Derin devlet nedir ne değildir?

Özellikle 1970’lerden bugüne güncel siyasi tartışmalarda, sohbetlerde sık sık kullandığımız terkiplerden birini oluşturuyor “derin devlet.” Hatta devletler içinde yuvalanmış gayrı şeffaf güçlere ilişkin “derin devlet” kullanımının dünya literatürüne Türkiye mahreçli olarak kaydolduğuna da şahit olundu, Donald Trump’ın ABD Başkanı seçilmesinin ardından Amerikan basınında ateşlenen tartışmalar esnasında.

Celal Tahir, kitabında derin devlet kavramı ile birlikte devlet ve derin devlet ayrımı ekseninde son beş yüzyıl boyunca dünyanın gidişatını büyük ölçüde tayin eden küresel egemen güçlerin, gizli cemiyetler ile masonluğun oynadığı rolleri ele alıyor. Kitabı oluşturan yazılarının bir kısmının Star-Açık Görüş’te de yayınlandığını bildiğimiz Celal Tahir, kitabının Osmanlı Devleti ve Türkiye’nin son birkaç asırdır yaşadıklarını izah etmeye dönük kavramsal bir deneme şeklinde ele aldığı ilk bölümde kitapta irdeleyeceği konuların değerlendirilebileceği genel kavramsal çerçeveyi inşa etmeye gayret ediyor.

İttihat geleneği

İslam-Osmanlı geleneğinde devletin “zıllullahi fi’l-arz” olarak kavrandığına dikkat çeken Celal Tahir, bu gelenekte devletin derinliğinin devletin mana otoritelerine, manevi önderlere tabi olması hasebiyle oluşan “derin akıl”dan neşet ettiğini belirterek, bugünkü derin devletin ise devlet ve toplum içinde etkin bazı kişilerin bir araya gelerek devlet kudretini şu ya da bu şekilde kullanabilen bir zümre oluşturmalarından kaynaklandığını, bunun da İttihat ve Terakki’den kalmış bir gelenek olduğunu kaydediyor.

Modern derin devletin karanlık yana geçmiş İlluminati, Tapınak Şövalyeleri, Gül-Haç vb. tarikat, cemiyetler, masonlar ve masonik oluşumların denetimi altında olduğunu yazan Celal Tahir, bu yapıların karanlık maneviyat denebilecek bir olumsuzluğun temsilcileri olduğuna dikkat çekiyor.

Kitabında “modern dünyada nasıl olup da komploların olabildiği” sorusuna cevap arayan Celal Tahir, bu komploları mümkün kılan asıl sebeplerin “modern dünyanın maneviyatı” denebilecek bu karanlık maneviyatın temsilcilerinde aranması gerektiğine kani. Modern zamanların en önemli gücü sayılabilecek Britanya İmparatorluğu’ndan modern komplolara dair her türlü soruşturmanın olağan zanlısı olarak görülen “Yahudiler”in modern dünyanın oluşumundaki rolüne, Türkiye’nin Osmanlı geçmişi ve İttihat-Terakki geleneğinden Cumhuriyet dönemi yakın tarihine kadar birçok konuyu ve alanı “devlet-derin devlet” ayrımının ışığında ele alan Celal Tahir’in kitabının güncel gelişmelerdeki tuhaflıklara dair izan ve irfanımızı güçlendirdiğini belirtmeliyiz.

Bir direniş alanı olarak arabesk

Türkiye’de modernleşme sürecini sadece siyasi ve ekonomik gelişmeler düzleminde ele almanın bu süreci yeterince açıklayıcı olmadığını biliyoruz. Özellikle Türk modernleşmesinin zihni ve kültürel kertelerde doğurduğu çelişki ve çatışmaların, farklılaşmaların, sürecin oluşturduğu ya da ortaya çıkardığı yeni seçkinlere karşı geniş halk yığınları arasındaki mücadelelerin kültürel boyutları dikkatli bir şekilde ele alıp irdelenmeye hâlâ muhtaç.

1960’lardan günümüze dek gelen arabesk tartışmaları,  büyük ölçüde modernleşmenin ve onun işaretçisi olarak görülen kırsaldan büyük şehirlere toplumsal göçün, kırsalda makineleşmenin hızlanması vb. modernleşmeci atılımların toplumsal etkilerinin kültürel alandaki hercümerce ilişkin sürdürüldü.

1980’lerin sonu ile 90’lı yılların başında yeni bir disiplin olarak ilkin İngiltere’de ortaya çıkan “Kültürel İncelemeler”in Türkiye’deki uygulayıcılarının en gözde konusu arabeskti elbette. Ülkede sözüm ona kültürel aristokrasiyi oluşturdukları savlanan çevrelerin arabeske karşı gösterdikleri hor görü, onu “dolmuş müziği”, “lümpen müziği” vb. aşağılayıcı sıfatlar eşliğinde ele almaları dikkate değerdi elbette. Bu tür kültürel incelemelerin büyük bir kısmı, arabeskin son kertede “ezilenlerin, umudu kırılanların ve gariplerin isyanı” olduğunu kabul ediyordu etmesine de yine de işte orada bir sorun olduğunu söylüyorlardı her nedense.

Toplumun dönüşümü

Uzunca bir süre tek televizyon kanalı olarak halkın yegâne eğlence merkezi olan TRT’de arabesk müzik icra edenlere karşı uygulanan yasaklar, arabesk okuyan şarkıcılara kültürel elit olduğu iddiası taşıyanların yönelttiği salvolar 1980 ve 90’lı yıllarda popüler kültürel alanın en gözde tartışma konuları arasındaydı. Açık Görüş okurlarının da yazdığı “kültür” yazılarıyla yakından tanıdığı Muhammed Berdibek’in Belki de Dilimden Bu Şarkı Düşmez kitabı arabesk müziğin gerek icracılarına gerekse bu müziğin icra edilmesine imkan sağlayan sosyolojik mekan ve tabana dair sıcakkanlı, empatik yazılarla yapılmış bir nevi bir olay örgüsü. Berdibek, kültürel incelemecilerin yargıç edasıyla hüküm veren tutumundan uzak bir şekilde 1965’lerden 2000’lere arabeskin pek fazla üzerinde durulmamış ayrıntılarını irdeleyerek Türk toplumunun dönüşümünün hikayesini yazıyor. Ona göre arabesk, Batılılaşma ve modernliğe karşı da önemli bir direniş alanı. Bu yanıyla da duygusal düzeyde, hem kültürel hem de sosyolojik olarak önemli bir “kültürel kimlik krizi”nin de dışa vurumu.

Belki de arabeski en iyi şekilde ele almanın yolu bu: Batılılaşmacı-Cumhuriyetçi kültürel politikaların müzik alanındaki başarısızlığı…

İSLAMCILIĞI TANIMLAMAK

İslamcılık bizim kendimizi tanımlamak için kullanmadığımız bir kelime genelde. Kendimizi daha çok "Müslüman" olarak niteleriz. Aslında Müslüman kelimesi de Arapça bir kelime değil, Farsça ve Farsça'dan Türkçe'ye geçmiş bir kelime. Kur'ani kelime "müslim"dir bildiğiniz gibi. Kur'ani anlamda "Biz müslimlerdeniz" deriz, kendimizi müslimlerden biliriz.
İslamcılık ya da İslamizm, Batılıların, Batılılaşma devrinde kendilerine direnen ve İslam için çalışan Müslümanlar için kullandıkları bir kelime olarak ortaya çıkıyor. 1800'lerin sonundan 2000'li yıllara dek İslamistler tabiri bu anlamda kullanıldı. 1911'de de böyle kullanıldı, 1990'da da böyle kullanıldı. Batılıların kullanımı bu.
Müslümanlar kendilerini hiçbir zaman böyle nitelemediler. Ne Namık Kemal, ne Ali Suavi, ne Tunuslu Hayrettin Paşa, ne Sait Halim Paşa, ne de Mehmed Akif "Ben İslamcı'yım" diyerek çıktı. Ama özellikle 1910'lu yıllardan bu zamanlara gelen bir fikir akımı olarak İslamcılık'tan bahsetmek mümkün. Bu saydığımız isimler bu fikir akımının başlangıçtaki temsilcilerinden bazılarıydı. Yine 1911'deki Mehmed Akif ile 1991'deki İsmet Özel'in ikisine birden İslamcı denildi. Bu iki isim her konuda aynı düşünceleri, aynı görüşleri paylaşmıyorlar elbette. Belki bazı konularda tamamen zıt düşünüyorlar. Sözgelimi Mehmed Akif "Batı'nın ilmini, teknolojisini alalım, kültürünü bırakalım" diyen biriydi, İsmet Özel ise "Teknikleri de onların olsun, bize biz yeteriz" diyen bir adam. İslamcılık dediğimizde böyle bir çapraşık alana işaret ediyoruz.
1910'larda Mehmed Akif ile birlikte hareket eden Şemseddin Günaltay 1935'lerde Cumhuriyet'in başbakanı. 1910'lu yıllarda İslamcı iken, 1935'te ise İslamcılara zulmeden biri. Şemseddin Günaltay'a İslamcı mı diyeceğiz şimdi? Hayır. Yine 1990'lı yıllarda Binnaz Toprak tarafından "İki Müslüman Aydın" başlıklı bir yazıda kendisinden bahsedilen Ali Bulaç, 2015'lerde diyor ki "İttihad-ı İslam İslamcılığa vurulmuş en büyük darbelerden biridir." Şimdi 2015'teki Ali Bulaç İslamcı mı? Değil. Kafalar karışık. Bütün bu kafaların karışıklığını tanımlama çabalarıyla çözmenin nasıl bir şey getireceğini kavramak gerekiyor. Tanımlamak, kavrama çabasının en asli niteliklerini içerir; kavramanın başlangıcıdır bu sebeple. Şundan dolayı bunu söylüyorum: Biz genelde suri (biçimsel) bir mantık görmüşüzdür. Biçimsel mantık bilenlerimiz önermeler arası ilişkileri irdeler. Fakat asli olarak mantık, adlandırıcı mantık, metafizik-mantıktır, içerik ile yapı arasındaki bağları kuran mantıktır.
Benim burada ilkin önereceğim şey, 2012'deki "meşhur" tartışmada da yazdığım tanımdır: İslamcılık, modern Müslüman öznelliğin ifade formlarından biridir, ancak tamamı değildir. Çünkü İslamcılığı "modern Müslüman öznellik"in yegane ifade formu olmaktan çıkaran başka bazı tecrübelere de bu yüzyıllık süreçte rastlamıştık, sözgelimi 28 Şubat sürecinde bazı kişiler "Elhamdülillah Müslüman'ız ama İslamcı değiliz" de demişlerdi. Yani İslamcılığı modern Müslüman öznelliğinin ifade formları arasında görüyoruz, elbette bu öznelliğin başka ifade formları olabilir ve bu ifade formlarının da kendilerine özgü geçerlilik zeminleri ya da yargılanma, meşrulaştırılma şekilleri bulunabilir. İslamcılığı bu sebeple ben akidevi düzeyde bir kavram olarak algılamıyorum. Akidevi düzeyde elhamdülillah hepimiz Müslüman'ız!
Ama bir de siyasi düzey var. Akidevi düzeydeki bir veriyi doğrudan doğruya siyasi düzeye tahvil etmenin ya da tersine siyasi düzeydeki bir veriyi aynı şekilde akidevi düzeye taşımanın bir işlevi olduğunu düşünmüyorum. O yüzden siyasi düzeyde "Sen İslamcı'sın/değilsin" sözlerinin akidevi düzeyde "Sen Müslüman'sın/değilsin"e dönüştürülmemesi önemlidir. Bunlar benim bu konuşmadaki ihtiraz kayıtlarım. Yani siyasi düzeyde mi, kültürel düzeyde mi, hangi düzeyde ne tür bir tartışma yapacağımızı iyi bilmemiz gerekiyor. Hangi düzeyde ne tür bir tartışma yürüteceğiniz evvelen o düzeyin kendi  işleyişi ve iç mantığı tarafından koşullandırılır. Demem şu ki, itikadi/kelami düzeyde kullandığınız bir söz, evvel emirde, itikadi/kelami düzeyin içerdiği mantıkla tutarlı olmak zorundadır. Ya da bu mantıkça ifade edilir, bu mantığı kaçırırsanız söylediklerinizin yanlış anlaşılma ihtimali hem yüksek olur, hem de meselenin özünü ıskalamış olursunuz. Bir tanımı basit dilsel düzeyde dile getirirseniz farklı olur, toplumsal düzeyde dile getirirseniz farklı olur. Bütün bu farklılıkları da gözardı etmemelisinizdir.
Bu noktada zaman içerisindeki fikri değişimi de gözönüne alarak şunu da söylemek istiyorum: İslamcılığın kendisi ile İslamcı argümanları, İslamcı tezleri birbiriyle tamamen örtüştürmemek gerekir. Bu anlamı gayet açık ve çok basit ve "kısmen alegorik" bir tespittir: Osmanlı devletinin Estergon kalesini ele geçirmek için saldırırken benimsediği yıkıcı tavırla, o kaleyi ele geçirdikten sonra onu korumak üzere yaptığı tahkimatı birbirine zıt değil, birbirinin devamı süreçler olarak ele almak gerekir. Ele geçirmeden önce topa tuttuğunuz surları ele geçirdikten sonra da topa tutmanız manasız ve hatta "ele geçirme" mantığınıza aykırıdır. Siyasi-söylemsel-fikri mücadelelerdeki kavramsal mevziler ve statüler için de aynı şey geçerlidir. Bir mekanı ele geçirmek üzere bir argüman geliştirmişsinizdir, orayı ele geçirirsiniz ve ancak orayı ele geçirmenizde size faydalı olan argüman, orayı elde tutmak için gerekli argüman olmayabilir. O kavramsal mevziyi koruyabilmek için başka argümanlar geliştirmeyi başarmalısınızdır. Ve hatta belki bu maksatla o mevkiyi ele geçirmek için kullandığınız argümanları bile reddetmeniz gerekebilir ve zaten reddetmişsinizdir de. Siyasi-söylemsel mücadele tamamen böyledir. Bu arada siyaseti, mücadele biçimlerinin en yetkin formu olarak kavradığımı ifade etmeliyim. Dilsel-söylemsel mücadele dahi siyasi mücadelenin bir şeklidir.

Burada duralım ve size verdiğim tanıma dönelim. Neden İslamcılığı modern Müslüman öznelliğin ifade formlarından biri olarak niteledim? İslamcılık, bildiğiniz üzere, Batılılaşma serüvenimizle birlikte ortaya çıkmış bir olgu, bir tarihsel-toplumsal söylem biçimi. Bu konuda, Türk modernleşmesi konusunda ilk yapılmış sosyolojik çalışmalardan biri, 1921'de Ahmed Muhiddin'in Almanya'da yaptığı doktora çalışması yani. Modern Türklükte Kültür Hareketleri başlıklı bu çalışmasında Ahmed Muhiddin, Tevfik Fikret ile Mehmed Akif'i birbirleriyle ilişkili olarak ele alır. Bugünkü anlamıyla söylemek gerekirse Mehmed Akif İslamcılığın, Tevfik Fikret ise Batıcılığın önemli bir temsilcisi. İkisinin de ortaklaştığı noktalar var, farklılaştıkları noktalar da var. Cemil Meriç sözgelimi onları "düşman kardeşler" olarak niteler. Yine İdris Küçükömer, Tevfik Fikret'i "ilerici" olarak değerlendiren sol-sosyalist anlayışlardaki garabeti vurgulayıp aslında Tevfik Fikret'in "sağcı", halkçılığıyla temeyyüz etmiş Mehmed Akif'in ise "solcu" olarak değerlendirilmesi gerektiğine işaret eder. Esasen batılılaşma dönemi fikriyatının temelde iki zıt kutbu olduğunu düşünüyorum: Batıcılık ve İslamcılık. Türkçülük dediğiniz, İslamcılık'tan ayrışmıştır. İslamcılık içinden türemiş, ama sonunda İslamcılık harici bir kerteye evrilmiştir. Bu tür yaklaşımlar farklı fikri kerteler olarak ele alınabilir ve bazen baskın hale de gelebilmişlerdir- sözgelimi Cumhuriyet'in ilk yıllarında Türkçü-Batıcı bir fikri hegemonya üstünlüğünü tesis etmiştir. Bu hegemonya tarihsel geçmişi de buna göre yeniden düzenlemiştir. Yusuf Akçura'nın Üç Tarzı Siyasetinde geçtiği şekliyle Türkçülük, İslamcılığın içerisinden türemiş, sonra bağımsızlaşmış ve hatta İslamcılığı da tahakkümü altına alabilmiştir.
Burada şunu da eklememiz gerekir: Batılılaşma devri ya da çağdaş Türk düşüncesi dediğimiz bütünlüğün geleneksel toplumsal düzenle "uyuşmaz", hatta ona karşıt bir yönelimi vardır. Genelde Batılılaşma dönemi/çağdaş Türk düşüncesi, çökmekte olan geleneksel toplumsal nizamın, yani Osmanlı'nın nasıl kurtarılacağı sorusunun aşikar ettiği bir tartışma seviyesinde belirlenmiştir. Çoğu kez bu tartışmalarla koşullanmıştır. Çağdaş Türk düşüncesi bu noktada sözkonusu tartışmanın koşullamalarıyla da mukayyeddir: Batı'nın ilmini alıp ahlakını bırakma ya da batıyı her şeyiyle kabullenme gibi farklı seçenekler bu tartışmanın etrafında dolandığı meselelerdendir. Özünde Batı'nın ne kadar alınıp ne kadarıyla alınmayacağına ilişkin bir tartışma öteden beri yürürlüktedir. Meşrutiyet dönemi tartışmalarının kökeninde bu meselelerin yattığını rahatça söyleyebiliriz.
Meşrutiyet dönemi İslamcıları, ellerindeki toplumsal sermayeyi kaybetmemenin bir yolu olarak, dahası Batı'nın tasallutundan korunmanın bir yolu olarak şöyle bir "teorik-operasyonel" formül geliştirmişlerdir: Batı'nın ilmi ve tekniğini alıp ahlak ve kültürünü dışarda tutmak. Bu formüle "teorik-operasyonel" diyorum, çünkü bu formülün içerdiği unsurlar baştan sona tartışılmamıştır. Medeniyet nedir, kültür nedir ya da ne anlamlara getirilmelidir? Bu formülde bunlar detaylıca ele alınmış görünmemektedir. Esasen "medeniyet" ile " kültür" arasında varsayılan ayrımın Alman modernleşmecilerin İngiliz ve Fransız'lara nazaran geliştirdikleri bir icat olduğu da söylenebilir. İngilizler ve Fransızlarda medeniyet ile kültür arasında bu düzeyde vazedilmiş böyle bir ayrımın olmadığını biliyoruz. 1910'lu yılların Osmanlı devleti ile Almanların çok yakından ilişkili bir döneme denk geldiğini de bu arada vurgulayalım. Biz de Almanlara özgü bu ayrımı benimseyerek "kültürümüz ayrı, ama medeniyetimiz ortak, hatta medeniyet evrensel" diyebilmişiz.
Medeniyetin ve medeni ürünlerin kültürden bağımsız, kültürel açıdan farklı bütün toplumların paylaşabileceği bir ortak zemin sunabileceği kabulü, Meşrutiyet dönemi İslamcılığının savunmacı nitelikleri açık, ancak o dönem için makul görebileceğimiz "teorik-operasyonel" bir ayrım olarak mevcuttur. Aslında böylelikle bir elek de oluşturmuştur İslamcılık. Batı'dan neyin alınıp neyin alınamayacağına ilişkin bir elek. Batıcılar ile İslamcılar arasında Meşrutiyet devri tartışmalarındaki en önemli noktalardan biri budur: Batıcılar böyle bir eleğe ihtiyaç duyulmadığı kanaatindedir. İslamcılık ise alınanların İslam'a uygun olup olmadığını sürekli tartışma konusu edinmiştir. Gerçi Batıcılar da, bir nebze de olsa, kendi yorumlama şekilleriyle, alınanların İslam'a uygun olduğunu ispatlama gayretine girmişlerdir. Sözgelimi Abdullah Cevdet'in 1922'de yayınlanmış Fünun ve Felsefe kitabında İslam ile modern bilimi uzlaştırmaya dönük -bizim İslami bakış açımızla örtüşmeyeceği gayet açık, eğip bükmelerle yüklü bir bakış açısıyla- böyle bir gayreti sergilediğini görürüz.
İslamcılık, Cumhuriyet'in kuruluş yıllarından 1960'lara dek kamusal alandaki tartışmalara girmesine izin verilmeyen, yasak, "var ama yok" sayılagelmiş bir varoluş tarzını yaşamaya mecbur bırakılmıştır. İslamcılığın bu dönemdeki varlığı fikri düzeyde değil toplumsal düzeydedir, hatta bu düzeydeki varlığına bile pek tahammül edilmemektedir. Cemaat, tarikat vb. gizli saklı varlıklarını sürdürmektedir. Bu döneme bakınca İslamcılığın toplumsal tüm görünürlüğünün silindiğini, bastırıldığını söyleyebiliriz. 1960'lı yıllardan itibaren gerek tercümelerle gerekse edebi-fikri dergilerle İslamcılığın toplumsal görünürlüğünde bir artışın yaşandığını gözlemliyoruz. Ancak kamusal ortamlarda asıl olarak görünmeye başlamamızın 1980'lerden  sonra kuvvetlendiğini de müşahede ediyoruz. Günümüzde İslamcılık denerek tartışılan, üzerine fikir yürütülen şeylerin hemen hepsinin 1980 sonrasına dönük olduğunu ileri sürebiliriz bu yüzden.

Manzarayı böyle resmediyoruz, çünkü bu manzara içinde bir "yol tarifi" lazım bize, bir "tarif" lazım. Bilinenleri göstererek, yani "örf"ten yola çıkarak bilinmeyenlere ulaşacak yolun "tarif"ine erişmeye çabalıyoruz. Yol tarifi dediğimiz böyle bir şey değil midir? Bilinen ya da bilindiği varsayılan yerlere istinat ederek bilinmeyen bir adrese ulaşmanın yolunu göstermek değil midir? Şu anda elimizde olan bir geçmiş, bu geçmişin yorumu, bu geçmişi yorumlama usullerimiz, bu geçmişte neyi İslamcı sayıp neyi İslamcı saymayacağımıza ilişkin kriterler temelde aradıklarımız. İlk kriterimiz buraya kadar ortaya çıkmış olmalı: Batı ile münasebetlerde benimsenen tutumlar. Yani Batı kültürü, Batı medeniyeti ile Müslüman toplumların münasebetlerinde bizim tuttuğumuz konum. "Hangi tutum İslamcı'dır, hangi tutum İslamcı değildir" sorusuna cevap ararken benimsenecek ilk kriterimiz budur. Tabii bunu böyle bir kriter haline getirmek evla mı sorusu da bir yanda durmaya devam ediyor. Çünkü geçmişimizde Mehmed Akif'lerin yaptığı o ayrım yer alıyor: Batı'nın bir kısmını alıp, başka bir kısmını almamak. Onlar bunu böyle kavramaya mecburdular, çünkü Batı'yı tamamen reddetmeye güç yetiremiyorlardı. Çünkü adamlar üstündü, silahları üstündü, kültürleri üstündü, medeniyetleri üstündü. O dönemki İslamcıların gözleri epey bir büyülenmişti. Ki, bunun etkilerini toplumumuzda şimdi bile görmek mümkündür. Cumhuriyet öncesi aydınlarının tamamı belki Avrupa'yı bu gözle görmüş adamlardı. Avrupa'daki o şaşaanın, bizim "virane"lerimize karşı yükselen "kaşane"lerin farkındalardı. Böyle bir ikilem içinde kalmışlardı. Hatta Milli Görüş hareketi içinde 1970'li yıllardan itibaren ortaya çıkan "Ağır Sanayi Hamlesi" tasavvuru ile Batı reddiyesini de bu perspektiften ele alabiliriz. "Ağır sanayi hamlesi ile asıl elde etmek istediğimizi ele geçirirsek, yani modernleşmenin bu seviyesini yakalarsak zaten Batı'ya ihtiyacımız kalmayacaktır" şeklinde düşünebiliriz bu perspektifin özünü. Deyim yerindeyse "aşırı" Batıcılık yapanlara karşı Batı'yı tamamen reddetme "lüks"üne sahip olabilmişiz böylelikle. Bu lüksü mümkün kılan ise aradaki o tarihsel süreç.

Tekrar, "tanımlama" hususuna dönelim. "Tan" biliyorsunuz Türkçe'de günün ilk ışıklarının görülmeye başladığı vakittir. "Tanı" ise "teşhis" anlamındadır. Tanımak, tanışmak önceden kim olduğunu bilmediğimiz biri ile karşılıklı birbirimiz bilmek anlamına geliyor.  Tanışmak genelde "yüz yüze", "görerek" yapılan bir eylem. Tanımlamayı bu açılardan kişileştirmeye, "teşhis" etmeye yakın bir dilsel edim olarak niteleyebiliriz. Tanımla kastedilen genelde tanımlayacağımız nesneyi ya da kavramı  "efradını cami, ağyarını mani" bir içerikle donatmak anlamına geliyor. Peki İslamcılık konusunda böyle bir tanıma ulaşmamız mümkün mü? Efradını cami, yani bütün fertlerini içerecek şekilde dışarıda hiçbir fert kalmayacak ki biz o ferde İslamcı demeyelim. Ağyarını mani, İslamcı olmayan kim varsa da bu tanım onu asla kuşatmayacak, onu dışarıda bırakacak. İddiam, böyle bir tanıma şu şartlar altında erişmemizin mümkün olmadığıdır. Hem Mustafa Sabri Efendi İslamcı olacak, hem Babanzade Ahmed Naim İslamcı olacak, hem de Yahya Kemal İslamcı olacak. Bu mümkün değil. Babanzade'yi İslamcı addettiğimizde Yahya Kemal'i dışarda bırakmaya mecburuzdur. Yahya Kemal, "yaşanan Müslümanlık" denen bir şeyi savunmuş. Babanzade ise klasik medrese alimi olmaya son derece yakın biri, Arapça'ya hayran olduğuna ilişkin de iddialar var hakkında, klasik İslami ilimlerin terminolojisine son derece bağlı; Yahya Kemal'in bu tasavvurunu şiddetle eleştirmiş. Belki Yahya Kemal de 28 Şubat Türkiye'sinde yaşamış olsaydı "Elhamdülillah Müslüman'ım, ama İslamcı değilim" derdi. Demesi makuldü ve bana kalırsa çok da eleştirilecek bir yan taşımazdı.
Sözgelimi 1978'de Ali Bulaç, Düşünce dergisinde Ahmet Hamdi Tanpınar'ı içki içtiği için eleştirir.  Oysa Tanpınar'ın İslam'a ilişkin alıp verdiği bir şey yok ki! Düşünce eleştirisi yapılması gerekirken tutup adamın hayatını eleştirmenin bir manası yok yani. Adam zaten o hayatını öyle sürdürdüğü için, düşünceleri o hayatı öyle sürdürmesine el verdiği için senin düşüncelerini yanlış buluyor ki!

Sorun şu: İslamcılığı tanımlarken geçmiş ve gelecek kurgularını ele almak gerekir. İslamcılığı kolaylıkla bir liberalizm gibi, bir sosyalizm gibi tanımlayamayız. Çoğu kez bir Müslüman ile bir İslamcı'yı birbirinden ayırt edemeyiz. Bir de basit bir kelime oyunu yapıyorlar, ona da değineyim. İslamcı denmezmiş, çünkü Türkçe'de -cı, -cü eki alım satım işleriyle uğraşanlara takılırmış, sucu, simitçi gibi. Gülüyorum bunu söyleyenlere, çünkü Türkçe'yi bilmiyorlar: Yolcu, akşamcı gibi kelimelerden haberdar değiller. Mesela Manas Destanı'nda da "aylıkçı" diye bir kelime vardır, Kırgızca. "Ayda bir" anlamına geliyor bu kelime. O yüzden İslamcılığa dair bu tür sözleri edenlerin konuştukları dili bile yeterince bilmemelerine hayret ediyorum.

"İslamcı" tabirine Kur'ani bir söyleme şekli değil diye itiraz edenler de var. "Müslüman" diyoruz, "peygamber" diyoruz, "namaz" diyoruz, bunların hiçbiri Arapça değil. Kur'an'da geçen kelimeler değil. Böyle kullanıyoruz ve doğrusu yadırgamıyoruz da. "İslamcı" tabiri de kullanılabilir pekala, Batı dillerinden gelmiş sayılsa bile. Bu kelimeleri nasıl içeriklendirdiğimiz bana kalırsa bu tür hususlardan daha önemli. Biçimlerden çok, içerikler önemli yani. İslamcılığa yöneltilen eleştirilerin büyük bir bölümünde düşülen hata bu: İçeriklere bakmadan biçimlere bakarak eleştirmek. Düşüncelerimizin biçimci olmaktan çıkıp organikleşmesi gerekiyor.

2012'de Zaman gazetesi sayfalarında başlatılan tartışmanın bile isteye başlatıldığını düşünüyorum. AK Parti ile İslamcılar arasındaki organik bağları koparmaya dönük bir kumpas olduğunu düşünüyorum o tartışmaların. O tartışmaları başlatan isimleri, yani hem Ali Bulaç'ı hem de Mümtazer Türköne'yi Star gazetesinin Açık Görüş ekinde yazdığım yazıyla eleştirmiştim. Hem Bulaç'ın hem de Türköne'nin ortaklaşa savundukları tezlerin başında İslamcıların "muhalif konumları"nı yitirerek devlete eklemlendikleri savı yer alıyordu. Devlete eklemlendiği için "kötü" sayılmak bir yana; devleti sabit, değişmeyen bir süper özne olarak tasavvur etmek de yanlıştı bana kalırsa. "Ben devlete eklemlenirsem devlette herhangi bir değişiklik olmaz, sadece devlet beni kontrol etmiş olur" varsayımına dayalı bir yaklaşımdı bu tez. Bunu eleştirmiştim.

11 Mayıs 2017'de Talha Bayrakçı Gençlik Merkezi'nde İslamcılık Paneli'nde tarafımca yapılmış konuşmanın çözümlenmiş şekli.

Post - yoksulluğa dönüş

Alman filozof Martin Heidegger, 20. yüzyılın en zorlu düşünürleri arasında belki ilk akla gelen isimlerdendir. İlk kez 1927’de yayınlanan ve Heidegger’in magnum opusu Varlık ve Zaman’ın ağdalı, ağır ve hatta handiyse Heidegger’e özgü dili sebebiyle kolayca okunamadığı bilinir. Düşünürün kendine has bu dili ve geliştirdiği bakış açısıyla ifade ettiklerinin de yeterince anlaşılamadığı düşünülür.

Bu zorluk büyük ölçüde Heidegger’in eseri yazarken kendini felsefi geleneğin bir tür yapıbozumu (destruction) göreviyle yükümlü tutmasından kaynaklanır. Bu sebeple Heidegger ne standart modern felsefi söz dağarını kullanır ne de öznellik, epistemoloji, temsil, objektif bilgi gibi konu ve alanlarda bu söz dağarına eserinde yer verir. Esasen Varlık ve Zaman’ın en temel tezi son derece basittir: “Varlık zamandır.” Bunun anlamı ise açıktır ki insan varlığı doğum ile ölüm arasına gerilmiş muvakkat bir varoluştur.

Anlaşılamaz bir mistisizm

Varlık ve Zaman’ın üstüne yazdığı görevi tamamlayamadığı, Heidegger’in esere tasarladığı ikinci cildi bir türlü yazamadığı modern felsefi söylenceler arasında kendine bolca atıf yapılan bir konudur. Bunun sebebi ise elbette Heidegger’in düşünmesinde 1935’lerden itibaren etkisini hissettirmeye başlayan Kehre, yani “dönüş”tür.

Belki de tam da Simon Critchley’in ifade ettiği üzere “Eğer Heidegger radikal bir düşünür değilse hiçbir şeydir.” Etkisi sadece felsefede değil, mimaride, psikiyatri ve psikolojide, beşeri bilimlerde, siyaset ve ilahiyatta da sürekli hissedilen bir düşünürdür Heidegger.

Birçok yorumcu Heidegger’in Varlık ve Zaman’a yazmayı tasarladığı ikinci cildi özellikle bu “dönüş” sonrası kaleme aldığı eserlerle tamamladığını söyler. Heidegger’in dönüş sonrası kaleme aldığı eserleri, seminerleri ve konuşmalarında sık sık şiire ve edebiyata vurgu yaptığı, deyim yerindeyse “şiirlediği” görülür. Bu bakımdan sık sık onun geç dönem felsefesinde içeriği bakımından yeterince anlaşılamaz bir mistisizme saptığı öne sürülür.

Julia Young, kitabında Heidegger’in geç dönem felsefesini onun “tanrılar”ın yitimini tanımlama şeklinden başlayarak teknolojinin şiddeti ve insanlığın “evsizliği” temalarını modernliğin yoksulluğunun alamet ve belirtileri olarak okuyor.  Heidegger’in ilkin Varlık ve Zaman’da dile getirdiği “Varlık’ın unutulmuşluğu” temasına ilişkin olarak geç dönem felsefesini bu unutulmuşluğun üstesinden gelme çabası olarak ele alan Young, postmodern varoluşa, bir tür post-yoksulluğa “dönüş”ün özü olarak değerlendiriyor.

Esasen Young’ın ele aldığı şekliyle Heidegger’in geç dönem felsefesi ile Varlık ve Zaman’da dile gelen felsefi görüşleri arasında zannedildiği kadar büyük bir ayrıksılık ya da aykırılık olmadığı da oraya çıkıyor. Belki de düşüncenin kendi üstüne kıvrılışının bir alametinden başka bir şey değil dönüş öncesi ile dönüş sonrası görülen üslup farklılıkları.

Müzenin "müştemilat"ı kalmamış mıydı?

Alaaddin-Adliye tramvayı inşa edilirken rastlanmıştı Abid Çelebi Hamamı’nın külhanına. Hamamın adına önce “Yusufağa Hamamı” denmişti, ardından Konya halkının bu hamamı “Türbe Hamamı” olarak bildiği ortaya çıktı, tarihi kayıtlarda ise ismi yazdığımız gibi Abid Çelebi Hamamı idi.

1953’te Ankara’dan Konya’ya gelen Anıtlar Yüksek Kurulu üyelerinin düzenlediği raporla tescillenen hamam, Mevlana Celaleddin Rumi’nin torunu Abid Çelebi zamanında inşa edilmişti. Yani aslında hamam Mevlana Türbesi “müştemilatı” arasındaydı, hani şimdilerde müzeye ek bina kazandırmak istiyor ve bunu da “müzenin müştemilatı imiş gibi yapacağız” diyoruz ya aslında müzenin zaten var olan müştemilatını ortadan kaldırdıktan sonra bunu gerçekleştirmeye çalışıyoruz. Sadece hamamı mı? O dönemde Mevlana Müzesi müştemilatı arasında sayılabilecek ya da öyle düşünülmeye elverişli birçok tarihi eseri de yok etmişiz. Sözgelimi Muvakkithane’yi…

Peki, kim ve ne zaman ortadan kaldırmış bu yapıları? 1956’da Konya belediyesi Mevlana Caddesi ile Aslanlı Kışla caddesini birleştirmek ister. Üstelik bu birleştirmeyi de tam da yolun bugün geçtiği bölgeden yapmak ister. Buna engel olan bina ise Abid Çelebi Hamamı’dır. Ankara merkezli Yüksek Kurul (başka bir yerde neyse ki “kurul” yoktur!) belediyenin kararına karşı çıkar, tescillediği binanın yıkılmasını istemez, fakat resmiyette kurulun verdiği tescil kararının hukuki işlemleri de tamamlanmamış durumdadır. 1957’de dönemin Konya belediye başkanı binayı “mail-i indiham” gerekçesiyle kürüyüp geçer. Kurulun 1953’te verdiği tescil kararı ise ancak 25 yıl sonra 1978 yılında Resmi Gazete’de yayınlanabilir. Yani devlet tarihi eseri önce yok eder, 25 yıl sonra da “Ben onu korumak üzere tescilliyorum” der.

Tahir Akyürek Bey şu an bölgede yürütülen çalışmanın Kültür Bakanlığı’nın 1960’lı yıllarda öngördüğü bir proje olduğunu söylemişti geçtiğimiz Cuma. Bildiğim kadarıyla 1960’lı yıllarda Kültür Bakanlığı’nın böyle bir planının olması imkânsız, çünkü Türkiye’de Kültür Bakanlığı ilk kez 1971’de kurulur. 1945’e kadar kültürle ilgili konular önce Maarif Vekâleti, 45 sonrasında Milli Eğitim Bakanlığı’ndaki bir genel müdürlük düzeyinde ele alınmıştır. 1965’te de bu mevzular MEB’den ayrıştırılarak Kültür Müsteşarlığı adı altında toparlanmış ve bakanlık da 1971’de kurulmuştur.

Sonuçta “Müsteşarlık, bakanlık, ne fark eder? Ortada proje var” denebilir elbette. Doğrusunuz. Müze etrafındaki “müştemilat”ı ortadan kaldırınca müze envanterini sergileyecek bölüm sıkıntısının ortaya çıkması kaçınılmazdı elbette. Eh, buna da şükür mü diyeceğiz şimdi?

Şehir bilgimizin yetersizliği

Mevlana Müzesi Gül Bahçesi’ne ek bina yapılması girişimine ilişkin yetkililerin yaptığı açıklamalar kuşkularımızı gidermekten çok artıran yanlar barındırıyor. Bunda elbette en büyük kabahat bu konularda yol gösterici olması beklenen Kültür Varlıkları Bölge Kurulu’na ait. Ama aşağıda anlatacağım gibi onlardan pek bir şey beklememeyi doğrusu ben geç olsa da öğrenmiştim.

Hatırlanacaktır, 2008’deki Zindankale Katlı Otoparkı esnasında ortaya çıkan Zindankale temelleri dolayısıyla Konya şehir içi SİT alanını yukarıda bahsettiğimiz kurul ancak o zaman Konya iç surlarının içiyle sınırlamaktan vazgeçip, dış surların iç kısmına kadar genişletmeyi akledebilmişti. Yani tarih kitaplarını bile okumayan bir kurulla baş başaydık.

Bunun bir benzerini de Müze-i Humayun Konya Şubesi’nin Karma Ortaokulu’ndaki yerinin değiştirilerek restore edilmesi olayında yaşamıştık.  Müze-i Humayun’un elde hazır kitabelerine rağmen Kurul, binanın yapım tarihini ne akla hizmetse 1901 olarak işaretlemişti. Oysa hem var olan kitabeden hem de dönemin Maarif İl Müdürü Azmi beyin İstanbul’a gönderdiği telgrafın tarihinden bilmekteydik ki Müze-i Humayun Konya Şubesi’nin açılışı 10 Aralık 1899’du. Bu ve buna benzer daha birçok falsosu vardı Bölge Kurulu’nun. Belki de bilgisizliklerinden değil, baskı altında olmaları dolayısıyla bu tür yanlışların altına imza atıyordu kurulun üyeleri, bilemiyoruz artık.

Yine sözgelimi sonradan Kılıçarslan Meydanı olarak düzenlenen alanla ilgili olarak orada bir yer altı otobüs garajı yapma düşüncesi izhar edilince uyarılarımızı dile getirmiş, bölgenin Selçuklu Sultan ailelerinin mezarlığı olduğunu, bölgede bulunan Süt Tekkesi’nin de II. İzzeddin Keykavus’un kızı Fatma Hatun’a nispet edildiğini söylemiştik. Ayrıca 1960’larda o bölgeye Adliye Sarayı yapılırken bu mezarlıktan çıkan taşların Sille’ye kamyonlarla taşınıp atıldığını gören İzzet Koyunoğlu’nun bu taşlardan bazılarını kurtardığını ve Koyunoğlu Müzesi’ndeki mezar taşlarından bazılarının bu bölgeden açığa çıkanlar olduğunu da sözlü tarih bilgisi olarak yetkililere iletmiştik. Neticede yetkililer bu uyarılar neticesinde ve ayrıca bölgede yapılan teknik yüzey çalışmalarıyla oraya yer altı otobüs garajı kurmaktan vazgeçmiş, doğruyu yapmıştı. Gerek Ak Camii yanında, gerekse alanın hemen kuzeyinde kalan bölgede çıkan tarihi kalıntılar da uyarılarımızın yerindeliğini ispatlayan bulgulardı.

Bütün bu hatırlatmaların ardından Mevlana Müzesi’nde yaşanan son olaya dönelim. Mevlana Müzesi sit alanı mı? Evet. Peki, sit alanında herhangi bir teknik inceleme ya da arkeolojik kazı yapmadan direkt kepçelerle hafriyat yapılır mı? Bu doğru mudur? Buna hangi akıl ve izan, izin verebilir? Kurul üyeleri böyle bir izni vermeyi kendilerine nasıl uygun gördüler? Bilgi yetersizliği mi, ihtiyatsızlık mı, cüret mi? Nedir bunun sebebi? Bilmiyoruz ve doğrusu hayretler içindeyiz.

Şükran Mahallesi hikayeleri

1980’lerin başı belki…

Şükran Mahallesi Mescidi’nde önce Elifba’yı, ardından Kur’an’ı okumayı öğrenmeye çalışıyorum.

Elifba’yı geçtiğim gün Yılanlı Medrese’de babamın dükkânının yan komşusu Çeyizci Veli amca bana söz verdiği üzere bir Kur’an-ı Kerim hediye ediyor.

Boynuma astığım kitap o.

Mescidin namaz kılma yeri ikinci katı. Alt kat ise bir yorgancı dükkânı.

Her gün sabah saat 10’dan 11’e dek bu namaz kılma mekânındayız. Bize Kur’an’ı okumayı öğreten kişi ise rahmetli Nebi Hoca. Evimizin de bulunduğu Uluırmak Ali Hoca Mahallesi’nden komşumuz. Yaşlıca bir zat. Allah rahmet eylesin.

***

Meram Belediye Başkanı Fatma Toru ile birlikte Şükran Mahallesi’ni gezerken bu mahallenin daha 10 yıl önce bu kadar geniş olmadığını düşündüm.

Bu mahalleye başta Kalecelp, Kalecik, Kürkcü, İhtiyareddin, Sephavan mahalleleri olmak üzere birçok küçük mahalle dahil edilmişti.

Sephavan mahallesinde 1993’te Ramazan geceleri iftardan sahura bazen 17 saat ayakta kalarak ütü yaptığım günleri de hatırladım.

Ulusoy Pasajı’nı, Cimcime Pasajı’nı, Sephavan Camii’nin çalınan tarihi halılarını, Erdemşah Camii’ni, Seb-i İhvan Kümbeti’ni ve daha birçok şeyi…

***

Fatma Hanım bölgede yürüttükleri çalışmalar sonrasında gerçekleşecek dönüşümün 100 yıl konuşulacağını belirtti. Bölgede Erol Taş’ın çay ocağı işlettiğini, Fazıl Hüsnü Dağlarca’nın evinin olduğunu, Ekmekçi Hayık’ın ekmek fırınının bölgede bulunduğunu…

Belki bu hatıraların yanında benim bölgeye ilişkin yaşattığım hatıralar pek öznel kalacak, ama olsun. Şükran Mahallesi’nden hayat hikâyeleri okumayı o kadar çok isterdim ki! 100 yıl sonra bile okunacak o hikâyelerin kayda geçirilmesi öyle gerekli ki!

Yaklaşık 700-800 yıl boyunca var olmuş mahallelerin bu dönüşümünün sadece 100 yıl konuşulması bile bana bu açıdan yetersiz geliyor.

Eğer 100 yıl boyunca bu dönüşümü konuşacaksak, mahallelerin dönüşmeden önceki hallerinin ve mazilerinin de kayda alınması gerekiyor.

O hatıraların unutulmaması gerekiyor.

Biliyorum ki Meram Belediyesi bu hatıraları “dönüştük biz!” diyerek unutuluşa terk etmeyecek.

Kuşaklar

2000'li yılların başında yaygın şekilde kullanılan mesaj gruplarından birinde, siirpostasi@yahoogroups.com'da değerli romancı Mehmet Batur'un, değerli şair Serkan Işın'ın yayınlanan bir romanı, "Ofis" hakkında yazdığı bir mesaj üstüne göndermiştim aşağıdaki mesajı... Bu tür gündelik tartışmaların kalıcı yanlarının pek olmadığını bilsem de paylaşmak istedim bu mesajı...

"Trajikmelez" arkadaşlarımız muhafazakarlık ile nostaljik olandan ne tür bir trajiklik türetiyorlar bunu bilemem tabii, serkan'ın (ışın) iyi bir şair olduğunu düşünüyorum, ancak "Ofis"i halen okumadığım için onun hakkında kelam etmem yakışık almaz.
İyi bir şairin bir roman yazmaya girişmesi hakkında laf edebilirim belki. Niçin roman yazar iyi bir şair? Şiirle anlatılamayacak şeyler yaşadığı için mi? Şiir ile roman farklı türler olmalarından kaynaklanan ve bu türsel farklılığın anlatısaldaki avantajlarını kullanma kolaylığına yaslanan bir metin mi "Ofis"?
Şiir yazmak, niçin iyi bir şaire yetmez ki? İyi bir şaire yetmeyenler arasında önceliği niye "şiir" alır hep? Şiir eleştirisi ve siyasi-kavramsal çözümlemeler üreten bir kalemin (benim) bu sorular sormam yakışıksız belki, belki de ben kendimi hala iyi bir şair sayamadığım için şiir bana yetmiyordur. Belki de şiir ile roman, şiir ile öykü, şiir ile masal, şiir ile bilmemne zımbırtı dilin farklı halleri, beşeriliğin farklı durumları hakkında karar verebilmemize olanak tanıyan araştırmalara girmemize yol açıyor. Doğrudan, kafadan yazıyorum bunları...
Kim doğrudan, kafadan yazmıyor ki diyeceksiniz. Öyle tabii. Mehmet Batur'un beni rahatsız eden satırları şunlar sözgelimi: "Doksanlı yıllarda ilk gençliğini yaşayan bizlerin arasından tek tük çıkıyordu kafasını kaldırıp sahih(hakiki) diller kurabilenler. Fakat iki binli yıllar artık insanın değil, henüz matematiği belirlenememiş bir kuşağın zamanı olduğunu gösteriyor." Kime, nasıl, niçin?
Ben 20 yaşında, 1991'de sokakta yatarken (bunu övünerek aktarmıyorum buraya) de vardı o apartmanlar, daha iki ay önce şiirlerini yazdm dut ağacı ve maltız bulunan bir avluya sahip kerpiç evimiz yıkıldı. Apartmana taşındık. Ne yani? Modernizm düşmanlığı mı yapmalıyım? Evet yapmalıyım. Ama böyle değil bence.
Kuşakları birbirlerine göre ölçmek mümkün değil. Bu tür şeylere dayanıp bir kuşağı kayırmanın ya da yermenin bir anlamı olduğuna da inanmıyorum. Çünkü her kuşakta başarabilen insanlar olduğunu biliyorum, yıldızlar yani Ali Şeriati'nin deyimiyle. Her toplum 3 ana kesitten oluşan bir piramittir. Matematikçi ve mühendis arkadaşlar Şeriati'nin bu metaforunu rahat anlayabilirler: Piramidin tabanını sıradan halk oluşturur, orta katını aydınlar, en ucunda ise yıldızlar vardır. Halkın yaşamı nihai kertede asla değişmez. Hangi adla olursa olsun hurafecidir vb. Orta kat aydınlardır, onlar zamanlarının geistını temsil ederler, düşünce düzlemini yani. Yıldızlar ise gelecek zamanların geistını keşfetmiş olanlardır.
Bu tarihsel-toplumsal metafor son derece mekanik bulunabilir, tıpkı Gehlen'in ya da Merton'un "tarzlar"ı gibi. İşlevsel- bölümlemeci falan. Ama bence ayrım çizgisi değişmez. Her kuşakta bu  kesiti bulgularsınız. Serkan bence şairlere uyarlanabilecek bu tasarımda yıldızlar kısmında yer alabilir-tabii roman yazmazsa diyeceğim, ama adam yazmış ya...
Her kuşakta halk, aydın ve yıldız vardır. Olmalıdır. Olacaktır. Mehmet şu an kendi kuşağının yıldızıyken 2000'li kuşağın aydını olarak konuşmanın sıkıntısını yansıtıyor. Zor bir şey bu. Ben de öyleyim. Oradan biliyorum.

Mevlana Müzesi meselesi...

Sadece Ocak ayından beri üstünde durduğumuz bir konu değildi Mevlana Müzesi’ne ek bina yapılması.

2009 yılından beri ısrarcı bir biçimde takip ettiğimiz bir konuydu.

Geçen yıl Mevlana Müzesi duvarlarının yıkılmasının düşünüldüğünü öğrendiğimde de yaşadığım bir şoktu netice itibariyle.

Bu meselenin peşine düşmüş, aralarında etkili ve yetkili siyasilerin de yer aldığı birçok kişi “o düşünce faaliyete geçmeyecek, bölge kurulunun kararını yüksek kurul iptal etti, bakan beyle belediye başkanının görüşmesinde ben de vardım” deyişlerine bile aldırmadan meseleyi araştırmış ve Ocak ayında Mevlana Müzesi duvarlarının ek bina sebebiyle yıkılacağı haberini Konya Postası okurlarına duyurmuştuk.

O dönem kulakları üstüne yatan, yazdığımız haberi ciddiye almayan sözümona Konya kültür efkarı söylenen gerçekleşince yine sözümona patırtıyı kopardı.

Elbette Gülbahçesi’nin kazılması, Mevlana Müzesi bahçesine kepçelerin sokulması, alandaki mezarların hercümerç edilerek kemiklerin gün yüzüne çıkarılması…  Bunların hiçbirini bizim tasvip etmemiz mümkün değil.

Ama artık olan olmuş, bundan sonra bir hal çaresi aranmalı değil mi? Amaç üzüm yemekse öyle, bağcı dövmekse, tamam, patırtıyı sürdürelim. Belki anlı şanlı, sözümona aydın tarihçilerin de gözüne gireriz.

Fakat kazın ayağı öyle değil. 1970’li yıllarda Konya’da kurulan bir taş atölyesinde işlenen malzemeyle çevresi valilikçe bu duvarlarla örülmüştü Mevlana Müzesi’nin. Bu duvarların yıkılmasına şiddetle karşı olduğumu tekrarlayarak ifade edeyim ki şu an müzenin kuzey kısmında bir “ceset” duruyor. Ve o cesedin usule uygun olarak toprağa verilmesi, o cenazenin kaldırılması gerekiyor.

Önceki gün o “cenaze” işlemlerini hızlandırabilmek için AK Parti Genel Başkan Yardımcısı ve Konya Milletvekili Ahmet Sorgun, Kültür ve Turizm Bakan Yardımcısı Hüseyin Yayman’la görüştü. Önümüzdeki hafta da İl Kültür Müdürlüğü aracılığıyla belediye yetkilileri Kültür ve Turizm Bakanlığı’yla meseleyi detaylıca görüşecek ve proje revizyonunu hızlı bir şekilde tamamlamaya çalışacaklar.

Peki niye?

Şundan: Konya’nın mevcut tek markası Mevlana ve müzesi…

Başka bir markamız var mı turizm açısından?

Yemek kültürümüz, yerel gelenek ve göreneklerimiz vesaireler diyeceksiniz. El Hak doğrudur, bunlar vardır da ancak marka değerine katkı yapan yan unsurlar olarak bir işe yarayabilirler.

Bir gün birileri başka bir şeyi araya karıştırmadan, sırf etliekmek, furun kebabı falan yemek için gelirlerse Konya’ya, o zaman eyvallah.

Ama şimdilerde sadece Mevlana Müzesi’ni gezebilmek için Konya’ya gelen o kadar çok kişi var ki!

Sadece o kişilerin varlığına saygı duymak bile bu şehri iyi yönetmek için gerekli bir şarttır.