30 Aralık 2017 Cumartesi

Müslümanlar kendi modernitesini neden gerçekleştiremedi?

Vahye dayalı dinlere sahip toplumların fikri tarih ve geleneğinde üzerinde en çok tartışma yürütülen gözde konulardan birini teşkil eder akıl ve onun konumunun nasıl ele alıp değerlendirileceği. Klasik İslam düşüncesinde olduğu kadar çağdaş İslam düşüncesinde de akıl ve din ilişkileri en çok tartışılan, üzerinde fikir yürütülen, çeşitli ihtilafların ve ayrışmaların karakterini ortaya çıkartabileceğimiz en temel konudur. Özellikle İslam dünyasının son iki yüz yıl boyunca Batı modernitesi karşısındaki göz kamaşması, tarihsel bir özne olma konumundan çıkmaları (Daryush Shayegan gibi birtakım modernistler Müslümanların “tarihte tatil”i seçtiğini söylemeye kadar vardırmıştır işi) gibi gelişmeler sebebiyle gerek ortaya çıkan yeni durumu kavrama gerekse “geri kalmışlık batağı” olarak görülen şeyin fikri köklerini tahlil edip buna uygun çözümler üretme anlamında Müslüman düşünürlerin içine girdiği çabayı karakterize eden en önemli niteliğin ‘hesaplaşma’ duygusu olduğunu söyleyebiliriz. Bu duygunun gerekçelendirilme şekilleri ne olursa olsun araçları belirlidir: Öncelikle klasik İslam düşüncesinde çözümsüz olduğu varsayılan bazı karşıtlıklar tekrar ele alınır. Bunların günümüz toplum ve düşüncelerine etki ve yansımaları ortaya konmaya çalışılır ve ardından mümkün bir çözüm yolu olarak benimsenen yorum çizgisi önerilir.
 
İlk karşılaşma ve teşhis
 
Bu yaklaşımlarda iki temel hususun belirginliği dikkat çeker: Batı modernitesi ile karşılaşma ve bu karşılaşmadan doğan siyasal, sosyal, fikri sorunların temel sebeplerini bir şekilde geçmişe ait düşünme yordamlarında teşhis etme çabası. Batı modernitesi ile toplumlarımızın çağdaş konumları arasındaki asimetrik durumu en azından fikri bakımdan aşmaya azimli bu yaklaşımlarda eleştirellik dozajı yüksekse de teemmüllerin genelde eksik olduğunu söylemeliyiz. Kitabında Faslı düşünür Muhammed Abid el Cabiri’nin klasik İslam düşüncesine yönelik yapısalcı çözümlemelerini din felsefesi bakımından “ akıl ve din ilişkileri” zemininde tartışan Mehmet Ulukütük, Cabiri’nin tüm gayretinin Müslümanların kendi modernitelerini neden gerçekleştiremedikleri sorusuna bir cevap aramak olduğunu belirtiyor. Cabiri, bu çabası doğrultusunda klasik İslam düşüncesinde akla biçilen konumun tarihsel ve yapısal bir arkeolojisine girişmiş, bu minvalde oluşan çeşitli paradigmaların eleştirisini denemiştir. Ulukütük, klasik İslam düşüncesine yönelik olarak Cabiri’nin beyan, irfan ve burhan olarak tasnif ettiği epistemolojik tasnifin önemine dikkat çekerken, yeri geldikçe bu tasnifteki kategoriler arsında keskin ayrımlar oluşturulduğunu da vurgulamaktan çekinmiyor. Cabiri’nin ne söylediği kadar neyi söylemek istediğini de tartışan Ulukütük eleştirel bir dille İslam düşüncesinin güncel konularını ve tartışmalarını din felsefesi bakımından değerlendiriyor. 

23 Aralık 2017 Cumartesi

Bir kapatılma mekanı olarak tımarhaneler

Amerikan sosyolojisinin 20. yüzyıldaki en etkili ismi olarak bilinen Erving Goffman, ‘sembolik etkileşimcilik’ şeklinde özetlenen sosyolojik yaklaşımın da en önemli teorisyenidir. Goffman’ın ilk çalışmalarına göre insanlar arasındaki etkileşimler bir tiyatro sahnesi ya da “oyun” gibidir. Hayat sahnesinin oyuncuları konumundaki bireyler, kendi imgelerini başkalarına sergileyerek kimliklerini kurar, korur ve kurallarını geliştirirler. Goffman’a göre toplumsal yapının özü bu kurallardır. Fransız sosyolog Pierre Bourdieu ile yakın arkadaş olan Goffman’ın şaheserlerinden sayılan Tımarhaneler (Asylums) 1961’de yayınlanmış bir sosyolojik araştırma. Hastalar, doktorlar ve hastane yöneticileri arasındaki etkileşimleri irdelediği bu araştırmasında Goffman, St. Elizabeths Hastanesi’nde deyim yerindeyse tam anlamıyla bir etnograf titizliğiyle alan araştırması yapar. Foucault ve Deleuze gibi Fransız filozofların psikiyatriye ve “delilik” kavramına yöneltecekleri “teorik” ve “tarihsel” eleştirilerden çok önce Goffman’ın bir sosyolog olarak bizatihi sahada yaptığı gözlem ve araştırmalara dayalı kitap “kapatılma”nın anlamını sorguluyor. Kitabın asıl derdi benliğin yapısına ilişkin sosyolojik bir teori geliştirmek.
Araştırmasında genel olarak total kurumlarla, özel olarak da akıl hastaneleriyle ilgilenen Goffman, “total kurum”u şu şekilde tanımlıyor: “Toplumun genelinden uzunca bir süre için koparılmış ve benzer durumda olan çok sayıda bireyin, kurum tarafından kuşatılmış ve resmi surette düzenlenmiş bir yaşam döngüsü sürdürdüğü bir ikamet ve çalışma yeri.” Total kurumlara bu anlamda iki esaslı örnek vardır: Hapishaneler ve tımarhaneler.
Hepsi birbirinden bağımsız, ancak temelde St. Elizabeths Hastanesi’ndeki gözlemlere dayalı dört ayrı makaleden (bölümden) oluşan bir kitap Tımarhaneler. Yer yer tekrarlar olsa da makalelerin her biri kendi kendine yetecek düzeyde. “İstek dışı kapatılmayı” öne çıkarak akıl hastanesi ve hapishaneden yola çıkan ilk bölümde Goffman, total kurumların genel özelliklerini hem bu kurumlardan “hizmet alan” hem de bu kurumlarda “hizmet veren”lerin dünyaları bakımından irdeliyor. “Akıl Hatasının Ahlaki Kariyeri”ni konu edinen ikinci bölüm kuruma kapatılmanın, kuruma kapatılan kişinin “geldiği dünya”daki toplumsal ilişkileri üzerindeki ilk etkilerini soruşturuyor. Üçüncü bölümde kapatılan kişilerin total kurumsal düzeneğe bağlılık ve bağımlılıklarını araştıran Goffman, dördüncü bölümde ise odağını yeniden total kurumun gözetim personeline çeviriyor ve tıbbi perspektifin sunumunu irdeliyor.
Kendi sosyolojik yaklaşımını açıklarken Goffman’ın kullandığı şu alegori son derece ilginç: “Zannımca, bugün sosyolojik kavramların en iyi kullanımı, onları olabilecek en iyi uygulama seviyelerinde kavramak, sonrasında içeriklerinin tüm kapsamını keşfetmek ve böylece de tüm anlamlarını teslime zorlamaktır. Bir ailenin tüm çocuklarına, bedenlerine en uygun kıyafeti vermek, onları, soğukta, içinde titreyecekleri muhteşem ve geniş bir çadır altında toplamaktan kuşkusuz daha iyidir.”

Ayna tuttum yüzüme, düşman göründü!


Fransa'da 18. yüzyılın sonlarında gözde olan sinema öncesi bir teknik phantasmagoria. Bu teknik, seyirciye yarı saydam görünen tül perdelerin üzerine bir slayttan fener ışığının yansıtılmasını içerir. (Kısmen bizdeki perde oyunu olan Hacivat-Karagöz'ün Batı'daki 'yansıması' da denebilir bu tekniğe.) Görüntünün çevresindeki alan karartılır ki yansıtılan figür içeriksiz yüzüyormuş gibi görünsün ve seyirciler kendilerinin figürden ne kadar uzakta olduklarını söyleyemesinler. Theodor W. Adorno ve Walter Benjamin gibi düşünürler 'phantasmagoria'yı, yalnızca sinema öncesi gösterim biçimlerine ve 'hayal perdeleri'ne atıfta bulunmak için değil, ayrıca 'ürünün dış görüntüsü yoluyla üretimin büyülenmesi'ne de göndermede bulunmak için kullanmışlardı.
İMAJLAMA SÜREÇLERİ
Adorno'ya göre 'Bu dış görüntü, varlığın statüsüne ait bir iddia ortaya koyar. Onun kusursuzluğu, aynı zamanda sanat eserinin, dünyayı imaj iddiasında bulunmadan, mutlağın alanı içinde oluşturan bir emsalsiz gerçeklik olarak algılayan yanılsamanın kusursuzluğudur.'
İslami fundemantalizm denen oluşumları ve modern rasyonalizmin sınırlarını karşılaştırmalı politik teoriler alanında inceleyen Roxanne L. Euben, kitabının merkezi tezlerinden birini bu fantazmagorik etkiyle açıklıyor: Akademisyenlerin politikayı incelemek için kullandıkları Aydınlanma sonrası rasyonalist metotlar, aslında, objektif rasyonalizm iddiaları içinde bu tür ?üretim mekanizmaları?nı gizlerken, bir İslam fundemantalizmi imajı yaratmıştır. Euben, fantazmagorik etkinin bu özel gösteriminde gizlenen hayaletin, Batılı akademisyenler ve Batı medyasındaki en yaygın fundemantalizm imajını zihinlerde uyandırdığını iddia eder: İranlıların giydiği çador içinde, baştan ayağa örtülü Müslüman kadın. Bu imaj, İslam fundemantalizminin ne olduğundan çok, Batı tarihi ve tecrübesinden çıkarsanan rasyonalist tasavvur ve varsayımların fundemantalizm anlayışlarını nasıl şekillendirdiğini göstermektedir.
İSLAM FUNDAMENTALİZMİ
Disiplinler arasında gerçekten son derece verimli bir yolculuk yaparak karşılaştırmalı politika felsefesine, politik, sosyal ve eleştirel teoriler; İslam düşüncesi, postyapısalcılık, antropoloji ve Ortadoğu çalışmalarından güçlü bir katkıda bulunuyor Euben.
Modern rasyonalizmin ve irrasyonalizmin kökenlerine dönük bu heyecanlı yolculuk, politika teorisinin diğer (Batı harici!) kültürlerden kaynaklanan meseleleri ele almanın yollarını gösterdiği konusunda ısrarcı.
SOSYAL BİLİMSELLİK
Roxanne Euben, kitabında Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Seyyid Kutup gibi isimlerin eserlerinde yansıdığı şekliyle modern İslam aktivizmini inceliyor ve bu temel politik duruşu, İslam fundemantalizminin hálihazırdaki sosyal bilimsel açıklamalarını hem metodolojik hem de içerik bakımından eleştiriyor. Bunu yaparken sadece bu hareketlere yönelik yorumları değil, o yorumların ortaya çıkmasını sağlayan analitik araçları da ele alıyor.
Euben'in kitabı Türk politikasında da sık sık tartışma konusu olan önyargı, anlayış, kavrayış ve teorize etme girişimlerine; akılcılık, dinsellik, bilimsellik gibi bazı 'büyülü' ve fantazmagorik üretimlere dayalı muhakemelere de son derece eleştirel bir katkı getiriyor.

13 Aralık 2017 Çarşamba

Müslüman failliğinin kaydedildiği bir yüzey olarak hilafet

Özellikle 1980’lerden bu yana sadece Türkiye’de değil dünyada da sürekli üzerinde konuşulan İslamcılığı en genel anlamda çağdaş Müslüman öznelliğin bir ifade formu olarak düşünebiliriz. Elbette bir fenomen olarak İslamcılığın en zorlayıcı yanı, onun İslam’la ilişkisinin nasıl kurulduğu ya da kurulacağıdır. İslamcılığın kimliğinin onun içeriğine değil, fakat bu içeriklerin bir karşıtlıklar dizisine dahil edilmesine dayandığını savlayan Salman Sayyid’in Hilafeti Hatırlamak adlı kitabı, İslamcılığın Kemalizme karşı ortaya çıktığını öne sürüyor.
İslamcılık ile Kemalizm arasındaki karşıtlığın “nesnel olmaktan çok kurucu” olduğuna işaret eden Sayyid, Kemalizm söylemini tanımlayanın, onun içerdiği tema ve mecazlardan ibaret kalmayıp daha çok bu mecaz ve temaların karşıtlıklar üzerinden dile getirilip kendi anlamlarını kazanmaları olduğunu vurguluyor. Sayyid’in kavradığı biçimiyle Kemalizmin sırf Türkiye’ye özgü bir anlayış olmadığı da tasrih edilmeli. Birinci Büyük Savaş sonrası dünyada Avrupa’nın resmi imparatorluklarının çözülmesinin bir sonucu, İslam dünyasında tabiiyetin ana unsuru olarak etnisiteyi öngören devlet yapılarının ortaya çıkmasının Kemalizm’in ana mantığını oluşturduğunu belirten Sayyid, bu mantığın İslami kurumların kamusal hayattaki etkilerinin zayıflatılmasına dayandığını tasrih ediyor. Bu açıdan belki de Kemalizm, Avrupamerkezciliğin İslam dünyasındaki beşinci kol hareketi olarak görülebilir. İslamcılar ile Kemalistlerin yer yer benzer kavram, ağız ve uygulamaları kullanmaları dolayısıyla aynı olduklarını iddia eden yaklaşımları da eleştiren Sayyid, politik ya da stratejik manevranın kendi kimliğine kavuşmasının gramatik bir eklemlenme sorunu olduğuna dikkat çekiyor. Kitabın temel argümanı, Müslüman bir özne pozisyonunun ortaya çıktığı bir dünyada, buna ev sahipliği yapacak herhangi bir kurumsal çerçeve ya da yapının olmadığı, dolayısıyla Müslümanlar’ın küresel beyaz hakimiyetinin tahakkümü altındaki mevcut sistemde temsil edilmeme sorunu ile baş etmeye zorlandığı şeklinde özetlenebilir.
Dekolonizasyonun boyutları
Böylesi bir dünyada Müslümanlar’ın Avrupamerkezciliğin silmek istediği her şeyin bir metaforu haline geldiğini belirten Sayyid, Müslümanların cenazelerini nasıl gömdüklerinden ne yediklerine ve nasıl giyindiklerine kadar tartışılan birçok meselenin Avrupamerkezciliğin ve onun payanda olduğu bütün epistemolojik, siyasal, tarihsel boyutlarıyla mevcut yapının zorunsuzluğunu ortaya çıkarttığını iddia ederek, beyazların hakimiyetiyle işbirliği yapan Müslümanların olmasının İslamcılığın beyaz hakimiyetinin dekolonize olmasına yol açtığı şeklinde ifade ettiği kendi argümanını çürütecek bir veri olmadığını da ayrıca kaydeder. Ona göre bu dekolonizasyon sadece askeri, ekonomik ya da siyasal değil aynı zamanda epistemolojik bir boyuta da sahiptir. Cari durumda Müslümanların en önemli zorlanmasının Kemalist hegemonyanın çözülmesinin ardından İslamcı bir tarihsel blokun oluşturulamaması olduğunu kaydeden Sayyid, hilafet kavramını bir tarih olarak değil Müslüman failliğinin kaydedildiği bir yüzey olarak ele alıyor. İslami olan üzerine konuşmanın sadece tarihsel, jeopolitik ve kültürel olarak değil felsefi olarak da Avurpamerkezciliğin terk edilmesini şart koştuğunu vurgulayan bakışıyla Hilafeti Hatırlamak, gerek Batı dünyasının diline sıkışmışlığımıza ilişkin bir özdüşünüm çabası gerekse de bu sıkışıklıkları aşabilmek için gösterilmesi gereken entelektüel dirayete bir davet.

İnanç ile sanat işlerini de mi ayırmalıyız?

Bir süredir Semih Kaplanoğlu’nun ‘Yusuf Üçlemesi’nin son durağı olan Buğday filmi etrafında ilginç bir tartışma sürdürülüyor. Bir sinema filminin bu kadar yo-ğun; siyaseti, magazini, dedikodusu, eleştirisi, çekiştirmesi, hatta hakareti ve tezyifi bile bol bir biçimde tartışılmasına pek alışık sayılmayız aslında. Buna benzer bir tartışma Türkiye’de belki de en son Halit Refiğ’in TRT için çektiği ama 12 Eylül rejiminin yaktırmayı münasip gördüğü Yorgun Savaşçı dizi filmi dolayısıyla yaşanmıştı. Gerçi o tartışmada asıl sıklet noktasını dizi filmin rulolarının gerçekten yakılıp yakılmadığı, 12 Eylül’ün baskıcı ve sansürcü politikalarının kültürel alana müdahalesinin neler getirdiği, ne tür bedeller ödettiği gibi konular teşkil etmiş, kültürel vasat üzerinde magazinel ve siyasi boyutların etkileri de tartışmada değinilip geçilen tali sorunlar olmuştu. Bu tarafıyla da Buğday filmi etrafındaki tartışmayı Türkiye’nin 12 Eylül rejimi sonrası oluşan kültürel kamuoyunda bir ilk sayabiliriz. Peki, niçin Buğday filmi etrafında bu kadar yoğun bir tartışma sürdü, sürüyor? Bu sorunun cevabı esasen Türkiye’de son 10-15 senede gerçekleşen ve büyük ölçüde siyasal addedebileceğimiz, ama kısmen de olsa zihinsel ve kültürel alanlara da yansıyan dönüşüm ve tabii bunun akabinde gelen reaksiyonlarda aranabilir. Fakat bu yazıdaki amacımız, AK Parti hükümetleri eliyle gerçekleştirilen bu kapsamlı siyasal ve toplumsal dönüşüme ve onun kültürel hayata da yansıyan boyut-arına gösterilen bütün tepkileri irdelemek değil, sadece film çerçevesinde sürdürülen tartışmaya değgin gözden kaçan birkaç noktayı işaretlemek.
Tartışmanın iki veçhesi
Bu tartışmanın ayırt edilmesi elzem en az iki veçhesi var. Bu veçheler kısmen birbirini etkileyen ya da birbirinden türeyen yanlar ba-rındırsa da bu ayrıştırma gerekli. Görebildiğimiz kadarıyla tartışma biri açıktan, diğeri ise üstü örtük olarak iki ayrı kanaldan devam ediyor. Tartışmanın açıktan yürütülen ve düzeyi epey düşük kısmında filmin yönetmeni Semih Kaplanoğlu’nun siyasi tercih ve tutumlarını merkeze alan ve onu sözümona tahkir ve tezyife yeltenen (bunun en ilginç örneği Altın Portakal Film Festivali’nin ödül töreninde Meltem Cumbul’un sergilediği çiğ tavır ve bu çiğ tavra sosyal medyadan verilen desteklerdi), bu tarafıyla zaten öteden beri aşina oldu-ğumuz yine sözümona ‘eleştirel-muhalif’ bir dil dururken, tartışmanın üstü örtük yürütülen kısmında ise en kestirme söyleyişle sanat ile (dini) inanç(lar) arasındaki ilişkiyi sorunlaştırmaya, sanatı inançtan beri tutmaya, deyim yerindeyse sanatsal alanı laikleştirmeye, seküler-leştirmeye çabalayan bir bakış açısının geliştirilmeye çalışıldığını söylemek mümkün. Aslında tartışmanın bu örtük tarafında da açıktan yürütülen siyasi amaçlı saldırıların emareleri görünmüyor değil. “İnanç işleri ile sanat işlerini” ayırt etmeye dönük ve sözümona teorik kalan bakışta kısmen de olsa pratik bir saik bulunuyor: “AK Parti’ye oy verdiği savlanan geniş kitlelerin sanatla ne işleri olabilir ki? Onla-rın inançları gereği bu taraklarda bezlerinin olmaması gerekir. Sanat dediğin tamamen dünyevi bir iştir, bunu da pekala inançlarla, toplu-mun ortak değerleriyle, AK Parti’ye oy veren makarnacı takımla herhangi bir işi olmayanlar ya da muhalif olanlar, yani biz yaparız.”
Sanatı sekülerleştirmek
Belki de bu yüzden sanatsal alanı, deyim yerindeyse inançtan temizlemeye, saflaştırmaya, sekülerleştirmeye çabalayan sözümona teorilerin hizmet ettikleri, gerekçelendirdikleri pratik Meltem Cumbul’ların pratiği en fazla. Bu pratiğin ötesinde daha kalıcı, sanatsal açıdan muteber ve yol açıcı bir eleştiri gelmemesi de normal. Toprağı bol olası T. W. Adorno’yu anmanın tam yeri: Eğer pratikte bir şeyler yanlış gidiyorsa bunun teoride de birtakım karşılıklarının bulunmaması imkansız! Ya da doğrudan söylemek en iyisi: Pratikleri bu olanların teorisinden ne bekliyoruz ki? Tokyo Film Festivali’nde ‘En İyi Film’ ödülünü alan filmin genel insanlık hallerine ‘inanç’ nazarından bakmasını yadırgayanlar kadar bu durumu esefle karşılayanlara da rastlanması bu yüzden bir tesadüf değil. Sadece sinema sanatının tarihini değil, bir beşeri uğraş olarak sanatın, başta heykel, mimari, müzik, edebiyat ve resim olmak üzere hemen hemen bütün disiplinlerinin klasik dönemlerden bu yana gelişen tarihini yok sayan, deyim yerindeyse sanatı özü itibariyle de ‘laikleştirmeye’ çabalayan bu bakış açısının elbette kavramsal-siyasal düzeyde, yani politik bir talep olarak ilk bakışta eleştirilebilir bir yanı bulunmayabilir. Ancak, sanatsal pratiğin insanlık tarihinin tamamına şamil gelişimini yok sayan bu bakışın ve tabii ki bu bakış doğrultusunda ifade edilmeye çalışılan talebin dile getirdikleri kadar dile getir(e)medikleri, söylemek isteyip de söyleme-ye cesaret edemedikleri, hatta ağzında geveledikleri de tartışmanın ilk kısmından sirayet etmiş magazinel-siyasal-süfli boyutun, daha estetik bir tartışma konusu sayabileceğimiz bu boyuta etkilerini gösterir.
Açıktan sergilenen o çiğ tavırların, sinema eleştirisi adına yazılan yazılara sinen tezyif söylemlerinin beslendiği saikin de temelde bu olduğu ileri sürülebilir el-bette. Teori ile pratiğin böylesine geçişkenleştiği bir vaka bulmak beşeri bilimlerde bile zor olsa da hemen her yerde, her alanda kurguladığı sekülerliğin dayatmalarını geçerli hale getirmeye çalışan bir siyasi tutum alışın bağlılarına önerdiği, bir noktadan sonra salt “kan davası”ndan başka bir şey değil. Bu tutumların ise nihai kertede rasyonel bir tarzda anlaşılıp yorumlanmasının güç olduğu belirtilmeli. Bu söylemlere tartışma üslubuna hiç benzemeyen birçok öğenin sızmasını da bu gözle değerlendirmeli. Sözümona eleştirel-muhalif tutumun ve dilin gerçekten yadırgatıcı ısırganlığına karşın herhangi bir içsel tutarlılığının bulunmaması da bundan. Sanatın unsurları arasında inancın yer almadığına inanan ve böylelikle sözümona sanat kitabının ortasından konuştuğunu zanneden bir söylem ile bu söylemi yedeğine alan, onu pratik alanda doğrulamaya çalışan yine sözümona eleştirel salvolardaki çiğlikler, hınçlar, tezyif ve saldırılar da aynı şekilde magazinel-siyasal-süfli boyutun estetik alandaki görünümünün nasıl olabileceğini gösteriyor sadece.
Meşruiyet sorunu
Bu etkileri yok sayarak tartışmayı sırf estetik alanla sınırlamak da mümkün değil; fakat inancı sanatın unsurları arasında görmeyen ve hatta sanatsal alandan inancın tümden sürülüp çıkarılmasını arzulayan bakış açısının en azından bu talebinin ancak sanatsal pratiğin sürmesini sağlayan bütün unsurların yadsınarak yerine getirilebileceğini savlayabiliriz. Sanatın ve sanatçının hayat alanını (lebenswelt) kurutmaya dönük bu tavrın sanatı mutlaklaştırmak, sanatsal alanı sanatsal olmayan öğelerin işgalinden kurtarmak gibi bir kaygı taşıdığını düşünmek de yanlış olacaktır. Doğrusu Platon’dan bu yana sanatın en temel sorununun deyim yerindeyse ‘meşruiyet sorunu’ olduğunu anlamayan bir bakıştır bu. Platon’un şairleri Cumhuriyet’inden uzaklaştırmasını hatırlatan bir tarzda, ama bu kez tersine, ne kadar mümkün olduğu meçhul bir “Sanat Cumhuriyeti”nden inancı ve inanca değer verenleri sürmeye çabalayan bu anlayışın da benzeri şekilde bir meşruiyet sorununu inanca taalluk ettirmek istediklerini düşünebiliriz. Bazı eleştirmenlerin kendilerini bu meşruiyetin alınabileceği bir merci (yegane merci!) konumuna getirme çabalarıyla sanat alanındaki yine sözümona (Bu yazıda ne çok “sözümona” kelimesi kullandım böyle!) ‘muktedir’ konumlarını da koruma güdülenimine kapılmaları da aynı insani durumun bir yansımasıdır eni sonu. Sanata meşruiyetini sağlayanın ‘katılım’ ve ‘müştereklik’ olduğunu, sanat eserinin katılımcılarına sağladığı bu ‘müştereklik’ duygusu sayesinde var olabildiğini, yaşantılandığını savlayan Gadamer’in önerdiği bakış açısı doğrultusunda pekala sıradan bir seyircinin ‘yargıla-rı’nın çoğu kez eleştirmenlerin yargılarından daha değerli olabileceğini biliyoruz. Yaşadığımız zamanlarda sanatın takipçilerinin artık öyle zannedildiği gibi ‘sıradan’ olmadığını da buna eklemeli.
Aslında sergilenen bu tavır, bizatihi sanatı ideolojik-inançsal bakışa konu edinenlerin sanatı inançtan ayırt etmeye çabalayanlar olduğunu da gösteriyor. Sanatın unsurları arasında inancın yer almadığı kanaatini dile getirenlerin bu kanaatlerini savunma biçimlerinde tam da ideolojik müridizmin etkileri belirmeye, ortaya çıkmaya başlıyor. Teorik bakıştaki çarpıklığın kaynağını pratik amaçlar, beklentiler, hezeyanlar, çıkarlar teşkil ediyor. Kimi sinema eleştirmenleri “Bu kafası iyice karışık denemenin uluslararası festivallerde neden kimselere yaranamadı”ğını da sordu. Gerçi bu soruyu o eleştirmen Tokyo Film Festivali’nden önce sormuştu denebilir, nasıl ki “İyi ki uluslararası festivallerin jürileri Türkiye’deki bu tür eleştirmenlerden oluşmuyor” denebileceği gibi. Yine sözümona “finale kadar giderek yükselen bir şekilde bilime karşı dogmayı savunan” bu filmin dinler tarihine, Kur’an-ı Kerim’deki “Hz. Musa ve Hızır” kıssasına yaptığı atıfları “Sırlar Dünyası” klişesiyle eleştirenler de oldu. Distopik ya da “bilim kurgu” addedilen bir hikayede bile hali hazır dünyanın bilimine ait olduğu varsayılan birtakım teorilerin üstü kapalı da olsa eleştirilmesini hazmedemeyen bakış açılarının filmi düpedüz “inanç propagandası” olarak görüp mahkum etmeye çalışmalarının esasen filmin asıl mesajının yerine ulaştığına delalet ettiğini söylemek elzem. Bir film dolayısıyla bile “kafaları karışmamış olanların” dogmatikliği, bilim ya da sanat sözkonusu olunca elbette iyice katılaşır, körleşir. Filmin en temel mesajlarına bile bigane kalan bir bakış açısı böylelikle filmin eleştirmenlerine musallat olur. Oysa sembolik düzeyde bilim eleştiriliyor bile olsa o sembollerin yaşadığımız dünyaya ait olmadığı, doğrudan filmin kurgulandığı distopik dünyada mevcut bir gerçekliğe teka-bül ettiği de hatırlanmalıdır. Ezcümle, sinemadan pek anlamayan biri olarak doğrusu seyrettiğim kadarıyla sırf yukarıda belirttiğim sebeple bile Buğday’ın gerek dinler tarihine gerekse Hz. Musa ve Hızır kıssasına yaptığı atıflara ve kullandığı metaforlara ihtiyaç duymadan da aynı kurguyu sürdürebilmesini hikayesinin gelişimi açısından mümkün görmekle birlikte, filmin bütün o atıf ve metaforlar yardımıyla seyirciye aktarmaya çalıştığı mesaja gösterilen tepkilerin Türkiye’deki arı kovanlarının çokluğunu, dolayısıyla ‘kültürel iktidar’ın kılcallardaki etkilerini ortaya koymaya yettiğini vurgulamam gerekir.

29 Kasım 2017 Çarşamba

Klişe söylem ve gerçek arasında tefekkür dünyamız

Türk kültür hayatında sık sık dile getirilen klişe düşüncelerden biridir güncel olgu ve olaylara dair tefekkürümüzün eksik olduğu; çünkü toplum olarak tarih boyunca düşünme konusunda müşkülpesentlik ettiğimiz. Bu sebeple de bir düşünme geleneği oluşturamadığımız ileri sürülür bu klişe çerçevesinde. Her klişede olduğu gibi bunda da doğru yanlar olduğunu söyleyebiliriz elbette ama donuklaştırılmış, neredeyse herhangi bir işe yaramaz, bu klişeyi dile getirirken amaçladıklarımıza dair herhangi bir yardım sunmayan bir ‘doğru’dur bu. Yani, aslında ‘yanlış’ olarak değerlendirilmesi, yanlış yanlar barındır-ması daha çok muhtemel bir içeriği dile getirmiş olmaktan başka bir şey yapmayız bu ‘klişe’yi defaatle tekrarlayarak. Bir tefekkür dünyamızın, geleneği-mizin ve birikimimizin aslında olmadığı gibi kısır tespitleri söylemekten öteye gitmez bu klişenin dile getirilişindeki asıl saikler. Böylelikle, bu klişeleri bel bağlayan söylemlerimizi de bazen bile isteye, çoğu kez bilmeden budadığımızı, etkinliğini azalttığımızı fark edemeyiz. Böyle bir klişeyi dile getir-mekle kendi ‘saf’, ‘farklı’ ve ‘yeni’ söylemimize alan açmaya çabalarken, aslında onun dayanması gerekli mesnet noktalarını yok etmişizdir. Fikri farklı-lıkların, dönüşümlerin kendini ibraz edip doğrulanmayı talep edeceği bir mercidir halbuki fikri gelenek ve alışkanlıklar. Bu türden bir fikri gelenek ve alışkanlıkların olmadığını ısrarla ileri sürmek ise en baştan doğruluk ve farklılık talebimizi bozguna uğratır.
Görmemize engel ne?
Klasik tefekkür dünyamızı, geleneğimizi yok sayan bu tür klişe düşüncelere karşı üzerimize düşenin bu klişeleri dile getirenlerin ısrarcılığına karşı başka bir ısrarlı tutumu sahiplenmek olduğu izahtan varestedir. Bu ikinci tutum klasik düşünce dünyamızın tıkanmış olduğu ileri sürülen atardamarlarının canlılığını işaret eden, bu geleneğin var olan sorunlarımızın çözümüne katkı sunacak unsurlarındaki hayatiyeti ortaya çıkartan bir bakış açısını ısrarla işlemeyi, gündeme getirmeyi gerektirir. Tekrara düşmeden ya da tekrarlardaki farklılıkları özenle analiz etmemize yol açacak bir dikkatle fikri meselelerimizi tartışmayı gerektiren böylesi bir tutum hem klasik tefekkür dünyamızın süregelen devamlılığını açığa çıkaracak hem de böylelikle bu devamlılık içinde değişen, farklılaşan unsurların birikimini görebilmemiz kolaylaşacak.
İslam felsefesi alanında velud çalışmalarıyla tanıdığımız bir akademisyen-müellif Prof. Dr. İlhan Kutluer. Felsefî Gök Kubbemiz Kutluer’in klasik tefekkür dünyamızı anlamaya çalışan önceki çalışmalarının bir devamı ve açılımı niteliğinde.  Prof. Dr. Kutluer, kitabında dile getirdiği gözlemlere dayanarak  klasik tefekkür dünyamız üzerine farklı bakış açılarından yapılmış araştırmaların diyalojik okumalara imkân verecek şekilde anlamlı birikimler oluşturduğunu savlıyor. Ele aldığı meseleler çerçevesinde Müslüman entelektüel geleneğin ana akımlarına, kelam ve tasavvuf disiplinlerine de eğilen Kutluer, bu meselelere bakarken felsefî bir tutumu öne çıkarıyor. Felsefi Gökkubbemiz’i rasat eden bakışıyla Prof. Dr. Kutluer’in kitabı tefekkür dünya-mızda ihmal edilmemesi gerekli bir birikimi vurguluyor.

22 Kasım 2017 Çarşamba

Geleneği ve arayışlarıyla İslam düşüncesi

Hemen hemen bütün yaygın düşünce tarihi kitaplarında, düşünce tarihi yazımlarında sadece ihmal edilen değil, neredeyse bile isteye görülmeyen, yok sayılan, azımsanan, çarpıtılan, eksik ve eğri büğrü aktarılan bir büyük düşünce geleneğini temsil eder İslam düşüncesi. Batı kaynaklı binlerce sayfalık felsefe tarihlerinde en fazla 5-10 sayfada anlatılır İslam felsefesi ve sadece Kindi, Farabi, İbn Sina, Gazali, İbn Bacce, İbn Rüşd, Muhyiddin Arabi vb. isimlere yer verilir. 8. yüzyıldan başlar anlatılar ve 12. yüzyılda sonlanır her nedense. Sonra? Sonrası yoktur. Ne Selçuklular vardır, ne Osmanlılar bu tarihlerde; sanki onların bir düşüncesi, dünyaya dair bir yorumlama çerçevesi, bu çerçevenin menteşelerini oluşturan büyük düşünürleri yoktur.
Sadece Batı kaynaklı felsefe tarihlerinde karşılaşmayız bu ilginç yok saymayla. Türkiye’deki müelliflerin kaleme aldığı tarihlerde de benzeri vurgular ön plandadır. Avrupa merkezci bakışın ve neredeyse self oryantalizmin hegemonyasında ele alınır toplumumuza ve medeniyetimize dair düşüncelerin tarihini yazma girişimi. 12. yüzyıldan başlayarak günümüze kadar geçen süre bu bakış açılarında modern zamanlarda her nasılsa sirayet etmiş bir marazla, hep bir yenilgi psikozuyla “yokluklar abidesi” olarak irdelenir neredeyse: “Bizim ya da Türkçe’nin ya da Osmanlı’nın ya da Selçuklu’nun bir felsefe geleneği yoktur. Varsa bile bunlar özgün değildir. İslam’da felsefe Gazali ile bitmiştir” vb. oryantalist sakızlar habire çiğnenir durur.
Tarihi ve kültürel hafızamızı dokuyan iplikleri, bu hafızanın dokusundaki örgüleri bir bıçak darbesiyle kesip atan, zedeleyen, dağıtan bıçak darbelerini neredeyse övgüyle bile karşılarız. Öyle ki, kimine göre, Osmanlı’da “şiir, felsefenin yerini tutmuştur.” İlk bakışta oryantalist ve Avrupa merkezci meydan okumalara karşı çok tutarlı cevaplar öneriyor görünen bu tür kaçamak değerlendirme şekilleri düşünce tarihi alanında epey özgün bir geleneği, kendimizi anlamaktan, yorumlamaktan vazgeçmenin; hatta neredeyse inkar etmenin başka bir formuna dönüşür. Üç  yıl önce İlmi Etüdler Dereği’nin Konya Büyükşehir Belediyesi’yle işbirliği içinde Prof. Dr. İhsan Fazlıoğlu ile Doç. Dr. Lütfi Sunar’ın danışmanlığında başlanan proje geçtiğimiz günlerde ilk önemli meyvesini verdi ve bu proje kapsamında hazırlanan üç ciltlik İslam Düşünce Atlası Yrd. Doç. Dr. İbrahim Halil Üçer editörlüğünde 200’ü aşkın bilim adamının katkılarıyla yayınlandı.
Kavramsal haritalar
Tarihi ve kültürel hafızaya süreklilik kazandıracak dönemlendirme teklifi ve önerdiği kapsamlı ilişkiler mantığıyla İslam düşünce tarihine yepyeni ve farklı bir bakış açısı sunan İslam Düşünce Atlası, 14 asırlık İslam düşünce tarihinin yeniden dönemlendirilmesi ve fikir tarihinin mekanlar bağlamında yeniden değerlendirilmesi fikrini mesnet alarak 8-11. yüzyılları Klasik, 12-14. yüzyılları Yenilenme, 17.-18. yüzyılları Muhasebe ve günümüze kadar olan dönemi de Arayışlar Dönemi olarak tasnif ediyor. Kavramsal haritalar içeren, eserlerin ve müelliflerin etkileşimi ve devamlılığını gözeten, İslam düşüncesi geleneğinin kendine özgü ritmini günümüze bitiştiren bu bakış açısı İslam Düşünce Atlası’nın düşünce dünyamıza yaptığı belki en önemli katkı olacak. Başka hangi felsefe tarihinde sözgelimi İbn Sina ile Nurettin Topçu arasındaki fikri ve tarihsel devamlılığı ya da İbni Arabi ile Sezai Karakoç bağlantılarını imaen de olsa bir arada bulabiliriz ki? Günümüzün genç düşünürleri kendilerini bu geleneğe nasıl eklemleyecekleri sorusunu nasıl cevaplayabilirler eğer bu geleneği Avrupa merkezci-oryantalist bakışların önerdiği gibi yaşayan, canlı bir gelenek olarak düşünmek yerine belli yüzyıllar arasında ortaya çıkmış ve devamı kesilmiş, tozlanmış, arkeolojik bir araştırma nesnesine indirgenmiş olarak kabul edersek?
İslam Düşüncesi Atlası, önerdiği dönemlendirme ve kapsamlı ilişkiler mantığıyla düşünce tarihi yazımında yüzleşmemiz gereken birçok sorunu da böylelikle bertaraf etmemize imkan tanıyor.

Kaynak: http://www.star.com.tr/acik-gorus/gelenegi-ve-arayislariyla-islam-dusuncesi-haber-1276524/

17 Kasım 2017 Cuma

‘Ümit veren’ yegane kuşağın 100 yıllık öyküsü

Türkiye Cumhuriyeti tarihinin belki de en önemli ve yaygın gençlik örgütlenmesi Milli Türk Talebe Birliği’dir. 4 Aralık 1916’da kurulan ve İttihat ve Terakki Fırkası’nın gençlik örgütlenmesi olan Türk Talebe Birliği’ne kadar uzanan MTTB’nin hikayesinin başka bir açıdan Türkiye Cumhuriyeti’nin de hikayesine uygun biçimlendiğini söyleyebiliriz. Cumhuriyetle birlikte Milli Türk Talebe Birliği adını alan örgütlenme geçtiğimiz yıl kuruluşunun 100. yılında Birlik Vakfı’nın düzenlediği bir sempozyumla ele alındı. 100. yılında MTTB adıyla Mahmut Hakkı Akın ve Serkan Yorgancılar’ın editörlüğünde hazırlanan kitap bu sempozyuma sunulan bildirilerden oluşuyor.
Cumhuriyet’in kuruluşundan 1960’lı yıllara dek CHP’nin bir gençlik örgütlenmesi olarak algılayabileceğimiz ve hatta 27 Mayıs darbesine de arka çıkan yönetimlere sahip MTTB’nin hikayesini ilgi çekici kılan olay ise 1965’teki kongrede yönetime Rasim Cinisli başkanlığında genel olarak sağ görüşlü, milliyetçi, muhafazakar ve dindar bir yönetimin seçilmiş olmasıdır. Böylelikle MTTB üniversite okumak için Anadolu’dan büyükşehirlere gelen dini hassasiyetlere sahip öğrenciler için önemli bir örgütlenme imkanını teşkil etmiştir.
Kısakürek etkisi
1965-1980 yılları arasında Necip Fazıl Kısakürek’in etkisi altında olan MTTB, Necip Fazıl Kısakürek için elbette çok farklı bir anlama sahiptir. Bir yerde Kısakürek’in 1943’te yayınlamaya başladığı Büyük Doğu dergisi etrafında biçimlendirdiği davası, mücadelesi ve fikriyatının hedefi ve ürününü MTTB gençliği oluşturmuştur denebilir. Öyle ki, 1975’te yayınlanan Babıali kitabında kendini yakın bulduğu tüm siyasi oluşum ve partileri eleştirirken bu eleştiriden MTTB’yi istisna tutmuş, MTTB gençliğinden ümitli olduğunu, geleceğe dair ümit veren yegane örgütlenmenin de MTTB olduğunu belirtmiştir.
Rasim Cinisli, İsmail Kahraman ve Burhanettin Kayhan’ın genel başkanlık yaptığı dönemlerde, yani 1965-1970 arasında MTTB sağcı, milliyetçi ve kısmen İslamcı bir pozisyondadır. 1971’deki genel kongreyle açılan 50. döneminden itibaren MTTB’nin 12 Eylül darbesi sonrası kapatılacağı döneme kadar İslamcı bir ruhu koruduğu ve 1916’dan 1975’e kadar ambleminde yer alan bozkurtu, Kur’an-ı Kerim’i simgeleyen kitap figürüyle değiştirdiği de bilinmektedir.
Celalettin Yanık, Muhammed Özmen, Onur Türkölmez, Hakan Savaş, Ertuğrul Meşe, Abdülazim Şimşek, Serkan Yorgancılar, Kurtuluş Kayalı, Mahmut Hakkı Akın’ın bildirilerini ihtiva eden sempozyum kitabı özellikle 1990’lı yıllardan itibaren siyaset, akademi, medya ve bürokraside etkili olmaya başlayan bir kuşağın hikayesinin sosyolojik değerlendirmelerine yer veriyor. Halit Refiğ, Metin Erksan ve Yücel Çakmaklı’nın katıldığı 1973’te MTTB Sinema Kulübü tarafından düzenlenen Milli Sinema Açık Oturumu’nu o döneme flashback yaparak değerlendiren Kurtuluş Kayalı hocanın bildirisi de ayrıca dikkat çekiyor.

10 Kasım 2017 Cuma

İmam Maturidi’nin mezhep eleştirileri

Son dönemlerde İslam dünyasında yaşanan şiddetli çatışma ve fikri ayrılıklarının bir yansıması olarak inancımıza müteallik konularda da yoğun bir tartış-ma ortamı içine sokulduğumuz görülüyor. Siyasi düzeyde Sünni-Şii mezhep çatışması doğurmaya yönelik kışkırtmalardan tutun da DEAŞ ve ona benzer bazı terör örgütlerinin kanlı terör eylemlerini sözümona katı Selefi öncüllerle yorumlama, meşrulaştırma hamleleriyle İslam’ı sadece kendilerinin temsil ettiğini iddia etmelerine varan bir fikri kargaşa bu.
Siyasi ve toplumsal hayatımızdaki keşmekeşle birlikte düşünce dünyamızda da bu ilk keşmekeşle etkileşim içinde başka bir keşmekeş yaşandığını söylememiz gerekiyor. İslam düşünce tarihinde Mutezile, Eş’arilik ve Maturidiliğin ortaya çıkmasına sebebiyet veren siyasi kaosları, yorum keşmekeşini hatırlatıyor bir yandan da bu durum. Ehli Sünnet kelamının iki büyük imamından biri olan Maturidi’nin ve onun kelami yaklaşımının o dönemde yaşanan birçok meseleyi çözüme kavuşturduğunu biliyoruz.
Tasavvuf nasıl değerlendirilmeli?
Mutezili kelamcıların adl-i ilahi, hüsn-kubh, beşeri irade vb. konularda yer yer İslam akaidini de çelişkiler ve paradokslar içine sokarak dile getirdiği görüşleri eleştiren ve onlara tam zıt bir şekilde İslam akidesini savunan Eşariliğin oluşturduğu tartışma bağlamına İmam Maturidi’nin yaptığı fikri müda-hale bu tartışma konularının ve tartışmanın nihai çözüm yolunu da işaretliyordu bir yerde.
Diğer yandan günümüzde özellikle Hz. Peygamber’in bize kadar ulaşan uygulama ve sözlerinin dini açıdan bağlayıcılığının olmadığını iddia etmeye varan bazı görüşlerin, yerli yersiz şekillerde bol bol kullanılan tekfir söylemlerinin, tasavvuf anlayışlarının dini yönden nasıl değerlendirilmesi gerektiğine yönelik tartışmaların Türkiye’de son 30 yılda kendine önemli bir alan kazandığına da şahidiz. Buna karşın gerek İslam düşünce tarihinde gerekse Türk toplumunun dini anlama tarzlarında etkisi büyük olan İmam Maturidi ve Maturidilik hakkındaki bilgilerimiz, yakın zamanlara kadar kısıtlı ve yetersizdi. Eşari ile birlikte Ehli sünnet kelamının iki büyük ustasından biri addedilen İmam Maturidi’nin eserlerinin bile son 10 yılda günümüz Türkçe’sine kazandırılmaya başlandığını biliyoruz.
Ehl-i Sünnet inancını sistemleştiren ve geliştirdiği yapı içinde akıl ve insanın özgürlüğüne değer veren bu itikadi mezhebin ve kurucusunun yeterince tanınmamasını ciddi bir eksiklik addedebiliriz. İmam Maturidi’nin kelamda gerek Mutezili anlayışları gerekse Eşari yaklaşımları eleştirerek meseleleri ele alma şeklinde gösterdiği dirayet bugün yaşadığımız birçok fikri soruna da bir çözüm arama yolunda önemli bir örneklik teşkil ediyor.
Eserinde İmam Maturidi’nin hayatını ve kelami görüşlerini genel okur için özet mahiyetinde anlatan Sıddık Korkmaz, onun farklı mezheplerin görüş ve düşünceleri ile ilgili eleştirilerini de daha detaylı ve bağlamı da gözeten bir şekilde bize aktarıyor.

3 Kasım 2017 Cuma

Hermenötiğin tanımına ulaşmak imkansız mı?

Türk düşünce hayatının son 25 yılında en ilgi çekici, yeni ve gözde konularından biridir hermenötik. Bunda elbette son dönem İslam modernistleri arasında önemli bir yer kaplayan Fazlurrahman’ın Kur’an-ı Kerim’in tefsiri konusunda geleneksel yöntemleri eleştirerek önerdiği “bütüncül metod” ve “tarihselci” yaklaşımların da önemli bir etkisi var olsa da hermenötik yaklaşımlara yönelik ilginin asıl saiki sanırım Cumhuriyet’in ilk yıllarından 1980’lerin sonuna dek sosyal bilimlerde etkili olmuş pozitivist yaklaşımların o zamandan bu yana çözülüşü ve itibar kaybıdır.
Fazlurrahman’ın “bütüncül tefsir metodu” ile Hıristiyan reformistlerin, özellikle Luther, Melanchion ve Flacius gibi Protestan düşünürlerin kutsal metinleri kendi içlerinde tutarlılık ve süreklilik arz eden metinler olarak ele alıp bu metinlerdeki her bir cümle ya da pasajı metinlerin bütünselliği perspektifinden anlama ve açıklama, böylelikle yorumlama gayretleri arasında bir yakınlık elbette vardır. Bu yakınlık özellikle Fazlurrahman’ın düşüncelerine yakınlığı ile temayüz eden Ankara İlahiyat çevresinde açık bir etkiye kavuşmuş, “bütüncüllük” aksiyomatiği hermenötik ilgilerle de eş zamanlı okunmaya çalışılmıştır.
Anlayıcı sosyoloji
Diğer yandan özellikle Durkheim-Ziya Gökalp etkisiyle büyük ölçüde Fransız sosyal bilimler düşüncesinin, 1960’lardan sonra da nicelliğe ve ölçümlemeye önem veren Amerikan sosyal bilimlerinin gölgesi altında serpilen Türkiye’deki sosyal bilimler geleneğinin 1903-1905 arasında Dilthey ve Rickert’in katkısıyla Almanya’da gelişen yöntem tartışmaları (“methodenstreit”) neticesinde gelişen Max Weber’in “anlayıcı sosyoloji”siyle simgeleyebileceğimiz Alman sosyal bilimler geleneğine yabancı oluşu bilinir. 1980’lerin sonundan bugüne bu yaklaşımların etkisinin kırılması ve Alman sosyal bilimler geleneğinin Türkiye’deki etkisini artırması da hermenötik yaklaşımları yaygınlaştırmıştır.
Türkiye’de hermenötik düşüncenin itibar kazanmasında Doğan Özlem, Yasin Aktay, Erol Göka gibi sosyal bilimciler kadar etkin bir role sahip isimlerin arasında gelir Burhaneddin Tatar hoca. Gadamer, Hirsch, İbn Hazm gibi düşünürler üzerine yaptığı çalışmalardan yakinen bildiğimiz Burhaneddin Tatar modern hermenötik yaklaşımları ele aldığı kitabında hermenötiğin belirli bir tanımına ulaşmanın imkansızlığını savlayarak bu yaklaşımların tarihini, temel kavram ve sorunlarını ele alıyor. Böylelikle hermenötik yaklaşımları araştırmaya girişecek olanlar için gerçekten önemli bir rehber ve el kitabı da sunuyor. 3 Derste Hermenötik, özellikle son yirmi beş yılda Türk düşüncesinde etkinleşen sorunların, belirsizleşen konu ve yaklaşımların izlerini daha sarih bir zeminde sürmek isteyenlerin sık sık başvurabileceği bir kitap.

27 Ekim 2017 Cuma

Sofistler ve sofist düşüncenin gerçek veçhesi

Sokrates ve Platon’dan beri düşünce tarihinde en fazla yerilen figürdür belki de sofist. Sokrates’ten beri Batı tarzı felsefenin kendine seçtiği “öteki”lerden biridir bir yerde sofizm ve sofistler. Felsefe tarihçileri, filozoflar ve düşünürler birçok farklı yargıda bulunur sofistler hakkında. Kimisi onları “ilk aydınlanmacı” olarak nitelerken, kimisi de para karşılığı ders veren öğreticiler statüsünde ele alır onları. Birçoğu sofistleri evrensel bilginin imkansızlığını savundukları için eleştirirken, bazıları da düşüncenin bakışını doğadan insana çevirdikleri için över.
Platon ve Aristoteles başta olmak üzere eski Yunan felsefesinden günümüze ulaşan kaynaklarda genelde hep olumsuz bir biçimde anlatılan sofistler safsatacı, tutarsız, mugalata erbabından başka bir güruh değildir. Bu kaynaklara göre, onlar tutarsız ve çelişkili akıl yürütmelerle insanları ikna etmeye bakan, insanların akıllarını çelen, doğrunun ve hakikatin değil güçlü olmanın peşinde koşan, bunu arzulayan, aynı konuda birbirinden farklı ve hatta zıt görüşler ifade eden kişiler olarak resmedilir.
Sofistik Düşüncenin Arka Planı başlıklı eserinde sofistlere yönelik bu olumsuz yargıya karşı daha nesnel bir yargı ileri sürebilmemize yetecek kaynak sayısının kısıtlı olduğunu belirten Güvenç Şar, başta Protogaros olmak üzere birçok sofistin yazdıklarının genellikle fragmanlar olarak günümüze ulaşabilmesinden ötürü daha bütünlüklü bir metni, adı bilinmeyen bir sofistin yazdığı Dissoi Logoi metnini kullanarak sofistleri ve sofist düşünceyi gerçek veçhesiyle tanımayı ve kavramayı amaçlıyor. Güvenç Şar’a göre bu kavrayış felsefeyi, özellikle de eski Yunan felsefesini tanımak için doğru bir başlangıç noktası.
Filozof-sofist farkı
Dissoi Logoi üzerine yaptığı yorumlamada Şar, Eski Yunan’ın söz (logos) üzerine kurulu bir toplum olmasını ortaya koyarak Dissoi Logoi metnine göre sofist ile filozofun farkının şu olduğunu kaydediyor: “Filozof bir şeyin neliğini araştırıp sorarken, sofist bir şeyin neliğini araştırmaktan çok şeyleri, nesneleri birbiriyle karşılaştırmakta, varolanların mevcut durumlarını belirlemektedir. Buna göre filozof iyi, güzel, haklı ve doğrunun ne olduğunu araştırırken sofist bir şeyin, nesnenin iyi ya da kötü, güzel ya da çirkin, haklı ya da haksız, doğru ya da yanlış olup olmadığıyla ilgilenmektedir.” Sofistlerle başta Palton olmak üzere Sokrates ve Aristoteles arasında önemli benzerlikler bulunduğuna işaret eden Şar, bunun da kaçınılmazcasına hem sofistlerin hem de Sokrates, Platon ve Aristoteles’in aynı düşünme dünyasına ait olmalarından kaynaklandığını belirtir.
Öğretilerindeki çeşitlilik ve çelişkili durumlara rağmen başta dil, retorik ve politikada otorite olan sofistler hakkındaki olumsuz yargının rehabilitasyonunu amaçlayan Güvenç Şar’ın eseri filozofların kendilerinin “bilge” değil, “bilgelik peşinde koşan kimseler” oldukları tevazusunun içerdiği örtük safsatayı da ortaya çıkarmamıza imkan tanıyor.

22 Ekim 2017 Pazar

Postyapısalcı teori ve tarih bilimi

20. yüzyılın son yarısında önce Fransa’da Nietzsche ve Heidegger’in oluşturduğu etki ile genelde Hegel sevmez düşünürler eliyle yapısalcılığın evrilmesi sonucu filizlenen ve dünyanın diğer bölgelerine dal budak salan, özellikle ABD’de postyapısalcılık olarak adlandırılıp etiketlenen eleştirel yaklaşımlar öldü mü? Özellikle ABD’li sağ kanat tarihçilerin ve egemen medyanın bu soruya hemence “Evet evet öldü, onu biz öldürdük!” demeye teşne olmalarına rağmen Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze gibi isimlere referansla anılan postyapısalcı teorinin eleştirel potansiyelinin özellikle “tarih bilimi” söz konusu olduğunda yerli yerinde durduğunu gösteriyor Fransa tarihi çalışan bir ABD’li akademisyen olarak Joan W. Scott.
Eleştirel Tarih Kuramı olarak Türkçeye çevrilen kitabında üç makalesi yer alıyor Scott’ın. “Kanı Olarak Deneyim” ile “Yankı-Hayal” başlıklarını taşıyan makalelerinde Scott, tarihçilerin üzerinde çalıştığı öncüleri izleyerek yaptıkları şey hakkında olduğu kadar bunları yapış biçimleri için de farklı düşünme yolları öneriyor. Politik kimlik kavramı Yankı-Hayal başlıklı makalenin özünü oluşturuyor. Makalesinde Scott, Tarih’in hayal için bir araç olduğunu öne sürüyor, tabii hayalin de tarihi süreçleri derinden etkilediğini unutmadan.
Kanıt Olarak Deneyim makalesinde ise Scott tarih pratiğini politik kimlikle birlikte ele alarak “deneyim”in kanıt olmadığı savını ileri sürüyor. Ona göre deneyim kanıt olmanın aksine çözümlenmesi gereken bir nesne. Scott tarih pratiğinin deneyim olduğu ya da olmadığı düşünülen şeyi sorgulamayı ihmal ettiğini, üzerinde çalıştığı şeyleri eleştirel bir soruşturmadan geçirmek yerine onların politik yatırımlarını yeniden üretmeye yardımcı olduğu kanaatini dile getiriyor.
Postmodernizm öldü mü?
Eleştiri Olarak Tarih makalesinde kendi teorik öncüllerine yönelen ve onları tarihselleştiren Scott, ABD’nin sağcı tarihçi ve gazetecilerinin “postmodernizm ve postyapısalcılığın öldüğünü” ileri sürerek yaptıklarının Charles Dickens’ın istemediği ya da anlayamadığı şeyi başından savan kahramanı Podsnap’e yakışacak bir tavır olarak niteliyor. Ona göre, postmodernizm, kendine özgü eleştiri ihtiyaçları ve özel temsilleriyle heterojenliğin, parçalanmanın, süreksizliğin bilgisidir ve postyapısalcılık da bu bilginin ihtiyaç duyduğu eleştirilerin kimini doyurabilir.
Scott postyapısalcı bir tarih bilimini sadece mümkün görmüyor, aynı zamanda ona ihtiyacımız olduğunu da ileri sürüyor ve ekliyor: Özellikle başta Foucault olmak üzere postyapısalcı teorisyenlerin bize sunduğu kavramsal araçlar, Batı evrenselciliğinin günümüzdeki bunalımı ve bu krizin İslam problemini çözme biçiminin özlere değil, özel tarihsel koşullarda özselleştirilmiş kavramların stratejik dayanağını anlama imkanı sunuyor.

13 Ekim 2017 Cuma

Türkiye’de felsefenin yüzyıllık sorunları

“Türkiye’de ve Türklerde felsefe var mı yok mu?” sorusu sürekli sorulan bir sorudur. Kimileyin bir dil olarak Türkçenin son derece “somut” bir dil olmasından kaynaklı olarak “soyut” addedilen düşünceleri ve kavramları, bu düşünceler ve kavramlara arasındaki örgüyü açımlamada, dile getirmede yetersizleştiği bile ileri sürülür. Felsefi incelikleri anlatabilmekte söz dağarı bakımından zaten yetersiz kalan Türkçede bu sebeple felsefi anlamda bir düşünce olabilecekse bile bunun son derece pratik, somuta yönelik bir düşünce olacağı, sözgelimi metafizik ve doğa felsefeleri yerine siyaset, ahlak ve estetik alanlarında yetkinleşilebileceği, Türk düşüncesinin ve muhtemel bir “Türk felsefesi”nin bu alanlardaki çabayla özgünleşebileceği savlanır.
Felsefi bilincin gerekleri
Bütün bu eleştiri ve çekincelere rağmen elbette Türkiye’de genel felsefi söyleme eklemlenecek bir felsefi çaba vardır ve en azından Batı tarzında felsefe Osmanlı’nın son 50 yılına da teşmil edilebilecek bir şekilde yaklaşık 100-150 yıldır ülkede sürdürülmektedir. Hatta gerek üniversitelerde gerekse bağımsız sivil alanlarda felsefi düşünme tarzları bazen Batı tarzı felsefe içinde bile özgün sayılabilecek örnekler sergileyebilmektedir. Altı aylık felsefe dergisi Özne, Türkiye’de Felsefenin Yüzyılı ismini taşıyan 26. sayısında Cumhuriyet döneminde yürütülen felsefi çaba ve çalışmaları, bunların sonucunda oluşan entelektüel birikimi teşrih eden yazılara yer veriyor. Betül Çotuksöken’in editörlüğünde hazırlanan dergide Ahmet Şuayb, Nusret Hızır, Hilmi Ziya Ülken, Takiyettin Mengüşoğlu, Nermi Uygur, İonna Kuçuradi gibi son yüzyılda Türkiye’deki felsefi söylemlere katkı sunan isimlerin katkılarını ele alan yazılar kadar, Ali Utku ile Osmanlı Felsefe Çalışmaları hakkında yapılan söyleşi ile Ayhan Bıçakçı’nın “Felsefe Anlayışımızdaki sorunları” tartıştığı yazı da dikkat çekiyor.
Bıçakçı, Türkiye’de en önemli sorunun felsefi tutumdan kaynaklanan felsefi bilincin gerekliliklerinin yerine getirilememesi olduğunu kaydediyor. Bıçakçı’ya göre yaklaşık 150 yıllık süreç içinde varlık, bilgi, ahlak, estetik, dil, tarih, toplum, devlet gibi felsefenin temel sorunlarıyla ilgili birçok görüş ortaya konmuş olsa da bu görüşleri ortaya koyan felsefecilerin eleştirel bir diyalog içinde olmayışları, birbirlerinin düşüncelerine atıf yapmamaları bu konular hakkındaki düşünceleri ilişkisiz ve dağınık olarak algılamamıza yol açmaktadır. Ayhan Bıçakçı bu noktada yeni kuşak felsefecilere şimdiye kadar Türkiye’de üretilen düşünceleri çeşitli başlıklar altında toplayıp tartışarak güncelleştirmeyi bir görev olarak yüklüyor.

8 Ekim 2017 Pazar

Adalet teorileri ve hayatın adaletsizliği

Genelde bütün insanların hür ve haklar bakımından da eşit doğduğu fikri başta İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi, Fransız İnsan Hakları Bildirgesi olmak üzere ABD Bağımsızlık Bildirgesi’nden Avrupa Birliği Anayasası’nın önsözüne kadar bütün modern siyasi temel kurucu metinlerin en önemli ilkesidir. Ancak insanların doğuşta eşit olmaları onların hayat ve hatta ölüm şartlarının da aynı ya da eşit olduğu anlamına gelmez. 
Alman Kültür Tarihi Filozofu Thomas Macho, özellikle “hayat adaletsiz!” önermesi etrafında tanrı tasavvurlarını, tanrı-insan ilişkilerini ve çeşitli düzeylerde ifade edilmiş adalet teorilerini tartışmaya çalışıyor.
Fanilik ve ölüm sonrası
Mevcut adalet teorilerinin çoğunlukla bireylerin hayatına çekilen sınırların, o hayatların içinde bulunduğu şartların yok sayılarak dile getirildiğini savlayan Thomas Macho, bu teorilerin kaçınılmaz adaletsizliğini “hayat adaletsiz” önermesinin anlaşılma şekillerine yaptıkları müdahalede bulguluyor. Çünkü Macho’ya göre, hayatın adaletsizliği aynı zamanda hayatın ölçüye gelmezliğinde mevcuttur.  Oysa varoluştaki adalet yükümlülüğü cennet, mahşer ve kurtuluş ümidi olmayan bir faniler topluluğunu kabul etmek zorundadır; bu ölçülemezlik ise fanilik ile adalet arasındaki tezada tahammül etmeyi gerektirir; bu istek de nihayetinde bir insanın elinden ölümünü almaya çalışmanın imkânsızlığını siyasi bir sentezin temeline yerleştirmeyi icap ettirir. Demokratik temsilin savunulabilir yanları da kendini en çok bu sentez aracılığıyla ortaya çıkarır. Hayatın izah edilişini ölümle bağlantılandırarak ifade eden Macho bu izah tarzlarından birinin insanın kendi hayatının sahibi ya da maliki olmadığı, “hayatın iade edilmesi gereken bir miras” ya da bir hediye olduğu yaklaşımları ele alır. Fanilik, ölümlülük ve ölüm sonrası kurulacak mahkemeyle yaşanan hayata dair yapılan muhasebenin sonucunda verilen ceza ya da ödül modeli bu izah tarzının belkemiğidir. Eski Mısır’da ortaya çıkan bu izah tarzının monoteist dinlerde de birçok motifinin paylaşıldığını görürüz.
Politik, sosyal, ekonomik, dini, hukuki ve varoluşçu adalet kavramları arasındaki uyum ve tezatları araştırmanın ve yaklaşık olarak onları birbirine bağlamanın zaruri ve anlamlı olduğunu kabul eden Macho yine de adaletin bir çizelge ya da bir aritmetik problem olmadığına işaret eder; ona kalırsa adalet, bir ilahe, bir özlem ve bir ütopyadır.
En temelde İslami kültür çerçevesinde “adl-i ilahi”, Batı düşüncesinde teodise olarak belirginleşen meseleler çerçevesinde “hayatın adaletsiz”liğini tartışan Macho’nun gerek bu konulara dair ürettiği tartışmalar gerek dini izah tarzlarına yönelttiği eleştiriler gerekse de kendi izahı ayrı ayrı üzerinde hassasiyetle durulmayı icap ettiren yönler taşıyor.

2 Ekim 2017 Pazartesi

Mannheim’a göre entelijansiya sorunu

Klasik sosyolojinin kurucu babaları arasında yer alan Alman-Macar filozof ve sosyolog Karl Mannheim’ın 1925’te verdiği doçentlik tezinden itibaren akademik çalışmalarını da uzunca bir süre hasrettiği bilgi sosyolojisinin temel kurucu figürü olduğu söylenebilir.
 
Mannheim bilhassa İdeoloji ve Ütopya başlıklı en temel eserinde ideolojiyi sistemle uyum içinde olmayan, ama vaat olarak öne sürdüklerini de gerçekleştirmeye takat yetiremeyen bir fikir yapısı olarak addeder. İdeolojiler zamanla kabuk bağlayıp katılaşabilir ve hatta tamamen yalana da dönüşebilirler. Her ideolojide mutlaka ütopya vardır, ama ütopyalar içinden çıktıkları toplumsal şartları değiştirmeye yönelik tasarımlardır.
 
Mannheim’ı bugün için de hala güncel kılan ilk konu hiç kuşkusuz kurucusu olduğu bilgi sosyolojisi disiplinidir. Mannheim’ın ele aldığı şekliyle bilgi sosyolojisi bilgi üretiminde etkili ya da belirleyici olan toplumsal şart ve süreçleri inceleyen bir disiplindir. Mannheim’a göre bilgi sosyolojisinin temel iddiası da şudur: “Belli düşünme biçimlerinin toplumsal kökenleri açığa kavuşturulmadığı takdirde, bu düşünce biçimlerinin olması gerektiği gibi anlaşılamayacağı, bilgi sosyolojisinin ana savıdır.”
 
Elbette Mannheim’ın ileri sürdüğü bu sav ile Marx’ın Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’da ileri sürdüğü tez arasında bir bağlantı vardır. Marx, “İnsanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilinçlerini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır” der. Bu ‘bağlantı’ her ikisinin de Alman sosyoloji geleneği içinde yer alması dolayısıyla kurulabilse de, Mannheim, fikirleri tamamen iktisadi yapı ve işleyişin belirlediği şeklinde ileri sürülebilecek Marksist teze katılmaz. O daha çok ilişkisel ve perspektivizme dayalı bir model sunar.
Türkçe’ye Kültür Sosyolojisi ortak başlığıyla çevrilmiş üç makalesinde Mannheim, ‘anlam’ın ve ‘anlam dünyalarımızın’ toplumsal inşası sorunlarıyla yakından ilgili meseleleri tartışıyor. Özellikle demokrasi ile ilgili yaptığı şu belirlemenin bugün de üzerinde detaylıca tartışılması gerekli bir içeriğe sahip olduğu ileri sürülebilir: “…diktatörlüklerin varlığı, günümüz siyasal gerçekliğinin özünde giderek daha az demokratikleştiğini kanıtlamaz. Çünkü diktatörlükler yalnızca demokrasilerden türeyebilir; onları olanaklı kılan bizzat demokrasinin yaşama soktuğu muazzam akışkanlık imkânıdır. Diktatörlük, demokrasinin anti tezi değildir; o, demokratik toplumların karşı karşıya kaldığı sorunları çözmeyi denediği yollardan biridir.”
 
Fikri gelişimini Weimar dönemi Almanya’sında tamamlamış, Nazi Almanya’sından kaçarak İngiltere’de akademik hayatını sürdürmüş Mannheim’ın özellikle Hegel’e ve entelijansiya sorununa dönük çözümlemelerini de içeren kitap birçok güncel meseleyi alma noktasında da okuruna vukuf kazandırıyor.

26 Eylül 2017 Salı

VAR MI ÖTESİ?

Türkiye'de restorasyon sırasında birçok tarihi eserin zarar gördüğünü biliyoruz.
Birçok örneği var bunun.
En son Sivas’taki Sahip Ata Camii çinileri benzer bir facia yaşamıştı.
Konya’daki Sahip Ata Külliyesi de restorasyon esnasında zarar gören tarihi mekânlar arasında önemli ve öncelikli.
2005 yılında bu Külliye’de yapılan restorasyon deyim yerindeyse adeta ‘facia’yla sonuçlandı.
Sahipata Hankâhı’nın eyvan ve türbe duvarlarındaki mor renkli altıgen Selçuklu çinilerinden oluşan panolar kırılarak yerlere serildi.
Nadide çinilerin bu halini gören başta Vakıflar Bölge Müdürü İbrahim Genç olmak üzere birçok kişi gözyaşlarını tutamadı.
İşin asıl ilginç yanı ise sonradan ortaya çıktı.
Kırılan çiniler birleştirildiğinde 437 çininin kayıp olduğu ortaya çıktı.
Çinilerin kırılıp yerlere serildiğinin ortaya çıktığı günlerde bölge esnafıyla yaptığımız konuşmalarda bazı ilginç duyum ve iddialara ulaşmıştık aslında.
Gece vakti restorasyon bölgesine yanaşan araçlardan falan bahsediyordu esnaf.
Yani o dönemde tüm çinilerin kırıldığına tam manasıyla kani olmamıştım.
Kırılan çiniler birleştirilince ortaya çıkan manzara da bizim bu zannımızı bir yerde doğruluyordu.
Yani birileri beheri piyasada bin TL’den aşağı olmayan çini tabloları kaçırmak istemiş ve kaçırmış, ama hepsini kaçırmak durumu ortaya çıkartacağı için de tahrip etme kılıfı uydurulmuştu.
Soruşturma uzayacağı için de o karmaşa içinde o çinileri yurt dışına çıkarma zor olmayacaktı.
437 çini tablo yurtdışına çıkarılmıştı bana kalırsa.
Aradan geçen 12 yıl sonra sosyal medyada dolanan söylentiler, iddialar, aldığımız yeni ve şu aşamada katiyet ifade etmeyen duyumlara bakılırsa bu çini tablolar Almanya’ya götürülmüş ve Berlin’deki bir müzede sergileniyormuş.
Almanlar 2001 Şubat krizi sırasında bir gecede bu milletin 5 milyar dolarını kur spekülasyonlarıyla iç etmişlerdi.
1908’de Beyhekim Camii Mihrabı’nı parça parça bölerek Berlin’deki Pergamon Müzesi’ne sergilenmek üzere çalmışlardı.
Beyşehir’deki halı ve kilim motiflerini çalıp kendi üstlerine tescilleyerek zengin olan Almanlar…
Son olarak da Sahip Ata Hankahı’nın çinilerini onların kaçırdığının iddia edilmesine bu yüzden fazla hayret ettiğimi söyleyemem.
Bizim sadece maddi varlığımızı değil, sembolik sermayemizi de yağmalayan batılılar çünkü.
Ve kendi sembolik sermayesine bile sahip çıkmaktan aciz insanlarız biz.
Var mı bunun ötesi?

23 Eylül 2017 Cumartesi

Gazali ve şüphenin anlaşılma şekilleri

Sadece İslam düşünce tarihinde değil, dünya düşünce tarihinde de neredeyse kalıcı hale dönüşmüş bazı tasarım, sorun ve tartış-maların merkezi figürü ve hatta mucidi sayabiliriz Ebu Hamid El-Gazali’yi. Klasik İslam düşüncesi içinde İbn Sina, İbn Arabi ve İbn Rüşd’le aynı hizada ismi yazılabilecek dördüncü isim olması bir yana, İslam düşüncesi içinde Farabi ve İbn Sina ile asıl tem-silcilerine ulaşmış, yeni Platoncu-aristocu, yani peripatetik (meşşai) felasifenin kapsamlı bir analizi içeren Makasıd ul- Felasife ve bu felsefe yapma tarzının yine kapsamlı eleştirisini geliştiren Tehafüt el-Felasife gibi çığır açıcı/tartışma başlatıcı kitabıyla bir-çok yerli ve yabancı oryantalistin İslam dünyasında felsefeyi bitiren adam olarak görüp eleştirdiği düşünülürse Gazali’nin kültü-rel mirasımızın en kilit isimlerinden biri olduğu da fark edilebilir. İbn Rüşd’ün yazdığı Tehafüt et-Tehafüt’le devam eden tartışma geleneği Osmanlı’da da kendine özgü bir yol ve yordam bulabilmiştir sözgelimi.
Ya da günümüzde dil felsefesi alanına girebilecek başka bir tartışmanın da Gazali kaynaklı olduğu ortaya konabilir. Aristo-teles’in mantığını İbn Sina’dan alıp benimseyen Gazali, bu mantığın sadece sağlam düşünme yöntemi olduğunu ifade eder. Gazali için, sanıldığının aksine, mantık konusu ve içeriği bakımından Yunan kaynaklı değildir. Bu sebeple o mantığa dair eserle-rine “düşüncenin ölçüsü, bilginin ölçüsü, doğru kıstas, akılların kavrama yöntemleri” gibi anlamlara gelen isimler verir. İbn Tey-miyye’nin Gazali’nin Aristocu mantığı İslam dünyasında meşrulaştırmasına itirazı da belki tam bu noktadadır. İbn Teymiyye, mantığın dil ile ilişkisine işaret edip Arapça bir mantık oluşturmaya çalışmıştır.
Şüphe ve felsefe
Eşariliğin Mutezile ile tartışmasının bir ganimeti olarak tevarüs ettiği atomculuğa dayalı nedensellik eleştirisiyle David Hu-me’u, yine Mutezile ile tartışmadan türeyen adl-i ilahi alanındaki “mümkün dünyaların en iyisi” ibaresiyle özetlenebilecek argü-mantasyonla Leibniz’i öncelemiş Gazali, özellikle kendi hakikat arayışına ilişkin yazdığı kitaplarla da dikkat çekici bir düşünür-dür. El-Munkizu Mined-Dalal adlı eseriyle benimsediği şüpheci yöntem sayesinde hakikat arayışını bize aktaran Gazali’nin fıkıh, kelâm, tasavvuf, felsefe, eğitim, siyaset, ahlak gibi dini ve akli ilimlerde söz sahibi, İslâm bilim ve düşünce tarihinde eşine az rast-lanır bir âlim ve düşünür olduğu hususunda eşine az rastlanır bir düşünür olduğu da ortadadır.
Gerçeği bulma ve kavrama arzusunun fıtratından gelen bir özelliği olduğunu, bundan dolayı daha çocuk denecek yaşta iken taklit bağından ve göreneğe dayalı inançlardan sıyrıldığını Munkiz’de belirten Gazali’nin bilgi sistemini ve şüpheci yöntemini detaylıca inceleyen Mehmet Ayman öncelikle eski Grek felsefesindeki şüpheci okul ve isimlerden başlayarak şüphenin felsefi ve psikolojik anlaşılma şekillerini kitabında tartışıyor.
Gazali için ‘kesin bilgi’nin “aktarılmış kanaatler”den bağımsız, düşünürün kendi zihni ve pratik çabalarıyla her türlü şüphe ve hata ihtimalinden arınmış bir bilgi olduğunu vurgulayan Ayman, güvenilirliğini kesin olarak kanıtlayamadığı bilgileri Gaza-li’nin kabul etmediğini belirtir. Ayman’ın kitabı, Gazali’nin “kesin bilgi”ye bakışı ve şüphe konularındaki yaklaşımlarını kavra-mak açısından dikkate değer bir eser niteliğini taşıyor.

21 Eylül 2017 Perşembe

Estetikten yoksun şehir

Büyükşehir Belediyesi, Konya’nın tarihi çarşılarının bulunduğu bölgede 2010’lu yıllarda devasa bir projeye imza atmıştı.
2010’lu yıllarda gerçekleştirilen Tarihi Bedesten restorasyonu esnasında ilgili firma bin 687 işyerinde restorasyon çalışması yaparak bölgeyi tarihi dokusuna kavuşturmaya çalışmıştı.
Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın da katılımıyla yapılan açılış töreninde Başkan Tahir Akyürek, Tarihi Bedesten’deki restorasyon çalışmalarına 92 milyon lira harcadıklarını ifade etmişti.
Büyükşehir Belediyesi’nin Türkiye’de proje ve fikri takibi kuvvetli belediyelerden biri olduğunu biliyoruz.
1995’te dönemin Büyükşehir Belediye Başkanı Halil Ürün, ODTÜ Sosyoloji’de okuduğu dönemden beri tanıdığımız, bildiğimiz bir ismi, merhum Sadreddin Yüksel Hocaefendi’nin oğlu Müfid Yüksel’i Konya’ya davet etmiş, başta Çıkrıkçılar içi olmak üzere tarihi bedesten bölgesinde ne tür bir iyileştirme, sağlıklaştırma yapılabileceği hususunda Yüksel’in konuyu sosyolojik ve estetik boyutlarıyla irdelemesini istemişti.
Anlayacağınız bir fikir, bir nüve olarak Halil Ürün’ün zihninde olan konuyu hayata geçiren Tahir Başkan olmuştu.
1995’te Bedesten’de yaptığı incelemeler esnasında Müfit Yüksel’le birlikte bölgeyi adım adım gezmiştim.
Bulgur Tekke Camii’nde bir restorasyon gerçekleştirildiğini görmüştük o ikindin.
Müfit, dış cephede gördüğü patlıcan moru çinilere hayran kalıp camiyi gezmek istemiş, iç mekana girdiğinde de o dönemki cami imamıyla tartışmışlardı.
Müfit’in aktarımına göre boyama gerekçesiyle güzelim çinilerin üstü yağlıboyayla kapatılıyordu.
Gerçi bu öteden beri bildiğimiz, canımızı yakan kadir bilmezliğin yeni bir tezahürüydü.
Can sıkıntısıyla ayrılmıştık bölgeden.
Önceki gün, yine bir işim oldu, Bedesten civarına yolum düştü; gelmişken çocukluğumun sokaklarını yeniden dolanayım dedim.
Bizim Larende diye bildiğimiz, ama asıl ismi Sahibiata Caddesi olan caddeden Demirciler içine doğru saptım.
1980’lerde bu sokaklardaki bütün esnaf sobacıydı, ne ara tekstilci, tuhafiyeci, manifaturacı oldu ki bunlar diye de düşünerek, Demirci Camii’nin önünden geçtim ve sağa, Aziziye Camii’ne doğru yönümü çevirdim.
Bulgurtekke Camii’ni görmekti asıl amacım.
Ama aşağıdaki fotoğraflara yansıyan çirkinlikleri görünce durup kaldım.
Adım atasım gelmedi daha.
Şimdi bu “estetik bir görüntü” mü? Şehir Estetiği’ne onca para harcıyoruz, onca proje yapıyoruz, ama yine de bu tür ‘çirkin’ görüntülerin oluşmasının önüne geçemiyoruz.
Selçuklu dönemi camisinin girişine o estetik dışı elektrik lambasını yerleştiriyor, duvarından o acayib-ül garaip hortumu sarkıtıyoruz.
Bize ne demeli bilmem?


15 Eylül 2017 Cuma

Türkiye’nin ‘Cendere’den çıkma çabası

Yaklaşık 150-200 yıllık bir tarihe saridir Türkiye’nin batılılaşma/modernleşme çabaları. Bu çabaların öteden beri siyasal, ekonomik, toplumsal, tarihsel, fikri ve kültürel birçok açmaz ve dar boğaza; bir türlü aşamadığı, hatta zaman zaman hiç farkına bile varamadığı birçok soruna sahip olduğu ileri sürülmüştür. Bazen konjoktürel müdahalelerle, bazense yapısal değişikliklerle aşılmaya çalışılan bu darboğaz ve açmazların modernleşme çabalarının içsel niteliklerinden mi yoksa dışsal etkileşimlerden mi, kaynaklandığı sorusunun cevabı da belirsizdir.
Günümüzde üzerinde tartışmalarının yoğunlaştığı birçok konu ve olayın soykütüğü modernleşme tarihimizde aranırsa gösterilebilir, hatta zaman zaman, umutsuz bir kötümserlikle ‘dere tepe yol gitmişiz, bir arpa boyu yol alamamışız’ bile denebilir.
Bu 150-200 yıl boyunca Türk toplumu ve aydınlarının kendilerini hep bir sıkışmışlık hali içinde hissetmelerini Açık Görüş okurlarının sık sık yazılarıyla hemhal olduğu Ercan Yıldırım, ‘cendere’ durumu ile karşılıyor Cendere adlı kitabında. Batılılaşma sürecinde Batı medeniyetinin, modernitenin ve Aydınlanma düşüncesinin temel tezleri doğrultusunda, kapitalizmin ana esaslarını kabul ederek Batı’yı yenebileceğimiz fikrinin içinden çıkamadığımız en büyük ‘cendere’ olduğunu belirten Yıldırım, Osmanlı devletinin son yıllarından bugüne Türk siyasi düşüncesine damga vurmuş birçok fikri yaklaşımın ve ideolojik pozisyonun temel düşünceler bakımından eklektik bir görünüme sahip olmalarının ana sebebinin de kendilerine özgü fikirleri pratize edemeden bir cendereden başka bir cendereye sürüklenmeleri olduğunu ileri sürüyor.
2013 Mayıs-Haziran aylarında vuku bulan Gezi olayları ile başlayıp 16 Nisan 2017’de yapılan referandum sonrasına kadar uzanan üç yıllık kısa tarihsel şeritte Türkiye’nin siyasi ve fikri gündemini değerlendiren yazılarına yer verdiği kitabında Yıldırım, zamansal olarak kısa, ama olay değerleri bakımından yüzyıllara değen süreci Türk toplumunun uzak ve yakın tarihine başvurarak anlamlandırma yolunda okurlarına ışık tutuyor. Neoliberal siyasetten kopmayı başaran Türkiye’nin hali hazırda hala neoliberal ekonomik anlayış içinde bir başka cendereye sıkıştırıldığımızı vurguluyor. Yıldırım’ın kitabında çok kültürlülük, ötekilik, bir arada yaşama tezlerinin ardından yerli ve milli bakış açısına geçerken lümpenleşmeye, İslami olanın tasfiyesine, yeni çıkış yollarının tıkanmasına dikkat çeken yazılar da ilgiyle okunuyor. Yıldırım’ın kitaptaki temel tezi ise son derece berrak:  Cendereden çıkmak için bizi biz yapan, Anadolu’nun İslamlaşmasından sonra gaza anlayışıyla ortaya çıkan kapitalizm dışı İslami nizamı inşa ettiğimiz dönemin ruhunu yeniden üretmek...

9 Eylül 2017 Cumartesi

Tarih yazımında efsanelerin rolü

Faslı Marksist sosyolog Abdullah Laroui, 9. yüzyıl ortalarında İslami kültür çerçevesinde Antik Yunan’dan yapılan tercümelerin mantık, doğa felsefesi ve metafizik bahislerine ilişkin olmasından hareketle Müslümanların Yunan historia’sını usture (eskilerin masalı, efsane) saydıkları için kaale almadıklarını düşünür. Gerçekte Arapça efsane anlamına gelen usture ile Grekçe tarih disiplinine işaret eden historia kelimeleri arasındaki ses yakınlığı geçmişte vuku bulmuş olaylara ilişkin bir bilim olan “tarih” ile geçmişe ilişkin bu olaylar etrafında üretilmiş, zaman zaman olağanüstü öğeler de içerebilen çeşitli anlatıların tarzı olan “efsane” arasındaki yakınlık ve dolayısıyla farklılığı da tartışmayı zorunlu kılar. Bu tartışmanın nasıl yapılacağı, bu tartışmada ne tür analitik ve sentetik kriterler kullanılacağı gibi hususlar ise elbette “tarih bilimi ve metodolojisi”ne dair yeni sorunlar doğurur.
Geçmişe dair efsanelerin oluşturulması ve üretiminde birçok faktörün devrede olduğu söylenebilir. Bu faktörlerden ilki, tarihsel nitelikli olayların tarihsel akışta var olan değerlerinden daha farklı bir tarzda ele alınması olabilir. Tarihsel akışa etkisi sınırlı bazı şahsiyetlerin abartılarak öne çıkarıldığını, bazı olayların diğerlerine nazaran daha öncelikli ve önemli addedildiğini görürüz bu türlü bir efsaneleştirme temrininde. Bazen de rasyonel bir yorumlamayla anlamlandırılabilecek olaylar akışına olağanüstü öğeler eklenerek birtakım gizli güçler vehmedildiği de görülür. Daha ileriki bir düşünme düzeyinde bizatihi ‘tarihsel akış’a dair girişilen bütünleştirme, bir yön atfetme, neden ve sonuç ilişkilerini yer yer çapraz ve istiareli bir şekilde yer yer ise düz anlamlarıyla olaylara isnat etme gibi tarih felsefelerinde ve tarih biliminde yaygın düşünme şekilleri efsanelerin ortaya çıkışlarına etki edebilir.
Geçmişe, geçmişin niteliğine dair öğrendiğimiz birçok bilgi ve olay anlatımının efsanelerden tamamen ari olabileceğini varsaymasak da özellikle kendi bireysel ve toplumsal tarihimizle ilgili ürettiğimiz anlatılarda bu türden yol ve yordamlara bazen bile isteye, bazen de farkında olmadan başvurduğumuz görülür. Bu türden yol ve yordamların en sık görüldüğü alanın Osmanlı tarihçiliği olduğu ise muhakkak. Şeyh Edebali’nin Osman Gazi’ye yaptığı öğütlerin Tarık Buğra’nın Osmancık romanıyla yaygınlaştırılması, hata bu öğüt metninin tamamen Buğra’nın muhayyilesinin kelimeleriyle yazılmış olması, Edebali’nin evinde görülen ünlü “3 kıtaya gölge veren çınar” rüyasını görenin Ertuğrul Gazi mi Osman Gazi mi olduğuna dair Osmanlı vakayinamelerindeki farklılaşması ve bizzat bu rüyanın ilk vakayinamelerde değil, devletin kuruluşundan epey sonra bir meşrulaştırım aracı olarak anlatılagelmesi gibi bazı kurucu an ve anlatıların da efsaneleştirmelerdeki rolünü en çok Osmanlı tarihinde görürüz.
Bu yüzden Osmanlı tarihinin ana kaynaklarını teşkil eden vakayinamelerde birçok abartılmış olay ve efsanevî şahsiyet görmek mümkündür sözgelimi. Böyle bir durumda “Temel kaynakların aktarımı bile böyleyse, biz kendi tarihimizin gerçeğini nasıl öğreneceğiz?” sorusuna dair makul bir cevap arayışının tarihyazımı ve anlatıcılığında tecrübeli, alanın en ünlü uzmanlarına bırakılması gerekir elbette. Osmanlı tarihçiliğinin kutbu azamı addedebileceğimiz merhum Halil İnalcık hocanın Osmanlı tarihini ilgilendiren 18 konuya gerçeğine ilişkin gösterdiği özel bir ilginin hasılası Osmanlı Tarihinde Gerçekler ve Efsaneler.
Halil İnalcık kitabına Anadolu’nun Türkleşmesi sürecinde Rumlarla olan irtibat, İzmir’i fethedip Bizans’ı ürküten Türk komutanı Çaka Bey, son araştırmalar eşliğinde Ertuğrul Gazi’nin gerçek hikâyesi gibi kuruluş döneminin en önemli sayfalarıyla başlıyor. Kitapta Çelebi Mehmed’in iktidar yolu, İstanbul Kuşatması’ndaki kritik üç gün, İstanbul’un fethi gibi oldukça şaşırtıcı ve kritik konular mevcut. Boğazların 800 yıllık tarihi ve İstanbul, Sultan II. Osman’ın katli, iç savaş döneminin en merak edilen şahsiyeti Kösem Sultan, Sultan I. İbrahim’in hal’i ve katli, Osmanlıların Avrupa’da Protestanlığın yayılmasındaki rolü de kitapta ele alınan konular arasında.

6 Eylül 2017 Çarşamba

Konya'yı kim tahrip etti?

İbrahim Hakkı Konyalı’nın zihinlerimize yerleştirdiği bir klişedir bu: Konya’nın tarihi kimliğini oluşturan mimari doku 1905 ila 1945 yılları arasında tahrip edilmiştir.
Merhum tarihçimizin bu tespiti elbette doğrudur.
1905 ila 1945 yılları arasında Konya’nın tarihi mimari dokusu büyük çaplı bir tahribata uğramıştır.
Ama bu tahribatın illa Cumhuriyet’in ilk yıllarında yaşanmadığını, sadece bürokratik bazı uygulamalar neticesi olmadığını da kabul etmek gerekir.
Yani Konya’nın tarihi mimari dokusunu mahveden unsurlar arasında Konya ahalisini de en başta saymak gerekir.
Belediyeler, resmi kurum ve kuruluşlar ahalinin ardından gelirler işin doğrusu.
Belediyeler demişken sadece Cumhuriyet dönemi belediyelerini değil, Cumhuriyet öncesi, Osmanlı devletinin son dönemlerindeki beledi uygulamaları da düşünmek gerekir.
Sözgelimi 1907’de dönemin Konya Belediyesi, Alaaddin Tepesi’ni bahçe yapıp pazarlamak gayesiyle bir takım işlere girişmiş, Konya Müze-i Humayun yetkililerinin vaziyeti payitahta, Sultan II. Abdülhamid’e bildirmeleri neticesi Konya vilayetine gelen kesin emirle bu uygulamalar durdurulmuştur.
O dönem tepede girişilen beledi uygulamalardan en büyük hasarı Alaaddin Camii ve Kılıçarslan Köşkü’nün aldığını da vurgulayalım.
Bütün bunlar böyledir elbette, lakin 1945 sonrası da durmamıştır yerel idarecilerimiz.
Özellikle Demokrat Parti döneminde Konya’da kaybedilen birçok tarihi eser vardır.
İçimizi en çok acıtanları ise Küçük Karatay Medresesi’nin 27 Mayıs darbesi öncesi 1960’ta Ankara Caddesi’nin açılması bahanesiyle yıktırılması ile 1953-57 arasında Mevlana Türbesi etrafındaki muvakkithane, Abid Çelebi Hamamı ile imarethanenin yine yol bahanesiyle ortadan kaldırılmasıdır.
Konya tarihi şehir merkezindeki hemen her park yerinin, her yeşil alanın öncesinde tarihi bir eserin varolduğunu da buna eklemeli.
1924 yılında Konyalı’nın şahadetiyle dinamit marifetiyle havaya uçurulan Şerefeddin Türbesi, Ulvi Sultan Mescidi ve Türbesi, Ziyaiyye Medresesi (ki Selçuklu’nun Uluğ Sultanı Alaeddin Keykubad döneminde burada Ziya Hankahı yer almaktadır), Şems Parkı’nın yerine yapıldığı mezarlık, Aziziye Camii’nin doğusundaki küçümen park yerinin yerini aldığı Selçuklu Mezarlığı hep buna örnektir.
Neyse ki günümüzde, bazen yanlış yapsalar da, Büyükşehir Belediyesi birçok tarihi eserimizi onarmakta, geleceğe aktarılmasında büyük rol oynamaktadırlar.
Ulvi Sultan Mescidi ve Türbesi’nin rekreasyon yöntemiyle yeniden inşa edilecek olmasına da seviniyoruz doğrusu.
İnşallah Kadı İzzeddin’in türbesi de onarılır.
Böylece dönemin Konya’sında Moğol istilasına direnmiş Emir Şerefeddin, Kadı İzzeddin gibi devlet adamları ile yine direnenlere ilim ve irfan desteğinde bulunmuş Ulvi Sultan gibi hazretlerin hatıralarına gereken saygıyı göstermiş oluruz.
Günümüz istilacılarına bu topraklardan verilecek en güzel cevap da sanırım bu azizlerin hatıralarının gelecek kuşaklara aktarılması olacaktır.