkmış, dönüştürücü bir pratiğin gerektirdiği eleştirel düşünceyi beyhude olduğunu ileri sürerek zapt etmek isteyen yetkili kişilerin bahanesi görevi görmektedir çoğunlukla. Felsefe, gerçeklikle bir olma veya gerçeklik üretmenin hemen arefesinde olma vaadini yerine getiremediği için kendini acımasızca eleştirmeye mecburdur.”

Yazımının üstünden 50 yıl sonra Türkçe’de yayınlanan Negatif Diyalektik, 20. yüzyılın önemli felsefe klasiklerinden sayılabilir.

STAR/AÇIK GÖRÜŞ

http://haber.star.com.tr/acikgorus/felsefe-kendini-elestirmeye-mecbur/haber-1084356

Dünyayı ancak mutlu olarak değiştirebiliriz

Felsefe ile niçin uğraşırız ya da niçin felsefe yapılır? Bu sorunun cevabı esasen Platon’dan beri hep aynı şekilde verilegelmiştir: Felsefe gerçek mutluluğu kazanma sanatıdır. Her felsefe bu açıdan ya mutluluk metafiziğidir ya da bir saat bile uğraşmaya değmez.

Felsefe arzusunun hemen her zaman daha iyi bir dünya tasavvuruyla baş başa olduğunu ifade eden çağdaş Fransız filozof Alain Badiou, günümüz felsefesinin savunmaya çekilmiş bir felsefe olduğunu ileri sürerek felsefi arzunun son derece geniş anlamıyla ve ilk elde bir “başkaldırma arzusu” olduğunu ve bu arzunun tatminden oluşan mutluluk görünümünden tamamen farklı bir gerçek mutluluğa yöneldiğini söylüyor. Ancak felsefenin dünyanın adaletsizliğine baş kaldırısını bir mantıksal örgü çerçevesinde ifade ettiğini de ekliyor.

Felsefi arzunun dört bileşeni

Mallarme’ın “Her düşünce bir zar atımıdır” aforizmasından yola çıkan Badiou, felsefenin temel arzusunun evrenseli/tümeli düşünmek ve değiştirmek olduğunu, çünkü evrensel olmayan, diğer insanlar tarafından paylaşılma imkanını dışlayan bir mutluluğun gerçek mutluluk olamayacağını savlıyor. Ancak bu felsefi arzunun illa zorunlulukla ortaya çıkmayabileceğine, onun tehlikeli bir angajman olarak kavranabilecek bir hareket içinde ortaya çıktığını ve bu bakımdan risk boyutu içerdiğini de ileri sürüyor.

Felsefi arzunun dört bileşenini “başkaldırı, mantık, evrensellik ve risk” olarak belirleyen Badiou, bu haliyle felsefi arzuya çağdaş dünya içinde baskı uygulayan dört engelin odluğunu savlıyor: Her şeyden önce çağdaş dünya kendi içsel, derinden gelen özgürlüğünün eşiğine geldiğini ileri sürüyor. Kendisini bize mutluluk konusunda ondan daha iyi tavsiyeler ve güçlü teminatlar bekleyebileceğimiz bir dünya olarak sunuyor. Oysa bu teklifin kendisinde daha baştan gizli bir yozlaşma şüphesi var.

Felsefi aruzunun evrensellik boyutuna karşın çağdaş felsefeye hakim üç yaklaşımın bulunduğunu söylüyor: Heidegger ve Gadamer’in yolunu izleyen fenomenolojik ve hermenötik akım, Carnap ve Wittgenstein’ın ustası olduğu analitik akım ve bu ikisinin yolunu izleyen postmodern yaklaşım. Bu üç akımın da temelde dil felsefeleri olduğuna dikkat çeken Badiou, ancak “koşulsuz bir dayanak noktası bulunduğunda” dil oyunlarının çoğulluğu ve heterojenliğinin aşılabileceğini düşünüyor.

Her felsefenin “döneme dair teşhis, hakikat kavramının bir inşası ve hakiki yaşama ilişkin varoluşsal bir deneyim”den mürekkep olduğunu öne süren Badiou dünyayı değiştirmenin yolu için de bir öneri getiriyor. Dünyayı ancak mutlu olarak değiştirebiliriz, hakiki yaşama ilişkin hakiki seçimimizi yaparak!

Star/Açık Görüş

http://haber.star.com.tr/acikgorus/dunyayi-ancak-mutlu-olarak-degistirebiliriz/haber-1085849

Anadolu’nun ruh kökü: Burne-i Pişegan

Ünlü Selçuklu vakanüvisi İbn Bibi’nin anlatımlarından öğreniyoruz ki, Haçlı Seferleri’ne karşı kılıcıyla mücadele eden ve Selçuklu ülkesinde asayişi temin eden Sultan II. Kılıçarslan, ülkesini 11 oğlu arasında paylaştırarak ahir ömründe başkent Konya’da istirahata çekilir. Onun 11 oğlu arasında bu yazı boyunca bizi şimdilik ilgilendirenler elbette Kılıçarslan’ın gözdesi Gıyaseddin Keyhüsrev ile abisi Tokat meliki Rüknettin Süleymanşah’tır. Çünkü diğerleri, hırs ve tamaha kapılmamış ve Konya’daki Selçuklu tahtı üzerinde hak iddia etmeye kalkışmamışlardır. Babalarının kendilerine tahsis ettiği bölgelerde “meliklik”lerinin keyfini sürmüşlerdir.
Onların aksine, Kılıçarslan vefat ettiğinde Konya’da bulunan en küçük oğul ve Veliaht Şehzade Gıyaseddin Keyhüsrev, vezirler, şehir eşrafı, yiğitbaşılar ve esnaf tarafından Selçuklu tahtına oturtulur ve kendisine de biat edilir. Tokat meliki olan ağabey Rüknettin Süleymanşah ise şehrin bu kararını kabullenmez; Tokat, Samsun ve civarından topladığı ordu ile gelir, Konya’yı kuşatır. Konyalılar bir kez Gıyaseddin’e biat etmişler, onun kanını ve malını korumaya söz vermişlerdir ve Rüknettin Süleymanşah’ın kuşatmasına karşı şedit bir direnişle sultanlarını savunurlar. İbn Bibi’nin, biraz da abartılı anlatımıyla her gün 50 bin okçu çıkartabilecek bir güce sahip şehir uzun bir süre direnir Süleymanşah’ın ordusuna (1191'de Konya'yı 3 günlüğüne işgal etmiş Fredrich Barbarossa'nın Haçlı ordusunun Köln’e benzettiği Konya, Prof. Dr. Tuncer Baykara hocanın tespitiyle 12. yüzyıl sonu ile 13. yüzyıl başlarında yaklaşık 30 bin nüfusa sahip bir şehirdir.) Buna karşın Süleymanşah’ın askerleri de Konya’nın sur dışında kalan bağ ve bahçelerini tarümar eder, şehre huzur vermez. Epey uzun sürer bu kuşatma. Konyalılar şehirden çıkıp bağ ve bahçelerinde çalışamaz, ama aynı şekilde Süleymanşah’ın çerisi de surları aşarak şehre giremez.
Ancak kuşatma sebebiyle şehrin artık yavaş yavaş takati tükenmekte, iflahı kesilmektedir. İbn Bibi’nin “burne-i pişegan” diye vasfettiği, bizim bugünkü Türkçe’ye “şehrin kelek kesenleri” olarak da tercüme edebileceğimiz şehir eşrafı, yiğitbaşılar ve esnaf bir araya gelir, meseleyi aralarında tartışırlar ve Rüknettin Süleymanşah’la anlaşma cihetine gidilmesi kararlaştırılır. Elçi gönderilir Süleymanşah’a, “Konya’yı kuşatmak üzere çıktığın seferdeki bütün mesarifini yol bahası olarak karşılayalım. Var git geri dön Tokat’a. Bizim kardeşine sözümüz var, ne olursa olsun onu sana karşı savunacağız. Biz sözünü çiğneyenlerden değiliz” derler. Kabullenmez Rüknettin şehir ahalisinin vereceği “yol bahası”na kuşatmayı kaldırıp sultanlıktan vazgeçmeyi. Bunun üzerine direnmeyi sürdürür şehir Süleymanşah’a. Fakat öyle bir noktaya gelinir ki artık çaresizleşmiştir şehir. Tüm erzak tükenmiş, açlık raddesine gelinmiştir.
Yine oturur, aralarında tartışır burne-i pişegan. İstemeye istemeye Gıyaseddin’e varırlar: “Sultanım bizim size sözümüz baki. Lakin sizi savunacak takatimiz de kalmadı. Kuşatma iflahımızı kesti. Müsaade buyurursanız abinizle aranızı bulalım” derler. Ne diyebilir ki Gıyaseddin? Kabul eder. Bunun üzerine yine Rüknettin’e bir elçi daha gider ve der ki, “Tamam, şehir sana teslim olacak, tahta oturacaksın. Ancak bizim kardeşinin canını ve malını koruyacağımıza dair, asla dönmeyeceğimiz bir sözümüz var. Bu sözümüzün gereğini kabul edersen ancak o zaman şehre girebilirsin. Gıyaseddin şehirden güvenle çıkacak ve onu 3 bin okçumuz da salimen yoluna iletecek.”
Konya’nın bu teklifini kabullenir Rüknettin ve kardeşi Gıyaseddin güven içinde şehirden çıkar, yanında sonraki dönemlerde bu şehrin kaderinde belirleyici roller üstlenecek İzzettin ve Alaaddin adlı şehzadeleriyle birlikte. Sıhren (kan bağı olmadan) akraba olduğu Bizans’a doğru yola koyulmuştur. Lakin Gıyaseddin’in kervanı Konya’nın civarında bir belde olan Lâdik yakınlarında, o dönemlerde Ladik’te yuvalanmış çapulcuların saldırısına uğrar, kervan dağılır, şehzadeler kaybolur. Gıyaseddin bahtına küskün, yolunu Ermenek’e doğru yüz seksen derece çevirir. Kahır dolu, sitemkâr bir de mektup kaleme alır abisine karşı. Anlatır başına gelenleri ve “Sen sözünü böyle mi tutarsın?” demeye getirir.
Mektup eline ulaşınca, Anadolu Selçuklu tahtının gördüğü belki de en dindar sultan olan Rüknettin Süleymanşah küplere biner. Tellallar çıkartır çarşı pazara: “Sultanımız, Gıyaseddin’in kervanını basıp mal alanları ödüllendirmek istemektedir. Her kim ki çapula katıldığını ispatlayan bir nesneyle huzura vara, ödüllendirilecektir!” Geleni cellâda gönderir Sultan, ödülleri cellattır çağrıya icabet edenlerin. Bununla dinmez kızgınlığı Süleymanşah’ın, askerlerini gönderir Lâdik’e ve yaktırır Lâdik’i. Uzunca bir süre Lâdik bu utançla anılır, bu utançla yaşar; çapulculuk dolayısıyla yakılmış olmanın utancıyla.
Karaman, Ermenek, Maraş, Elazığ, Sinop derken Gıyaseddin uzun bir dolanışla Bizans’a vasıl olur. Rüknettin Süleymanşah altı yıl sonra vefat eder Konya’da. Konya’nın, Selçuklu tahtı üzerinde belirleyici güce sahip burne-i pişeganı bu kez de Rüknettin’in 14 yaşındaki oğlunu tahta çıkarır, onun kanını ve malını korumaya ahdederler.
Bizans’tayken ağabeyinin vefatını haber alan Gıyaseddin ise hemen yola çıkar, Uluborlu’daki melikliği döneminde kendisine bağlılığıyla bilinen çerisini toplar, Konya’yı bu kez o kuşatır. Kaderin ne büyük cilvesidir ki 9 yıl önce oturduğu tahta tekrar oturabilmek için, kendisini o yıllarda ağabeyine karşı savunanlara, şehirden sağ salim çıkmasını sağlayanlara karşı savaşa koyulur Gıyaseddin. Dün kanına ve malına halel gelmemesi yolunda verdikleri söze sadık olan şehir halkı ise bu kez Gıyaseddin’e karşı yeğenine verdikleri söz için mücadele etmekte ve çarpışmaktadırlar. Abisinden daha şedit bir şekilde Konyalılar’ın bağ ve bahçelerini tarümar ettirir Gıyaseddin. Ama Konya ahalisi, sözlerinin gerçek erleri; pabuç bırakmazlar Gıyaseddin’e, tek bir çeri bile suru aşıp giremez şehre. Fakat kuşatma altında bir şehir olmanın zorluğu yapışır yine Konyalılar’ın yakasına. Dayanma güçleri azalmakta, erzak şehre artık yetmemektedir. Yine otururlar meselenin halli için meşverette bulunurlar. Elçi gönderirler Gıyaseddin’e, “Abine önerdiğimizi sana da öneriyoruz. Abin sana nasıl davranmışsa sen de yeğenine öyle davranacak, hatta dizine oturtup onu seveceksin” demişler. Bir uzlaşma yolu bulunmuş böylelikle ve yıllar önce kalkmak zorunda kaldığı tahta kılıç zoruyla yeniden oturmuş Gıyaseddin. Ancak Konyalılar’a yeğeninin canına dokunmayacağı konusunda verdiği sözü tutmadığı ve Konya’dan ayrılan yeğenini öldürttüğünü de aktarır İbn Bibi, vebali onun boynuna.
Bu tarihi olaylar salt bir saltanat öyküsü olarak değerlendirilemez elbette. Tahta oturacak olanı bile belirleyen “rıza”dır bu olayların temel saiki, şehir ahalisinin gönül ortaklığıdır. Ahali, kişilere değil, soylara değil, Selçuklu’nun çift başlı kartalıyla simgelenen “din ü devlet”e bağlıdır her şeyden önce. Bu bağlılık sayesindedir ki, Gıyaseddin Keyhüsrev vefat ettiğinde, 1211’de tahta oturan I. İzzeddin Keykavus saltanat mücadelesi esnasında galebe çaldığı kardeşi Alaeddin Keykubat’ı ortadan kaldırmak istemesine karşın, başta Mecdüddin İshak, esnaf, vezirler ve şehir ahalisinin muhalefeti sebebiyle, kardeşinin Malatya’da gözetim altında yaşamasına müsaade etmiştir. 1218 ila 1237 arasında, Selçuklu tahtının “Uluğ Sultanı” olarak Anadolu’yu bayındır hale getirecek Alaeddin Keykubat, burne-i pişegan tabir edilen eşhas sayesinde hayatta kalmıştır. Şehzadeler arasındaki saltanat kavgalarında kavi duran, adaleti ve sözün erdemini koruyan bir ruhtur bu.
Moğol istilası sebebiyle türlü gaileler yaşayan Anadolu’da yine de dimdik ayakta kalmayı başarmışsa Konya, bunu şehrin ileri gelenlerinin o sözünün eri kimliklerine borçludur. Şehir, Karamanoğulları ile Osmanoğulları arasında süren yaklaşık 200 yıllık mücadelede epey zarar görmesine karşın bütün bunların üstesinden gelebilmişse sebebi yine aynı gönül ortaklığı ve ruhtur. Necmeddin Erbakan, 1969’da bağımsız girdiği seçimden 3 milletvekili çıkartabilecek kadar bir oy almışsa Konya’dan, sebebi bu “gönül ortaklığı”nda aramak gerekir. Erbakan’ın seçim çalışmalarını organize etmek için bir araya gelen o 30 kişilik ekipte şehrin reis-ül kurra’sının, eski siyaset adamlarının, esnaf ve iş adamlarının varlığıdır bu başarının asli sebebi. Konya’nın en zor zamanlarında bile desteklediği Erbakan’ı ve partisini 3 Kasım 2002’de desteklemeyerek büyük bir oy oranıyla AK Parti’nin yanında yer almasını da buna binaen açıklamak mümkün.
1990’lı yıllarda Bosna’ya, şimdilerde Suriyeli, Afrikalı, Asyalı mazlumlara, yetimlere verilen o muazzam maddi ve manevi desteğin ruh köküdür burne-i pişegan. Hakk’ı, adaleti ve sözün erdemini koruma mücadelesinin gerçek erleridir onlar.

Müstakil Gazete
http://mustakilgazete.com/anadolunun-ruh-koku-burne-i-pisegan/