BANA RAHMET YERDEN YAĞAR

Ahmed Eflaki'nin Menakıb-ul Arifiyn'de, Abdurrahman Cami'nin Nefehat-el Üns'ünde aktardığı ünlü menkıbedir: Şems-i Tebrizi, kendine şeyh arayışı içinde karşılaştığı her ulu kişiyi sınaya sınaya dolanmaktadır.  Velayete eğilimli olanları şeriatla, şeriata eğilimli olanları ise velayetle imtihan eder. Bağdat'ta da Evhadüddin Kirmani ile karşılaşır. Ne yaptığını sorar Kirmani'ye. Kirmani, "leğendeki suda ayı seyrettiğini" söyleyerek cevap verir. Şems de cevabı yapıştırır: "Ense başında çıban mı var ki ayı gökte görmüyorsun."
Menkıbenin Mevlevi anlatımlarda devamı var elbette. Ama bizim için şimdilik bu kadarı yeterli. Önce menkıbenin içerdiği bazı kodları çözelim: Kirmani'nin "leğendeki suda ayı seyretmesi"nden murad, meşrebine uygun bir biçimde Allah'ın cemal sıfatını yarattıklarında araması, gözlemlemesidir. Şems'in eleştirdiği, yetersizlikle vasfettiği tutum budur. Şems bunu son derece ibtidai bulur.
Kirmani ile Şems arasındaki bu münakaşayla simgelenen anlaşmazlığın Anadolu kültürü için de önemi büyüktür esasen. Başka kaynaklarda Kirmani ile Şems'in Kayseri'de görüştükleri, kavga ettikleri de rivayet edilir. Eflaki ile Cami'nin Bağdat menkıbesi bir yer karışıklığı ile Kayseri görüşmesine mi tehmih de bulunur, yoksa Kirmani'nin Sivas halifesinin oğlunun yazdığı menakıbnamesinde aktarılan Kayseri görüşmesi ayrıca mı vuku bulmuştur? Bu konuda herhangi bir bilgimiz yok.
Kirmani bağlıları ile Şems bağlıları arasında vuku bulan "çekişme"nin sırf siyasi sebeplerle yaşanmadığını da söyleyebiliriz bir yandan. Belli ki meşrep farklılığının da bunda etkisi büyük. Belki de Eflaki'nin aktardığı menkıbe, hem meşrep farklılığını daha açık vurgulamak hem de siyasi kavgada meşruiyet sağlamak amaçlı aktarılmaktadır.
Abdurrahman Cami'nin bildirdiği kadarıyla  Şems Necmüddin Kübra ve Baba Ferec-i Tebrizi’nin halifelerinden Baba Kemal-i Cendi ile Kutbüddin Ebheri’nin halifesi ve Evhadüddin Kirmâni’nin hocası ve şeyhi Muhammed Rükneddin Sücasi’ye hizmet etmiştir. Ancak bu zatlara intisap ettiğine dair herhangi bir bilgimiz yoktur. Şems'in tasavvufi terbiyesini daha çok Ebubekr-i Sellafi (Sepetçi Ebubekir) isimli Kirmanlı bir şeyhten edindiği, bu şeyhe Fahrüddin Iraki ile birlikte hizmet ettikleri kayıtlıdır.
Yine Makalat'ta geçen bir ifadeye göre Şems, Şam'da vefat tarihi 1239 olarak kayıtlı Muhyiddin Arabi ile de görüşmüş 1240'ta. Onu iyi ama meşrep açısından farklı bulmuş. Ancak William Chittick gibi ben de bu aktarımı son derece zayıf bir rivayet addediyorum. Şöyle ki eğer Şems, 1239-1240'ta Muhyiddin Arabi vefat etmeden hemen önce görüşmüşse, Arabi'nin üvey oğlu ve bağlısı, şeyhinin ölümüne dek onun yanında ona hizmet etmiş Sadreddin Konevi ile de muhakkak tanışmış olması icap ederdi. Ancak 1241'de Konya'ya gelen Sadreddin Konevi ile 1244'te Konya'ya gelen Şems arasında herhangi bir münasebeti ne Makalat, ne de diğer Mevlevi kaynaklar bize aktarır.
Şems ile Kirmani arasındaki meşrep farkına ilişkin menkıbeyi Mevlevi kaynakların aktarmasının getirdiği başka bir kuşku da bulunuyor elbette. Bu kuşku Kirmani ile Kübreviliğin devamı olduğu iddiasındaki Mevleviler arasında Şems münasebetiyle oluşmuş farklılığın onun ile Necmüddin Kübra arasında olup olmadığı şeklinde ifade edilebilir. Hiç kuşkusuz bu tür bir meşrebi fark vardır, lakin bu üzerinde durulması gerekli bir fark mıdır? Kirmani'nin menakıbnamesinde aktarılan bir menkıbeye göre Kirmani ile Necmüddin Kübra Horasan'da karşılaşmışlar ve hatta birbirlerini sevdiklerini de ifade etmişlerdir. Yani Necmüddin Kübra-Evhadüddin Kirmani arasında Kirmani'nin cenahında herhangi bir sıkıntı yoktur. Bu durumda Kirmani bağlıları ile Necmüddin Kübra bağlıları arasında da bir sıkıntının var olmayacağını düşünebiliriz. Bu görüşümüzün başka bir delili de Necmüddin Kübra'ya bağlılığından şüphe edilemeyecek Necmüddin Daye'nin Anadolu'da Kirmani'ye bağlanıp fütüvvet ehli oluşunda da görülür.
Evhadüddin Kirmani'nin meşrebinin, yani Allah'ın cemalini yaradılanlarda keşfetme arayışının, yaklaşımının Orta Anadolu'da birçok türküde izlerini bulmak mümkün. Özellikle "sürmeli" türkülerinin esin kaynağı bu anlayıştır. "Güzeli sevmek sevaptır" şeklinde sık sık ifade edilen beylik sözde bile bu anlayıştan bir iz vardır. Ama, Mevlevi kaynakların aktardığı menkıbeye en kuvvetli cevabın Taptuk Emre bağlısı Yunus Emre'den gelmesi şaşırtıcı değildir.
Yunus Emre'nin meşrebini açığa çıkarmak için şeyhi Taptuk Emre'nin intisaplarına bakmak gereklidir. Çeşitli rivayetlere göre Taptuk Emre, Muhyiddin Arabi'yle de görüşmüş (hatta bu rivayetleri aktaranlara göre Taptuk Emre'nin Muhyiddin Arabi'den öğrendiği bir dua Yunus Emre'nin dilinin çözülüp şiir söylemesinde etkili olmuştur, ancak biz bu rivayetlere tarihsel açıdan bir ihtimal vermiyoruz), Kirmani'ye ve Hacı Bektaş-ı Horasani'ye bağlı bir şeyhtir. Mikail Bayram'a göre, Anadolu'daki Evhadi şeyhler arasında Taptuk Emre de yer alır. Bu durumda Yunus Emre'nin Evhadi meşrebe yakın ve hatta bağlı olduğu da söylenebilir.
Bu açıdan Yunus'un şu dizelerinin Eflaki'nin aktardığı menkıbeye bir cevap olduğundan hiç kuşku duymuyoruz:
Ben ayımı yerde gördüm
Ne isterim gökyüzünde
Benüm yüzüm yerde gerek
Bana rahmet yerden yağar
Yunus'un bu şiirinin menkıbede Allah'ın cemal sıfatının bir remzi olarak işaret edilen ayın gökyüzünde görünüp görünmemesine ilişkin olduğu gayet açıktır. Yunus, yüzünün yerde olması gerektiğini düşünür, çünkü o ayı'nı, yerde görmüştür. Üstelik sözü aya güneşe dair de değildir. Tamamen aşk hissidir:
Sözüm ay gün için değil
Sevenlere bir söz yeter
Sevdiğim söylemez isem
Sevmek derdi beni boğar
Yunus için Allah aşkını ifadenin yolu sözdür tamamen, sevdiğini söyleyebilmedir bütün dert.
Bu açıdan Yunus'un Mevlana ile karşılaştığını, onun Mesnevi'sine dair lafı uzattığını ima edecek şekilde "Ete kemiğe büründüm/Yunus diye göründüm" demenin yeterli olduğunu söylediğine ilişkin aktarımları da bu cihetle ele almak gerekir. Yunus için aslolan "görünüm"dür, teşhistir. Bu kertede "vahdet-i vücud"un en özlü söyleyişine ulaştığını ifade edebiliriz Yunus'un.
Yine de Yunus'un Mevlevi yazarlar tarafından aktarılan menkıbeye şiir yoluyla verdiği cevap menkıbedeki Şems ile Kirmani uyuşmazlığına da bir çözüm olarak görünür. Ayın yerde ya da gökte olması değil görülmesi, bu görülmenin de ifade edilmesi Yunus için önem arzeder. Sevenlere yeten söz, sevdiğini söylemektir.

'Ben' ile 'bilinç' arasındaki ilişki meselesi

20.yüzyıl Fransız felsefesi içinde öncü olduğu varoluşçulukla, siyasal ve edebi duruşuyla kendisinden hâlâ söz edilebilir bir konumda olan bir aydın Jean-Paul Sartre. Özellikle II. Büyük Savaş’ın ardından 1960’ların ortalarına dek Fransız varoluşçuluğu denebilecek bir yaklaşımın en önemli temsilcisi olması ve kamusal aydın kimliğiyle birçok politik mücadelede ön saflarda yer alması onu değerlendirirken göz önüne alınması gereken unsurları oluşturuyor.

Bütün bu söylediklerimize karşın yine de Sartre’a ilişkin tek bir düşünce portresi oluşturmak güç. Sartre’ın ilk yayınlanan felsefi çalışması sayılan Ego’nun Aşkınlığı’nı uzunca bir giriş yazısıyla okura sunan Serdar Rıfat Kırkoğlu’nun tespitiyle onun düşüncesi iki ayrı dönemde toparlanabilecek bir özellik taşır.  Özgürlüğü mutlak bir değer kabul eden ve Varlık ve Hiçlik adlı eseriyle simgelenebilecek bir ilk dönem ve bu dönemi takip eden, Markszimin derin gölgesini de üstünde taşıyan, özgürlükten çok özgürleşme kavramını ön plana çıkaran bir ikinci dönem. Bu ikinci dönemin simgevi kitabı da Diyalektik Aklın Eleştirisi.

Ego’nun Aşkınlığı, Sartre’ın birinci döneminde Varlık ve Hiçlik’le sonuçlandıracağı keşif çalışmasının bir ilk adımı. Eser 1934’te onun Husserl fenomenolojisinin incelemek üzere kaldığı Berlin’de yazılmış.

Tekbenciliğin etkileri

Ego’nun Aşkınlığı’nda Sartre, Ben ile Bilinç arasındaki ilişki meselesini betimlemektedir. Bunu Husserl’e dayalı bir perspektifle yapmasına karşın Huserl’in bu konudaki bazı tezlerini de eleştirmeyi ihmal etmeyen Sartre’a göre bilinç insanın kendisine özgü, dolaysız ve apaçık bir mevcudiyet iken psişik ancak refleksif bir düşünme yoluyla kavranan ve algı nesneleri gibi, kendini profilden veren bir nesneler bütünüdür.

Sartre, Ego’nun Aşkınlığı’nda ileri sürdüğü teoriyle hem idealizme yol açacak tekbenciliğin olumsuz etkilerinden korunmaya çalışmakta hem de tezinin pratik, yani ahlaki ve politik önemi üzerinde ısrar etmekteydi. Ona göre Husserl’in eserleri tekbenciliği çürütmekte yeterli bir güce sahip değildir. Sartre’a göre “Ben” bilincin bir yapısı olarak kaldığı müddetçe tekbenci bakış da sağlam kalmayı sürdürür. Diğer yandan Sartre, fenomenolojiyi bir idealizm olmakla, gerçekliği fikirler akışı içinde boğmakla eleştiren aşırı sol bazı kuramcıları da eleştirir. Sartre’a göre bu eleştirilerin tersine yüzyıllardır felsefede fenomenoloji kadar gerçekçi bir akıma rastlanmamıştır. Fenomenologlar insanı tekrar dünyaya sokmuş, onun iç daralmalarına, bunalımlarına ve isyanlarına da hak ettiği özeni göstermişlerdir. Sartre’a kalırsa ahlakın temellerini gerçeklik içinde bulabilmesinin tek yolu hemen her zaman nesnenin özneden önce gelmesi gerekliliğinden geçmez. Sartre’ın fenomenolojiden Marksizme kadar yürüdüğü felsefi yolun ayrıntılarını merak edenler için iyi bir kaynak Ego’nun Aşkınlığı.

Akrabalık, antropolojinin nesi olur?

Birçok meslekten antropologun dediği gibi akrabalık, nasıl ki mantık, felsefe veya nü sanat için merkezi önemdeyse, sosyal antropoloji için en ayrıcalıklı, en önemli, belki de bu yüzden ona temel karakterini veren bir alt disiplin. Antropologların tartışmasız kendilerine ait saydıkları, kendi disiplinlerine özgü addettikleri konuların en gözdesi olan akrabalık ve evlilikle ilgili 20. yüzyılın ilk yarısında tüm antropolojik literatürün neredeyse yarısına tekabül eden bir literatürün oluşmasına da bu yüzden şaşırmamak gerekir.

20. yüzyılın ilk yarısında akrabalık ve evlilik konularında antropologların geliştirdiği çeşitli teorik yaklaşımlar, diğer konularda ifade ettiklerine nazaran kat be kat fazladır. Hemen hemen akrabalık konusuna değinmeyen hiçbir antropolog yoktur. 20. yüzyılın ikinci yarısında akrabalık konusuna dair antropolojik ilginin kaybolmayıp sadece odağını değiştirdiğini vurgulayan Ladislav Holy, akrabalık konusunun bu odak değişiminde antropolojinin teorik tartışmasında merkezi bir yerde olmaktan çok onun uzmanlaşma alanlarından birine dönüştüğünü belirtiyor.

Kitabındaki amacını akrabalık hakkındaki antropolojik çalışmaların tarihsel bir haritasını çıkarmak ya da akrabalık, soy ve evlilikle ilgili meselelerdeki teknik konulara dair eleştirel irdelemelere bir katkı yapmak olmadığını ifade eden Holy, günümüzde akrabalık hakkında yapılabilecek bir çalışmadaki sorunları anlamanın bir arka planı olarak antropolojinin geçmişindeki anlaşmazlık ve tartışmalara eğiliyor. Holy’nin yoğunlaştığı sorunları seçimini belirleyen ise elbette temel epistemolojik eğilimleri. Açıktan ifade etmese de Holy’nin temel epistemolojik tutumunun yapısal işlevselci bir çerçevede ilerlediğini görmek mümkün.

Yerel tahayyül

Holy’nin kitabında uzun uzadıya ele alınması gerekli bir meziyet daha bulunuyor. Holy, antropolojik araştırmada etkin Batılı değer yargılarının ve bu değer yargılarından süzülerek inşa edilen kavramların peşine düşüyor ve bu kavramsal tahayyülün, alandaki “yerel tahayyülü” kavramadaki başarısını sorguluyor. Bu yanıyla Holy’nin kitabı akrabalığın kendisini aşan mahiyette sosyal antropolojik alan araştırmasına yönelik, antropoloji disiplinini içerden sarıp sarmalayan sorgulamalara derin bir kavrayış sunuyor.

Akrabalık konusunu ele alan eser, alt disiplinden disiplinin kendisine doğru yükselmenin güzel ve sorgulayıcı bir örneğine dönüşüyor. Bu niteliğiyle alışılmış bir antropolojiye giriş kitabından farklı. Hem okurun antropolojinin ele aldığı konulara ilişkin kavrayışını, tek bir konu etrafında yoğunlaştırarak artıran, hem de antropolojik tahayyüle dair sorgulama imkanlarını gözler önüne seren bir kitap Holy’nin kitabı.

Antropolojinin Akrabalık Yaklaşımları Ladislav Holy çev. Çağlar Enneli Heretik, 2016

STAR-AÇIK GÖRÜŞ

Postmodern masala çok yönlü bakış

Artık masal anlatmıyoruz. Ama fıkralarda, çizgi filmlerde, sinema, TV ve reklam filmlerinde, şarkılarda vb. popüler kültür unsurlarında masal klişeleriyle sürekli karşılaşıyoruz. Çocuklar için bol miktarda masal kitabı yayımlanıyor. Bir yandan da üniversitelerin halkbilim bölümlerinde masal formu incelenmeye devam ediyor. Asıl olarak ise edebiyatçılar masalları çok çarpıcı yollarla işlemeye, kendi özgün eserlerinde malzeme olarak kullanmaya devam ediyor.

Uzun yıllardır Hawai Üniversitesi’nde halkbilim ve edebiyat dersleri veren Cristina Bacchilega, kitabında, masalların postmodern edebiyatta özellikle toplumsal cinsiyet (gender) ve anlatı stratejileri yönlerinden nasıl işlendiğini inceliyor.

Klasik masalları yeniden yazan, yorumlayan edebi ve edebiyat dışı anlatıları irdeleyen Bacchilega, 20. yüzyılın son dönemlerinde ve medyada yetişkinler için yazılmış anlatılar üzerinden yürüttüğü tartışmasında bu masallardaki toplumsal cinsiyet üretimlerini özellikle anlatısallık ve öznellik açılarından ele alıyor. Postmodernizmin Batı kültürünün şekillendirdiği yapıların pek çoğunu ve disiplinlerle türler, özellikle edebiyat, popüler kültür ve folklor arasındaki hiyerarşik ayrımları etkilediğini belirten Bacchilega, postmodernizmle ilgili özneye dair yürütülen çalışmaların hümanizm karşıtı kavramlaştırmaları desteklediğini, kimlikleri ve farklılıkları sabitleyen unsurlarla uğraştığını da ifade ediyor.

Bacchilega’nın postmodern anlatılara ilişkin benimsediği tanım, postmodernin sadece üslup olarak anlaşılmasını reddeden bir bakış açısı içeriyor. Masalların geçirdiği postmodern dönüşümleri okurken, bu dönüşümlerin illa düzeltici ya da yıkıcı olmadığını gözlemleyen Bacchilega’ya göre onların hem mevcut normları pekiştiren hem de bu normları sorgulayan iki katlı ve çifte dönüşümler olduğunu ileri sürüyor.

Çifte dönüşüm

Kitabının ikinci bölümünde, yetişkinler için kaleme alınan postmodern metinlerin Pamuk Prenses’in anlatı çerçevesinin inşasını ve toplumsal cinsiyete dair özselleştirici ideolojiyle yaptığı işbirliğini ifşa etmek için başvurduğu stratejileri tahlil eden Bacchilega, 3. bölümde Kırmızı Başlıklı Kız masalına, postmodern bir proje olarak kendi üzerine düşünümün edim-odaklı ve tarihselleştirici boyutunu incelemek üzere başvuruyor. Kitabın dördüncü bölümünde Güzel ve Çirkin, beşinci bölümünde Mavi Sakal masallarının postmodern versiyonlarını irdeleyen Bacchilega böylelikle popüler kültür, feminizm, folklor, postmodernizm ve edebiyat alanlarını baştan başa kat eden gerçekten önemli bir çalışmaya imza atıyor.