29 Mayıs 2018 Salı

Canlıyı cansızdan ayırt eden nedir?

Hocası Platon ile birlikte Batı tarzı felsefenin iki önemli ustasından biri sayılan Aristoteles, felsefe-bilimin fizik, gökbilim, metafizik, zooloji, mantık, siyaset ve biyoloji gibi çeşitli dallarında sistematik bir biçimde üretimde bulunan bir filozoftur. Aristoteles, bütün bu alanlara ilişkin daha önceki bilgileri tasnif ederek belirli bir sistem dahilinde gah eleştirerek sahiplenir, gah daha ileriki aşamalara taşır. Derslerini öğrencilerine genellikle yürürken vermesi dolayısıyla peripatetik (meşşai) bir düşünme geleneğine de yol açmış olan Aristoteles’in el-Kindi, Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd gibi önemli isimler aracılığıyla İslam düşünce geleneğinde de epey etkin olduğunu yeri gelmişken hatırlatalım.
Ele aldığı her soru ve meseleyi büyük bir titizlik ve sistem içinde irdeleyen, ele aldığı meseleyle ilgili tüm olguları ve bu olgular hakkında daha önceden ifade edilmiş görüşleri bir araya toplayarak bunlar hakkındaki kendi görüşlerini temellendirip ifade etmeye, kendisinden önce ileri sürülen teorileri çürütmeye çalışan Aristoteles’in bu tutumundan hocası Platon’un görüşleri de kurtulamaz. Yeri geldiğinde, Platon’un düşüncelerinden ayrıldığı noktaları ifade etmekten çekinmeyen Aristoteles’in bu tutumuna en güzel örnek belki de Türkçe’ye Ruh Üzerine adıyla çevrilen eserinde Platon’un ruh göçü anlayışına yönelik yönelttiği eleştirilerdir. Platon’a göre ruh üç parçadan oluşan bir yapıdır; fakat Aristoteles, Platon’un bu görüşünü ruhun birliğini tam olarak kavrayamaması sebebiyle eleştirerek ruhun farklı parçalarından değil de farklı yetilerinden ve güçlerinden bahsetmenin daha doğru olduğunu düşünür. Ruhun bedenden bütünüyle ayrı, kendine ait bir hayatı olduğu düşüncesine soğuk olan Aristoteles madde ile form arasında kurduğu ilişkiyi ruhla beden arasında da kurarak beden ve ruh arasındaki ilişkiyi açıklama yoluna gider. Yine Metafizik eserinde kullandığı şekliyle potan-siyel (bilkuvve)- dinamik (bilfiil) ayrımlarına dayanarak söyleyecek olursak, Aristoteles’e göre ruh, bedenin edimselleşmesinden, bedende bilkuvve halde bulunan ruhsallığın bilfiilleşmesinden, açığa çıkmasından başka bir şey değildir. Bu anlatımlarıyla Aristoteles, beden ve ruhu iki ayrı töz olarak değil, tek bir tözün ayrı düşünülemeyecek ögeleri olarak görür.
En eski elyazması 10. yüzyıla, yani Aristoteles’ten yaklaşık 1300 yıl sonraya ait olan Ruh Üzerine’de ‘ruh’ konusunu bir canlılık bilimi içinde düşünür. Ruhu bedenin biçimi, fiili, yetkinliği addeden Aristoteles, “Ruh, yaşama gücüne sahip doğal bir cismin birinci yetkinliğidir” ifadesini kullanır. Bununla birlikte bu ontolojik aşama, bir olgunluk, yetkinlik mertebesi olduğu kadar, bir hazırlık aşamasıdır da. Neye hazırlık? Ruh, işe, işlemeye hazırdır. Hatta, daha doğru bir deyişle, ruh bizzat bu hazırlığın kendisidir. Bilkuvve halden bilfiil hale geçiş bir karşıttan karşıtına geçişken olgunluk mertebesinden sonraki aşama ne bir şey kaybetme ne de bir şey kazanma olarak görülebilir. Bir tür muhafazadır bu. Tohum bilkuvve, ağaç bilfiilken ağacın beslenmesi ve tohum vermesinin muhafaza olması gibi.
Ruh Üzerine doğrudan insanı ve onun psikolojisini merkeze alan bir eser değil, Aristoteles bu konulardaki düşüncelerini ahlak ve politika ile ilgili eserlerinde dile getirir; Ruh Üzerine’nin asıl konusu doğrudan doğabilim, yani canlı doğanın bilimidir. Temel soru da bu yönde gelişir: Canlıyı cansızdan ayırt eden nedir?

22 Mayıs 2018 Salı

Varlığın unutulmuşluğunun kararttığı dünya

Hegel sonrası modern felsefede ismi olmaksızın bir felsefe tarihi yazılamayacak filozofların başında gelir Martin Heidegger.  Ontoloji ve metafizik alanlarında ileri sürdüğü görüşlerle fenomenolojiden hermenötiğe, edebiyat eleştirisinden psikolojiye çok farklı alanlarda kalıcı etkilere yol açan Varlık ve Zaman adlı şaheserinde geliştirdiği temel izlek (‘varlık sorgusu’) bakımından felsefe Heidegger için pratik ve dolayısıyla pedagojik bir amaç da taşır. Ona göre pratik olabilmek tüm bilimlerin asıl haklılık zeminidir ve bu pratikliğin özünde taşıdığı pedagojik amaç da sadece tüm sahici felsefenin ruhu olmakla kalmaz, aynı zamanda Platon ve Aristoteles’in hakikatidir. Heidegger’in Varlık ve Zaman’da ifade ettiği üzere, felsefenin imkanını diğer var olma tarzlarından ayıran, onun Varlığın açıkça sorgulanmasından oluşması olgusunda yatar. Kişi felsefi pratiğe ne kadar çok odaklanırsa felsefi pedagoji de o kadar acil bir hale dönüşür Heidegger için. Heidegger’in deyişiyle felsefi düşünceyle ne kadar çok meşgul olursak amacını ve karakterini özgürlük ve rehberliğin oluşturduğu bir felsefi pedagoji de o kadar elzem bir hale dönüşür.
Pedagojinin sorunu
Heidegger’in felsefi pedagojisinin karakterini ve felsefi pratiğe ait olma tarzını 1927 ila 1934 yılları arasında verdiği derslere odaklanarak çözümlemeye çalışan Michael Ehrmantraut, bu ders metinlerinin her birinin felsefi pedagoji pratiğini üç farklı düzlemde örneklendirdiğini savlıyor: Öncelikle bu metinlerin Varlık hakkında karışıklık duygusu uyandırma, yaşayan bir felsefi düşünceye öncülük etme ve felsefi düşüncenin insani varoluşumuzda seyir haline girmesi için açıkça beyan edilmiş niyetleri vardır. İkinci olarak bu metinler pedagojinin sorunu ve “felsefeye giriş” görevini doğrudan tartışmanın ana izleği haline dönüştürürler. Son olarak bu yazı ve seminerlerin ana izlekleri temel olarak Dasein’ın varlığında felsefi, düşüncenin koşullarıyla yakından ilgilidir.
Heidegger’in felsefi pedagojisinin kendi gerekliliği, imkanı, karakteri ve yöntemi bakımından Varlık sorunu ve sorgusundan ayrılamaz olduğunu savlayan Ehrmantraut, bu pedagoji için ihtiyacın “varlık” fenomeninin evrensel olarak anlaşılmakla birlikte her zaman kişinin onu idrak etme ve ne anlama geldiğini belirleme becerisinden kaçması sebebiyle doğduğunu tespit eder. Sorun sadece felsefi bir sorunun önemine dair bir idrak yetersizliğin-den kaynaklanmaz. Bununla birlikte sürekli Varlığın sorgulanabilirliğinin farkında olarak yaşamanın da zorluğu devrededir. Ayrıca felsefi pedagoji ihtiyacı sadece öğrencilerin bir ihtiyacı değildir, bizzat Varlığın da bir ihtiyacıdır. Heidegger’e kalırsa felsefe, bu ifşayı başarıyla ortaya koyar. Felsefe-ye giriş, yani bu imkanın uyandırılması, bu açıdan Varlık ihtiyacına da hizmettir.
Heidegger’in pedagojisinin “Dasein’ın tam bir dönüşümünü” hazırlamayı hedef edindiğini belirleyen Ehrmantraut, açıklanan amaçlar ile ulaşılan sonuçlar arasında güçlü bir tezadın da bulunduğunu ifade etmekten geri durmaz. Heidegger’in pedagojik amaçlarının son kertede, Varlığın unutulmuş-luğunun kararttığı bir dünya farkındalığında sonuçlandığına işaret eden Ehrmantraut, tam da böyle bir başarısızlığın Varlık sorusuna yönelik gerekli bir adımı atmayı sağlayabileceğini ifade eder.
Star-Açık Görüş

İRONİ KAVRAMINA DAİR


İroni bir kavram mıdır? Sokratesçi, Platoncu, Aristocu ya da Hegelci bir bakış açısından, yani kısaca Yunan tarzına meyletmiş felsefi bir bakış açısından ironinin bir kavram olmadığına hiç şüphe yok. (Hegel’in kadını niçin ‘topluluğun ebedi ironisi’ saydığı böylelikle daha rahat anlaşılabilir. Felsefi geleneğin kavramlaştırma tekniklerini kullanan Batılı filozof ‘kadın’ı kavramlaştırmakta güçlük çekmektedir.) Bu bakımdan ‘ironi kavramı’ deyişinin kendisinde bir ironi olduğunu ileri süren ünlü yapıbozumcu (deconstructionist) edebiyat eleştirmeni Paul de Man haklıdır. Ancak de Man’ın bütün haklılığı ‘kavram’ kavramının içerik ve yüklem temelinde tümüyle Yunan tarzında felsefileştirildiği bir kültürün içinden konuşmasında yatar. ‘Kavram’ kavramının felsefileştirilmesi ölçüsünde ironi bir kavram değildir. İroniyi bir kavram addetmek, felsefece ya beyhude bir çaba sayılacak ya da büsbütün truist, ispatlamak istediğini öncül olarak kabullenen, yani neticede kavramsal bir kesinlemenin dayanması gereken mantıksal temelleri kısa devreye uğratan ironik bir tavır olagelecektir.
Muhataplarında kavramsal kesinlik ve tutarlılık arayan Sokrates’in diyalektiği ve bu diyalektiği sevk ve idare eden -bazen öznel, bazen nesnel- ironi bu sebeple bütünüyle kavram dışı, bütünüyle retoriğe ait bir unsurdur. Oysa bizim kültürümüzün belagati Grek kültürünün retoriğiyle eşlenemez (Biz Türkler “nedir bu?” diye sorarız doğrudan, bir alman-grek ya da grek-alman “nedir?-bu denilen” diye soracaktır. Bu soruş tarzlarındaki farklılığın kavram oluşturma biçimlerinde de farklılığa yol açacağını düşünebiliriz pekâlâ. Kültürümüzün kavramlaştırma/kalıplaştırma teknikleri bilindiği üzere belagat kaynaklıdır.
Batı kültüründe retorik, kavramın menbaı değil sadece aktığı yatak ve değerlendirilme tarzıdır. Batı kültüründe kavramın kaynağı biçimsel akıldır; kültürümüzde ise belagat, kavramın hem menbaı hem aktığı yatak hem de değerlendirilme tarzıdır. Kültürümüzde felsefenin yeterince gelişmediğini ileri süren görüşler (“gelişmeme” ya da “azgelişme” kelimelerinin taşıdığı eleştirellik şimdilik bir yana bırakılırsa) büyük ölçüde haklıdır: bizim kavramlarımız büsbütün felsefi, büsbütün akılcı ya da akılyürütmeye dayalı değildir. (Belki bu yüzden bizim aklımızın yürüme tarzı Batılı aklın yürüme tarzından farklıdır.) Daha ileri gidip söylersek, bizim kavramlarımızın içeriği büsbütün biçimden, biçimin taşıdığı ironiden, dolayısıyla kavramın oluşma sürecinden bağımsız ve hatta masun değildir. Bu meyanda, Batı’da kavramın kökenine, genel olarak kökene (işte Nietzsche’nin her türlü farklılık ve ayrımlaşmayı yiyip yutan “köken canavarı”) ilişkin tasavvurların metafiziği çağrıştırmasına şaşmamak gerekli. Batı’da semantik ile retorik birbirinden bütünüyle ayrı disiplinlerken bizde meani, beyan ve belagatla iç içedir. (Burada ileri sürdüğüm bütün bu hususların daha ayrıntılı bir serimlemesini yapmama ne bu kılavuz-yazının boyutları kâfi gelir ne amacım budur ne de böylesi bir serimleme konuyu kamilen kavramak için gereklidir. Gerçi konuyu tartışmak isteyen olursa -bir vaat olarak- bu tür bir temellendirmeye ileride gidebileceğimi söyleyebilirim. Şimdilik, Ahmet Arslan’ın deyimiyle “Yunan tarzı” felsefe yapan Farabi, İbn Sina gibi filozoflarımızda dahi belagatin retorikle tam olarak örtüşmediğini bilmek yeterlidir. Batılı bir şahit isteyen arkadaşlara Fransız Marksist-oryantalist Louis Massignon’a başvurmalarını tavsiye ederim.)
İroniye dönelim. İroni her şeyiyle bir kavramdır. Yunan tarzında felsefi bir kavram değil ancak. Felsefi bir kavram olması onun meanisinden (dolayısıyla edimselliğinden) çok şey götüreceği için-de Man’la birlikte- bu durumu memnuniyetle karşıladığımı ifade edeyim. Gerçi de Man’ın; Kierkegaard’ın, Sokrates, Schelegel, Hegel gibi filozoflardaki ironiyiş bir kavram addetme tavrına atfederek gündeme getirdiği ve böylece kavramamıza imkân sunduğu nesnel ironi ve bu nesnel ironiden duyduğu memnuniyet ile benim ironinin felsefi bir kavram olmayışından, buna mukabil felsefe harici bir kavram arayışıma destek vermesinden duyduğum memnuniyet, yani öznel ironi birbirine taban tabana zıt olsa gerek. de Man’dan farklı olarak, ironinin felsefi bir kavram olmayışından duyduğum memnuniyetin iki veçhesi olduğunu fark etmişsinizdir: Öncelikle, felsefi kavram oluşturma tekniklerini kendiliğinden sorgulamaya açar ironi; ikincileyin, ironiyi sadece retoriğe ait bir unsur sayan, retoriği de sırf biçimsel unsurlara indirgeyen tavırları eleştirmemize yarar. Her iki veçhe de ironinin kültürümüzdeki yerini tartışmaya götürür.
Yukarıda kültürümüze ait belagatte ironiyi iki ayrı kelime öbeğiyle karşıladığımızı ifade etmiştim. Bu öbeklerden ilki sadece bir kelimeden oluşur: ‘şetaret.’ Buradaki şetaret kelimesi, hemen tahmin edebileceğiniz gibi ‘şen şatır olma’ deyimindeki ‘şatır’ kelimesiyle aynı köktendir. Bugün kullandığımız sözlüklerde ironiye verilen ‘kara mizah’, ‘ince alay’, ‘keskin alay’ vb. karşılıklarla bir ilgisini kurmada zorlanabileceğimiz bir akrabalıktır bu. Ama meaniyi belagatle iç içe düşünme düşünme çabamızı sürdürürsek göreceğiz ki kültürümüzde mutlak anlamda bir ‘şen şatır olma’ hali mümkün ve caiz değildir. Çünkü şetaret surettedir, biçimdedir. Biçimde rastladığımız alaycılık, özde muhatap olduğumuz hüznün tahakkümüne boyun eğecektir her zaman. Dolayısıyla keskin alaydan aldığımız haz, bu şatırlık bile gelip geçici, arızi bir durumdur. Dilimizi düşünmemiz yeter: Türkçe kadar alaycı, Türkçe kadar hüzünlü bir dil yoktur.
Özde şen şatır olmak bu dünyada mümkün olamaz (“dünya-yı ahzan” diye boşuna denmemiş!) Çünkü kültürümüzde aslolan suret değil, suretin de bir tezahürü olduğu manadır. Bilindiği gibi kültürümüzde “suret”, görünen ve duygularımıza hitap eden manadır. Mana ise maddenin bu şekilde kalmasını sağlayan kuvvettir. Bir anlamda (ki bu anlam, büyük ölçüde, sufilerin verdiği bir anlamdır) suret (biçim), mananın (özün) tezahürü, yani dışavurumudur yani. Öyleyse biçimsel şetaret; özsel şetaret, özün şetareti olmaya açıldığı ya da onu hatırlattığı müddetçe makbul olacak, makbule geçecek bir şeydir; bize özü özlettiği, özü bizde özleştirdiği müddetçe… (Buraya kadar yaptığım betimlemede, sizinle daha rahat anlaşabilmek için kısmen Yunan tarzındaki felsefi betimlemeye ve indirgemeye başvurduğum fark edilmiştir. Kendi kültürümüze ait meseleleri tartışırken bile yabancı anlatım unsurlarına müracaat etmek zorunda kalışımız acaba ne tür bir şetarettir?) Bilhassa bugünlerde şen şatır olan kimselere bir bakın: Öze ilişkin özlemden bir iz bulabilecek misiniz onların bu şen şatır hallerinde?
İroninin dilimizdeki ikinci ve daha ‘teknik’ bir karşılığı sayabileceğimiz  ‘tecahül-i arifane’yi ise edebiyat eleştirmeni Nortrop Frye’ın ironinin tamamı olarak tarif ettiğini/addettiğini belirtmek gerek: “kendi içeriğini reddeden sözlerin bir örüntüsü.” Frye’ın bu tanımı, retorik boyuta verilen ağırlığa dikkat etmek -yani tanımın suret (örüntü) ve manayı (içeriği) birbirinden ayrı, ama yine de birbirleriyle ilişkili düşündüğünü görmek- kaydıyla kabul edilebilir bir tanımdır. İçeriğini reddeden sözlerin bir örüntüsü… Söyler göründüğünü söylemeyen sözlerin bir bileşimi, bu bileşimin bize sunduğu gerçek/gizli anlam, lafzın ötesinde ya da berisinde kalan anlam… Biçimsel anlamda kavramlarda açıklık, tutarlılık ve kesinlik arayan felsefi bakışın ironiyi bir kavram, en azında felsefi bir kavram saymaya yanaşmamasının sebebini açıklamıyor mu bu tanım? Batılı kendisine ‘masa’ dendiğinde ‘masa’nın kastedildiğinden emin olmak ister her zaman.
Masa örneğiyle birlikte aklım(ız)a hemencecik Edip Cansever’in “Masa da Masaymış Ha” şiirinin gelmesi şaşırtıcı değil. Belki de Batı kaynaklı düşüncelerde sürekli etkili olmuş dilsel-felsefi antropomorfizmin, antroposentrik kesinlik arayışının köklerini bu örneğin gözlerimizi alan ışığında düşünmek gerekir; ne içkinlik, ne aşkınlık tasarımları vardır bu bakış açısında, sadece kısır bir özdeşlik tasarımı: A=A, ya da A-denilen A’dır. Hegelci diyalektik bile A-olmayanın dolayımını devreye sokarken bu açmazdan kurtulamaz, tam bir daire çizer: A, A-olmayan, A-denilmeyen değildir. Bir türlü dilsel/simgesel özdeşliğin berisini ya da ötesini düşünemez, düşündürtmez bize. “Masa da Masaymış Ha” şiiri, bundan dolayı, sadece bir şiir olmasıyla değil, bütün biçim ve içeriğiyle dilsel/simgesel özdeşlik ve karşıtlıkların Batılı kavranışının dar sınırlarını parçalamayı başarır. Aslında bu başarıdaki aslan payı şiire, şiiri yazan şaire değil; şiirin yazıldığı dile, Türkçe’ye, Türkçe’nin tadına doyulmaz şetaretine tahsis edilmelidir. (Türkçe’nin metaforik (istiareli) bir dil olmaktan çok, metonimik (mecaz-ı mürselli) bir dil olduğunu iddia edersem ortalığı çok mu karıştırmış olurum?)
“Atın kuyruğu/kuyruğun atı”na ne derdik peki? Meramımı düzgüncde anlatabilmek için başka bir söz sanatına baş vuruyorum elbette, şu meşhur düzdeğişmece, mecaz-ı mürsel denen şeye. At ve kuyruk. Ama ne at sadece kuyruktan ibarettir, ne dudaklar ağzın bir devamıdır, ne sigara dudakların, ne de duman sigaranın. Üstelik kafa ile kuyruk arasında kocaman bir gövde vardır. Öyle mi gerçekten? Ağız dendiğinde dudaklar, dudak dendiğinde öpücük ya da sigara, öpücük ya da sigara dendiğinde aşk ya da duman gelmiyor mu aklınıza? Dahası modern zamanlarda?
Oysa buraya kadar yürüdüğümüz bu tozlu yolun bu son dönemecinde ironi kavramı; düşünce ile toprağın, düşünce ile kültürün, düşünce ile dilin bağları düşünülmeksizin anlaşılamayacak bir kavram olarak bir kez daha karşımıza çıkıyor. Kendi içeriğini/gerçekliğini reddederek içeriklenen/gerçeklenen bir kavram. İroninin bu anlamıyla en sık diplomatik dilde karşılaşıyoruz. Diplomatik dil; savaş ve mücadelenin, kabul ve reddin kaba dili… Diplomatların “hayır” dediklerinde “belki”yi, “belki” dediklerinde “evet”i kastettikleri söylenir. Bu, halbuki, diplomatik dillerde “evet”in asla telaffuz edilmediğini söylemenin başka bir şeklidir. Diplomatların kullandığı anlamsal bakımdan muğlak ve ikircil dile ilişkin yaygın söylentilerde bile diplomatça bir yan vardır. Bu söylentiler aracılığıyla diplomatik dilin, “olumlama” ya da “uzlaşma”yı açıkça kabul etmeyen, olumlamanın, uzlaşmanın üstünü örten yegâne dil olduğu sezdirilir. Belki de bu sebeple karşılaştığımız en ironik dil siyasi/diplomatik dildir. Bu yüzden en “iliksiz”, en “omurgasız”, en “kavramsız”, en “akışkan”, en “elastik” dil de sayabiliriz onu (bütün bu sıfatların, yer yer, Türkçe için de kullanılıyor olması hayra mı alamettir?)

Sizce de mümkün değil mi bu? Açıkça “evet” diyenlerin aslında “hayır” demek istedikleri, “hayır” diyenlerin ise aslında “evet” dediklerini hiç düşünmedikleri diplomatik bir dil, muğlaklığıyla beliğ ve fasih bir dil? (İbn Rüşd ile İbn Arabi arasındaki meşhur ve anlamı son derece açık o muhavereyle bir kıyaslayın!) Yani burada, yani Türkiye’de, yani şen şatır, yani hüzünlü Türkçe’de? Mümkün değil mi bu? Belki de, kimbilir!

Kılavuz, 2004

21 Mayıs 2018 Pazartesi

PARADOKS KAVRAMINA DAİR


“Genel inançlara aykırı düşen önermeye verilen isim. Sezgisel olarak kabul edilmiş öncüllerden yola çıkarak, bu önermelerden tümdengelimsel akılyürütme ile, ya bir çelişki, yani doğru olamayan ya da temel inançlara aykırı bir sonuç çıkarma durumu. İlk bakışta saçma, hatta kendisiyle çelişik görünmekle birlikte, doğru olan ya da olabilen bir görüş, tez; ya da doğru kabul edildiği zaman yanlış, yanlış kabul edildiği zaman ise doğru olduğu ortaya çıkan tümce ya da önermeye verilen ad.” Ahmet Cevizci Hocanın büyük bir özenle hazırladığı felsefe sözlüğünden aktardığımız bu satırlar paradoks kavramı ile geçen yazımızda ele almaya çalıştığımız ironi kavramı arasında ilginç bir bağ olduğunu gösterir. İkisi de sözel figürler olarak “yüzey anlamı” ile “derin anlam” arasındaki çelişkiye dayanırlar. Fakat paradoksun tersine ironide bu çelişki ironinin yer aldığı sözel bağlam sayesinde derin anlamın lehine hemen hemen giderilmiş bir çelişkidir. Paradoks ise ironinin tersine çözümsüzlükten güç alır, ifade edildiği bağlamın dışlanmasını gerektirir. Çelişki bir çözüme kavuşturulduğunda da görülür ki paradoksal ifadelerin bütün değeri yerine getirilmesi elzem olan bu şartların dışlanmasından neşet eder. İroni ne kadar bağlam bağımlı ise paradoks o kadar bağlam düşmanı bir sözel figürdür. İroni ne kadar Türkçeleştirilebilir bir kavramsa paradoks o kadar Grekçe ve Batılı kalır. İroni mesafedir; paradoks ise burun burunalık.
Kendisi de büyük bir yalancı olan o ünlü Giritli filozof Epimenides’in görünürde paradoksal sözünü bilirsiniz: “Bütün Giritliler yalancıdır.” Bu sözü görünürde paradoksal ve sözü söyleyeni de bu sözün ifade ettiği kısmi gerçeğin doğrudan bir muhatabı sayıyoruz; çünkü bu sözdeki paradoksal etki tamamen sözel/bağlamsal bir düzeydedir ve aslında sözel/bağlamsal etki bu önermeye muhatap olduğumuz anda mantıksal bir aldanmaya da maruz kalmamızdan kaynaklanır. Önermenin bütün paradoksal etkisi onun ifade edilme şart ve bağlamından türer. Paradoks formel bir yanlış üzerinde yükselir yani. Oysa bilindiği gibi mantıkta “Bütün Giritliler yalancıdır” önermesinin tersi “Bütün Giritliler doğruyu söyler” değil, “Bütün Giritliler yalancı değildir” önermesi, yani “Bazı Giritliler yalancıdır” önermesidir. Çünkü “bütün” tümel niteleyicisinin zıddı “bazı” tikel niteleyicisidir. Paradoks mantığın en temel formel ilkelerinin çiğnenmesinden ya da unutulup eksik bırakılmasından türer birçok kez. Şiirde felsefi mantık ilkelerinin çiğnenmesi göze batmaz, hatta bazen şiir mantığı bakımından göze alınabilir bir şeydir, tıpkı Fuzuli’nin ünlü dizelerinde olduğu gibi:
Aldanma ki şair sözü elbet yalandır
Bu anlamda basit mantıksal ilkenin çiğnenmesiyle kurulmuş bir sözde paradokstur Epimenides’ten verdiğimiz örnek. Fakat bütün paradoksların bu tür mantıksal ve sözel eksiltmeler ya da kandırmalarla kurulduğunu düşünmememiz çok iyi olur, hatta gereklidir. Sonuçta bu tür bir paradoks mantıki hatanın, yanlış öncülün ya da bilgi eksikliğinin giderilmesiyle çözüme kavuşturulabilir. Ancak hiçbir çözüme kavuşturulamayacak görünen mantıksal-matematiksel paradokslar da üretilmiştir Batı kültüründe. Sözgelimi İngiliz filozof Bertrand Russell’in matematikteki küme teorisinin gelişimine büyük katkı sağlamış paradoksu, en azından bu tür aşikâr bir zihinsel yanıltma ve kamaşmadan uzak, ama tam da benim deyimimle “paradoks olma haysiyetine sahip” bir paradokstur. Bazı kümeler kendi kendilerinin üyeleridir, bazıları ise değil. Sözgelimi köpeklerin üye olduğu bir küme, kendisi bir köpek olmadığından dolayı, kendi kendisinin bir üyesi değildir; buna zıt olarak ise “köpek olmayanların” üye olduğu bir küme, kendisi de bir “köpek olmayan” olduğu için kendi kendisinin bir üyesidir. Şimdi bu belirlemeden yola çıkarak meşhur paradoksu bir soru ve bu soruda içerilen öncüllere dayalı olarak değişen sonuçlar olarak ifade edelim: Kendi kendisinin üyesi olmayan tüm kümelerin üye olduğu küme kendi kendisinin bir üyesi midir? Eğer kendi kendisinin bir üyesiyse, kendi kendisinin üyesi olmayan kümelerden mürettep bir küme olma şart ve vasfını kaybeder. Yok, şayet kendi kendisinin bir üyesi değilse, gene aynı şarttan dolayı kendi kendisinin bir üyesi olması gerekir. Tam bir açmaz! Bu açmazdan kurtulmanın bir yolu var mı?
Modernliğin büyük filozofu Hegel’e kulak verirsek, “varlığın kendisini paradoks” olarak nitelememiz gerekecek. Oysa biz Türkler, Almanları silah arkadaşı olarak sevip rastlaştığımızda selamlasak da pek laf dinlemeyiz. Daha doğrusu laf dinletmenin yolunu onlardan daha iyi biliriz. Bu kez örneğimiz Fatih Sultan Mehmet’in babası II. Murat’ı ordunun başına geçirebilmek için sarf ettiği şu tarihi sözlerdir: “Eğer padişah sizseniz gelip ordunuzun başına geçiniz. Biz padişahsak size emrediyoruz, ordumuzun başına geçiniz!” Tam tersi, bu sözler ve onların yaptırımcı etkisi varlığını paradoksal olmamaya borçludur. Fatih Sultan Mehmet’in sözlerinin niyeti ve yöneldiği hedef bellidir: Sultan II. Murat, Ordu-yu Humayun’un başına geçmelidir. Yeterince açık değil mi?
Paradoksal olmak muallak olmaktır, askıda kalmaktır, verilmesi gerekli kararı ertelemektir. Paradoksallık bir yan etki olarak kararsızlığı üretir. Paradoksal sözler genelde bulanıktır. Matematikte ve fen bilimlerinde paradoksların ortaya çıkış sebebi gayet açıktır: i) eksik bilgi, ii) işlem hatası ya da iii) yanlış kabul. Felsefede ise paradokslar ya sadece retorik bir saldırı aracıdır ya da kararsız mizaçların güçsüzlüğünün bir perdesi. Paradoks mantığı, bir kabul ve ret mantığıdır çünkü. Fakat paradoksal mantıkta ne kabuller “doğru”ya ilişkin kabullerdir ne de retler “yanlış”ın reddi. Kararsız mizaçlar ne kabullerinde ne de retlerinde güçlüdürler. Paradoksal mantığın kabulü de reddi de olasılığa dayalıdır; geçici varsayımlardan yola çıkar, kendi kendini çürütür, kendi kendini tartışır. Kabul ve retlerdeki güçsüzlük dozajı paradoks mantığındaki eleştirel potansiyeli de ortadan kaldırır. Hatta diyebiliriz ki modern çağda tarihin gördüğü en tartışmacı sınıfın elinde bu kabul ve ret mantığı bile asıl kalitesini yitirmiş, büyük ölçüde kısmîleşmiştir. (Fark edilecektir ki “eleştiri” ile “tartışma”yı birbirinden ayırt etmekteyiz. Kabul ederseniz bu konuyu da başka bir yazıda ele alalım.)
Yukarıda madem “biz Türkler” dedik, o ibare üzerindeki vurgumuzu ısrarla sürdürelim: Türkler ve paradokstaki mantık ya da düşünme biçimi arasında bir bağ var mıdır? Varsa bu bağ ne tür bir bağdır? Yoksa hangi sebebe binaen yoktur? Sonuçta paradoksal mantık tabiatı gereği sirayet edici, bulaşıcı, bulaşıcılığı ile bulanık bir mantıktır. Sirayet ettiği, bulaştığı düşünme biçimlerini toprağı bol olası Nietzsche’nin deyimiyle “dekadan nihilizm”e, “Avrupalı nihilizm”e mahkûm eder. Biz Türkler asla çözümsüzlüğü bir “çözüm” görme bahtsızlığına düşmeyiz sözgelimi. Ne de nihilist kendi kendini yıldırmanın ve yeisin pençesine düşeriz. Bizim helal ve haramlarımız vardır. Bizim kurallarımız vardır. Bizim kurallarımızı kural olarak kabullenmemiz vardır. Bizim kurallarımızın kural olabilme gibi bir ihtimali yoktur. Onların kural olamama gibi bir ihtimali yoktur çünkü.
Türklerde paradoks olarak görülen şeylerin çoğu konjonktürel ikilemlerdir. Kararsızlıklardır bunlar elbette, kararsızlık olarak kaldıkça ülkeyi, insanı, toplumu paradoksal mantığın güçsüzlüğüne mahkûm eden şeyler yani. Bu konjonktürel ikilemler aşıldıkça paradoks mantığı da fikri etkinliğini yitirir. Türk milleti için konjonktürel kararsızlıkların çoğu kez kısa süreli kalışı biz Türklerin paradoks mantığına tahammülünün olmadığını gösterir. Son iki yüz yıldır Doğu ve Batı ikileminde beynamaz kalmamız Türkiye’nin yaşadığı bütün sıkıntıların sebebidir. Hatta Batıcılıktan İslamcılığa, Türkçülükten Doğu-Batı sentezine Türk düşüncesinde önemli bir yer tutmuş bütün fikri arayışlar bu ikilemi çabucak aşma, paradoks mantığının oluşturduğu kararsızlığı giderme girişimleri olarak görülebilir. Bu girişimlerin başarıya ulaştığı mevziler paradoks mantığının yenilgiye uğratıldığı mevzilerdir.
Modernleşen Türkiye’deki bütün fikir akımlarının müttefik olduğu tek nokta Türkiye’nin biricikliğidir belki de. Paradoksal bir durum olarak okunabilir bu elbette. Ama öyle değil. Yani tam olarak öyle değil. Türkiye’nin biricikliği üzerindeki ittifak Türkiye’nin paradoks kültüründen masun kaldığı üzerinde varılan bir ittifaktır. Türk düşüncesinde etkili olmuş bütün akımların birleştiği ve ayrıldığı bir noktadır bu aynı zamanda. Türk kültürü dünya üzerinde Batılı paradoks kültüründen uzak kalmayı başarmış tek kültürdür handiyse. İlginçtir, Türk kültüründeki bütün modernleşme hamleleri, el birliği etmişçesine hep bu sonucu vermişlerdir. Türk modernleşmesinin tek paradoksu belki de budur. Paradoks kültürünün dünya çapındaki yayılışına direnen yegâne kültür.
Öte yandan Türk kültüründeki muamma geleneği ile paradoks kültürü arasında yüzeysel bir paralellik bulunabilir. Ancak bu tür unsurlar eğlence ve haz düzeyini aşıp düşüncenin ve yüksek kültürün dokularına sızmayı çoğu kez başaramamışlardır. Oysa Batıda çelişki ve çatışma kültürü yüksek kültürdür. Batı kültürü paradoks kültürüdür. Çözümsüzlüğü çözüm bellemiş bir kültür.

Bu noktadan Bertrand Russell’in mantıksal-matematiksel paradoksuna dönebiliriz. Russell paradoksunun küme teorisine yaptığı katkılar bir yana, tam bir açmazla sonuçlandığını görmüştük. Aslında bu açmaz Batı kültürünün açmazıdır. Bu açmazdan kurtulmak bu kültür için mümkün değildir. Batı kültürünün yakalandığı hastalık tam bir örümcek ağıdır. Paradoks kültürü paradokstan kurtulamamanın kültürüdür. Bu bakımdan paradoks kavramı da paradoksal olmak zorunda kalacaktır.

KILAVUZ, 19. 2004

16 Mayıs 2018 Çarşamba

Dünyanın fikir ve duygu adamları birleşin!

Cumhuriyet dönemi Türk düşünce hayatının en velut, çok yönlü ve farklı ilgi alanlarına sahip mütefekkir yazarlarından biridir Hilmi Ziya Ülken. 1918’den 1974’e yarım yüzyılı geçkin bir sürede felsefe, psikoloji ve sosyoloji başta olmak üzere çok farklı alanlarda pek çok kitap kaleme aldı ve şiir, roman, drama ve deneme gibi pek çok edebi türde eser yayınladı. Bibliyografyalarda Hilmi Ziya Ülken’e ait 70 kitap, 7 monografi ve 90 dergi ile 9 gazetede yayınlanmış makaleler ile toplam bin 344 yayın zikredilirken, bizzat Hilmiz Ziya Ülken’in isimlerini vererek bahsettiği, ancak yayınlayamadığı eserleri de bulunmaktadır. Hakimiyet, Hilmi Ziya Ülken’in terekesinde uzunca bir süre bekledikten sonra kızı Gülseren Ülken ile değerli felsefeci Ali Utku’nun çabasıyla okuruna ulaştı.
Cemiyet meselesi
Her ne kadar Cemil Meriç tarafından “her okuduğu kitapta yeni bir hüviyet kazanan, seyyal bir şahsiyet” olarak eleştirilse de Kurtuluş Kayalı’nın da işaret ettiği üzere belli bir sistem dahilinde düşünmeye çalışan bir felsefecidir Hilmi Ziya Ülken. Aşk Ahlakı, İnsani Vatanseverlik, Bilgi ve Değer, Varlık ve Oluş’la sergilenen bu sistemli düşünme çabasının siyaset felsefesi alanındaki tamamlayıcı ve taçlandırıcı verimi olarak düşünülebilir Hakimiyet. Ali Utku, temeline Spinozacı görüşün yerleştirildiği bu sistemli düşünme çabasının tüm özgünlüğü, bütünlüğü ve evrensellik arayışına rağmen bugüne kadar ciddi bir biçimde okunup tartışılmadığına kail.
Temelde “cemiyet meselesi”yle başlayan 50 yılı aşkın yoğun bir fikri serüvenin çeşitli uğrak ve dolayımlardan geçerek yine başlangıç noktasına dönüp oluşturduğu sistemi taçlandırma çabası olarak görülebilir Hakimiyet. İlk öncül ve tezleri ilk basımı 1931 yılında gerçekleştirilen Aşk Ahlakı kitabında görülebilecek Hakimiyet’te Hilmi Ziya Ülken, hakimiyet ve tahakküm kavramlarının disiplinlerarası bir incelemesini gerçekleştirir. ‘Hakimiyet’i “insanın iş organizasyonunu kurmasını sağlayan ve yalnız insana vergi olan güç” olarak niteleyen Ülken, ilkel ya da gelişmiş bütün toplumlarda hakimiyetin kültür-tabiat bütünlüğü olduğuna işaret eder. Yani kültür ve tabiat birleşmesi, siyaset felsefesinin temel kavramı olarak hakimiyeti ve dolayısıyla onun kurumlaşmış şekli olan devleti doğurur. Kültür-tabiat bütünlüğünün bozulmuş şekillerinin ise bir tür ‘hakimiyet yetmezliği’ olarak tahakküm formasyonlarına yol açtığını düşünen Hilmi Ziya Ülken kapitalist Amerikanizm ve sosyalist Sovyetler Birliği tahakküm biçimlerine karşı “aşk ahlakının zaruri neticesi olan mertebeler devleti”ni modern cemiyetin gereklerine uygun bir devlet şekli sayar. Mertebeler devletinin “hürriyet-eşitlik dengesi”ni kuracağını savunan Ülken bu devletin “yarınki insanlığın emperyalist tahakkümlere değil, kültürler, milletler bağımsızlığına dayanan bir konfederatif dünya devletine doğru gitmesini sağlayacak” bir “kültür hümanizmi”ne yaslandığını düşünür. Yarının devletin temel parolası bu sebeple “Dünyanın fikir ve duygu adamları birleşin!” şeklinde ifade edilebilir Hilmi Ziya Ülken’e göre.
Soğuk Savaş döneminde yazılmış olmasının bütün kayıt ve işaretlerini bağrında taşıyan, buna karşın kapitalizm ve sosyalizm gibi ekonomik temele dayalı toplumsal modellemelere nazaran tamamen kültürel-ahlaki bir toplum modellemesini öne çıkararak dünyadaki tahakküm sistemlerinin sona erdirilmesine ilişkin umut üretimini artıran bir siyaset felsefesi kitabıdır Ülken’in ilk kez gün yüzüne çıkan bu kitabı.

Adil siyaset için uygulamalı anlayış rehberi: Nizamülmülk ve Siyasetname'si


Klasik kültürümüzde siyaset etrafında oluşmuş literatür dört grupta tasnif edilebilir. En önemli örneği Farabi'nin Âraû ehli Medineti'l Fazıla olan ve en genel anlamıyla pratik felsefenin siyaset bölümünü oluşturduğunu düşünebileceğimiz siyaset felsefesiyle ilgili kitabiyat bu gruplardan ilki iken, Maverdi'nin el-Ahkamu's Sultaniye ve'l Velayetü'd Diniyye'si ile İbn Teymiyye'nin es-Siyaset-üş- Şer'iyye fî Islah'ır Raî ve'r Raiyye'sinin mümtaz örnekleri arasında yer aldığını vurgulayabileceğimiz ve 'siyaset' meselesi hakkında nazari bakımdan İslami hükümlerin neler olduğunu soruşturan 'siyasal fıkıh' kitapları da ikinci grubu oluşturur. Bu ilk iki grubun siyaset meselesine yaklaşımlarının teorik zeminde kaldığı görülürken, üçüncü ve dördüncü grubu oluşturan siyasetnameler ve layihaların ise beşeri pratiğin zaman-mekan ve toplum içinde teşkil etmiş pragmatiğini kendilerine mevzu edindiklerini vurgulamak icap eder. Elbette kültürümüzde İbn Haldun'un ilm-i umran'a giriş olarak tasarladığı abidevi Mukaddime gibi asla yalnızca bu gruplar içinde düşünülemeyecek, ama onlarda içerilen bütün hususlara bir şekilde değinen eserler de yer alır.

Siyasetnamelerin önemi
Layihalar herhangi bir siyasal toplumun mevcut hali  ya da bu halde karşılaşılan sorunlar için bu toplumun egemenine sunulmuş 'bilgi raporları' olarak kavranabilir. Bu açıdan layihalar özel sorunlara özel çözümler içerir. Sözgelimi Koçi Bey Risalesi bu tür bir layiha olarak dikkat çeker. Siyasetname geleneği ise, devrin egemenine ve yöneticilerine nasihatte bulunmakla, önceki devirlerin sultanlarının ve emir sahiplerinin yaşadıklarından çıkarılacak ibretleri aktarmakla yetinir çoğu kez ve bu anlamıyla siyasetin 'hükümdarlık sanatı' boyutunun oluşumunda etkin olan bilgileri bir araya getirirler. Bir anlamda siyasetnameler Aristocu pratik bilgeliğin (phronesis) siyaset alanındaki şekillenişini özetlerler. (20. yüzyıldaki 'felsefi hermenötik' üstadı Hans Georg Gadamer bu nitelikleriyle phronesis'i her türlü 'beşeri bilim'in merkezi konumuna yerleştirir.) Her ne kadar Aristo için pratik bilgelik, bir uygulamalı anlayış biçimi olarak bilgi gibi önceden var olan hakikatlerden oluşmayıp müzakere gerektiren ve bu müzakere yoluyla, geçmiş anlayışta üstü kapalı bir şekilde varolanın teemmüle ihtiyaç duyan bir tarzda keşfedilerek onun bugünkü anlayışla bağlantısını kuran bir faaliyet ise de siyasetnamelerin bu faaliyeti doğrudan cisimleştirdiklerini de düşünebiliriz. Siyasetnamelerin geçmiş hükümdarların hayatlarından aktardığı hikayeler ve ibretler, onların başına gelen olayların değerlendirilmesi, bu bakımdan pratik bilgeliğin içermesi gerekli 'müzakere' boyutunun siyasetnamelere aktarılmış şeklidir. Siyasetnameler bu açıdan da klasik İslam dünyasındaki 'iktidar, hakikat ve yönetimsellik' ilişkilerinin nasıl kurulduğuna ilişkin yapılacak değerlendirmelerde en önemli kaynaklardandır.

Büyük Selçukluların Büyük Veziri: Nizamülmülk
İçinde bulunduğumuz ay doğumunun bininci yılını (10 Nisan 1018) idrak edip anacağımız ve devrin Abbasi halifesinin verdiği unvanla Nizamülmülk olarak bilinen Hasan bin Ali bin İshak Tusi, Türk devlet geleneğinde örneklerine az rastladığımız türden bir 'muhteşem ikinci adam'dır. Bu tür muhteşem ikinci adamlar meclisinde Bilge Kağan'ın Tonyukuk'u, I. Alaeddin Keykubat'ın Celaleddin Karatay'ı ve Kanuni Sultan Süleyman'ın Sokullu Mehmet Paşa'sıyla birlikte baş köşede oturur. Bu tür 'muhteşem ikinci adam'lara tarihimizde az rastlanır, çünkü genelde tarihsel sürece ilişkin bakışlarda nedense ilk göze çarpanlar hep birinci adamlar, en ön safta olanlardır; bakışların da bunlara yönelmesi kadar doğal bir şey yoktur. Tarih yazarken Sultan Alparslan dönemi denir, Kanuni dönemi denir, Fatih dönemi denir, II. Abdülhamid dönemi denir; ama sözgelimi, Nizamülmülk dönemi nadir söylenir. İki sultana, hem Alparslan'a hem de Melikşah'a vezirlik yapmıştır Nizamülmülk. 1071'deki Malazgirt Savaşı'nda Sultan Alparslan'ın hemen yanı başında yer alamamıştır, çünkü daha önemli bir meseleyle, Nizamiye medreselerinin kuruluşuyla ilgilenmektedir. Müderrisleri arasında İmam Gazali'nin de bulunduğu Nizamiye medreselerinin İslam medeniyetinin bilgi bedeninin teşekkülünde büyük bir rol oynadığı, siyasi ve kültürel bir krizin yaşandığı bir dönemde önemli bir teşebbüs olarak çağların anlayışlarına önemli bir katkı sağladığı söylenebilir.

Edebi değeri yüksek bir metin
Nizamülmülk'ün Siyasetname'si sadece siyasetname geleneğinin önemli bir halkası değildir bu bakımdan. Elimizdeki metnin siyasi açıdan önemli krizlerin yaşandığı, oldukça karışık ve korkulu günlerden geçilen; Batınî, Karmatî ve Mazdekî isyanların peşisıra patlak verdiği, Alamut kalesinde yuvalanan İsmaili-Haşhaşi terörizminin gemi azıya aldığı bir dönemde, 11. asır sonlarında, her ne kadar Sultan Melikşah'a sunulmak üzere yazılmışsa da Nizamülmülk'ün eğer kendisine bir şey olursa Sultan'a eseri sunması için yazdığı nüshayı emanet ettiği Muhammed Mağribi tarafından son şeklinin 1098 ila 1111 yılları arasında verilerek Sultan'a sunulduğunu biliyoruz. 1092'nin Ekim'inde Bağdat'a doğru hareket eden Melikşah'ın ardından Bağdat'a gitmek üzere yola çıkan Nizamülmülk'ün yolda kendisine bir istida sunmak bahanesiyle huzuruna çıkan bir Batınî-Haşhaşî fedai tarafından şehit edilmesinde rivayet odur ki Melikşah'ın diğer veziri Tac'ul Mülk'ün de parmağı olduğu söylenir. Nizamülmülk'ün Sultan Melikşah'la son dönemlerinde arasının açık olduğu, oğul ve torunlarının serkeşliği ve zulmü sebebiyle kendisini vezirlikten almakla tehdit eden Melikşah'a "Bu vezirlik diviti ve sarık, tacınla o derece bağlıdır ki diviti aldıktan sonra tacın da kalmaz gider" karşı tehdidini yönelttiği de mervidir.
Siyasetname'de ısrarla vurgulanan husus yöneticilerin halkın durumundan mutlaka haberdar olmaları, bürokrasiye ve mütegallibelere halkı ezdirmemeleri gerektiğidir, Nizamülmülk hükümdarlara adaleti daima ön planda tutmalarını öğütler. Her ne kadar Siyasetname tarihi bakımdan önemli bilgiler, detaylar içerse de bir tarih kitabı değildir; kitap ibret alınacak olayları aktarıp tutulacak doğru siyaset yolunu göstermeyi arzular; bu açıdan Nizamülmülk'ün eserinin edebi değeri de yüksektir. Dil ve üslup yönünden en üst seviyelere çıkabilmiştir.
Eşarî bir muhaddis olmasının da yoğun etkisiyle Nizamülmülk, Ehl-i Sünnet haricinde kalan mezhep ve dinlere de pek müsamahakâr davranmaz eserinde. Geçmiş çağlarda yaşamış hükümdarlardan aktardığı hikayelerden edinilmesi gerekli ibretleri Hz. Peygamber'den hadislerle bezeyerek sunar sürekli. Üslubu son derece açık, ibareleri yerli yerindedir. Ele aldığı konuları özlü ve sade bir biçimde aktarması da Siyasetname'nin başka bir değeridir. Gazali'nin Nasihat'ül Müluk'u başta olmak üzere sonraki dönemlerde yazılmış hemen bütün siyasetnameler üzerinde kalıcı etkilerinin olduğu da muhakkaktır.

11 Mayıs 2018 Cuma

Mültecinin vatanı: Belirsizlik

Fransız düşünür Michel Foucault’nun insan bedenlerini tarihsel ve toplumsal bakımdan  “olayların kaydolma yeri” olarak ele alıp ortaya attığı biyosiyaset kavramı, modernleşen toplumlarda sağlık, hıfzıssıhha / hijyen, doğum oranı, yaşam süresi, ırk vs. nüfusun yaşam süreçlerine özgü karakteristik fenomen ve parametrelerin nasıl sürekli devrede tutulduğuna dayanır. Foucault’nun özellikle 1970’lerin ikinci yarısında yürüttüğü biyosiyaset tartışması yeniden ele alan, irdeleyen, yorumlayan İtalyan düşünür Giorgio Agamben ise, biyosiyaseti daha çok modern disiplin toplumlarının ve modern devletin nüfus üzerindeki yönetimselliğinin görünürleşmesi olarak düşünen Foucault’nun analizlerini antik Grek ve Roma imparatorluğu dönemlerine de taşıyarak iktidarın biyosiyasal niteliklerini ortaya koymuştu.
 
Ürdün’deki Filistin mülteci kamplarında yaşayan “mülteci”lerin mekansal, kültürel ve siyasal düzlemde deneyimledikleri gerilim ve fay hatlarını anlamlandırmak üzere yaptığı alan araştırmasında Sıtkı Karadeniz, yaklaşık üç kuşaktır, her kuşaktan diğerine sanki bir mirasmışçasına aktarılan mülteciliğin bu uzun süreçte nasıl evrildiğini,  günümüzde farklı kuşak ve tabakalardan insanları nasıl bir hayatla yüzleştirdiğini anlamaya çalışıyor. Kamp deneyiminin, daha doğrusu mülteci kampının politik bir mekan olarak bu süreç üzerindeki etkilerini, Foucault ve Agamben’in toplama kampları, mülteci kampları, biyosiyaset ve istisna halleri hakkındaki görüşlerini de düzeltici bir çalışma alanı seçen Karadeniz, diğer bir Fransız sosyologun, Pierre Bourdieu’nun habitus ve alan kavramlarını kullanarak mültecilik çalışmalarına ilişkin metodolojik bir arayışa girişiyor.
 
Araştırmasında kamp yaşamının taşıyıcısı konumundaki kamp sakinlerinin toplumsal ilişki ve ağlardaki anlamların üretimi, yaşanması ve sürdürülmesindeki merkezi konumunu göz önüme alan Karadeniz, hermenötik ve fenomenolojik temelde geliştirilen nitel araştırma yöntemlerini kullanarak yaklaşık bir buçuk ay zarfında olabildiğince çok sayıda ve farklılıkta insanla temas kurarak kamp, mültecilik, eve dönüş, vatandaşlık, kimlik, mülkiyet, ekonomi, eğitim, sağlık, seyahat, sanat, spor, aile ve siyaset gibi alanlara ilişkin edindiği verilerden oluşturduğu arşivi çözümlüyor.
 
Kampların ve bir mülteci kampında yaşıyor olmanın en belirgin niteliğinin ‘belirsizlik’ olduğunu söyleyen Karadeniz, Agamben’in ‘hukuki/yasal’ bir pratikten yola çıkarak kampı ‘belirsizlik mıntıkası’ olarak kavramlaştıran yaklaşımını da içeren ama onun kastettiği anlamdan çok daha karmaşık bir durumu işaret eden bir belirsizliği vurguluyor. Bu belirsizlik kampın kentle, mültecinin vatandaşla, Filistinliliğin Ürdünlülükle, yerel egemenin küresel egemenle kurduğu ilişkilerin biçiminde biteviye yinelenip durur. 

3 Mayıs 2018 Perşembe

Deha estetiğinin temelleri

Felsefede Kopernik devrimini gerçekleştirdiğini iddia eden Immanuel Kant’ın bu devriminin dayanak noktası elbette numen-fenomen (kendinde şey ile görüngü) arasında yaptığı o ünlü ayrımdır. Bilginin deneyimle başlamasına karşın bütünüyle deneyimden kaynaklanmayacağını vurgulayan Kant’ın bilginin ortaya çıkışında özneyi bilginin içerikleri bakımından bağımlı ve pasif, formu bakımından ise aktif ve kurucu kılan epistemolojik yaklaşımının getirdiği çıkmaz, yani öznenin bir fenomen olarak zorunlu doğa yasalarına ve nedenselliğe tabi ama diğer yandan bir numen olarak da bu neden-sellik zincirinden bağımsızlaşarak yeni bir nedensellik başlatabilme kapasitesine sahip olmasından kaynaklanır. Kant, numen ile fenomen teori ile pratik, real ile ideal arasında açtığı bu uçurumu amaçsallık ile güzellik deneyimi, organik doğa düşüncesi vb. yollarla gidermeye uğraşsa da bu birliğin gerçekliğini gösterememiştir.
Öznenin kendiliği
Kant sonrası ortaya çıkan ve Alman idealizmi olarak anılan felsefi girişimin özünde Kantçı sistemin açmazını giderecek, bu sistemi bütünleyecek şekilde aklın birliğini yeniden tesis etme teşebbüsü yer alır. Fichte, Schelling ve Hegel ile anılan Alman idealizminin bu isimlerinden her biri çıkmaza kendi felsefi hareketleriyle bir çözüm arar. Fichte çözümü öznenin kurucu niteliğini radikalleştirip numen-fenomen ayrımını geçersizleştiren bir hamleyle cogito’nun tüm tasarımlara eşlik etmesinin Kant tarafından kabul edilmesine de yaslanarak ‘öznenin kendiliğindenliği’ni felsefenin mutlak ilkesine dönüştürmekte bulmuştur. Ancak bu çözümün de kendi içinde çeşitli sorunlar barındırdığı görülür.
Genç yaşlarında Fichte’nin etkisi altında kalan Schelling, bu sorunlardan en önemlisini, ‘öznenin kendiliği’ olarak koyutlanan felsefi ilkeyi çeliş-kili görür ve “Hiçbir şey kendiliğinden bir şey olarak vaz edilemez; yani koşulsuz bir şey çelişkidir” diyerek mutlak-benin ben olmayana bağımlılığı sorunuyla uğraşır.
Schelling bu yoldaki felsefi düşünümleri sonucu sonradan Hegel’e de ilham verecek olan ve özbilincin tarihini 1800 tarihli transandantal idealizm sistemine ulaşır. Schelling 1801’de kaleme aldığı felsefi sistemimin sunumu ile de Fichte’den tamamen bağımsızlaştığını ilan ederek kendi özdeşlik felsefesini başlatır. Transandantal idealizm sisteminde sanatı felsefenin bir organı ilan eden Schelling, özdeşliğin gerçekliğini kanıtlayabilmek için özdeşliği evrensel bir şekilde nesnelleştiren sanatta mutlağın nasıl tezahür ettiğini göstermeye çalışır. Schelling’e göre sanat, bilgi-eylem, zorunluluk-özgürlük, bilinçli-bilinçsiz eylemlerinin ayrımsızlığıdır. Schelling böylelikle Kant’taki teori-pratik, numen-fenomen ayrımını kapatmış olur. Schelling için sanat Kant’taki gibi mutlağı varmış gibi düşünme ve tasarlama etkinliği değil, simgesel anlamda mutlağı var etme çabasıdır. Schelling, bu yüzden, sanatı mutlak ayrımsızlığın tikelde tasarlanması, felsefeyi ise mutlak ayrımsızlığın tümelde tasarlanması olarak değerlendirip tanrı, filozof ve sanatçı arasında kaçınılmaz bir benzerlik olduğunu öne sürer. Bir yerde bu Kantçı deha anlayışının pervasızca dile getirilmesidir. Schelling’in 1801 sonrasındaki özdeşlik felsefesi döneminin bir ürünü olan Sanat Felsefesi kitabı estetik teoride deha estetiği olarak bilinen yaklaşımın temellerini göstermesi bakımından da ilginçtir. Türkçe’de az tanınan bu Alman filozofun ve Alman idealizmi olarak adlandırılan felsefi akımın fikri ufuk ve boyutlarını sergilemesi bakımından Sanat Felsefesi önemli bir eserdir.