31 Temmuz 2018 Salı

Türkçenin felsefe ile sorunu mu var?

Öteden beri Türkçenin felsefe yapmaya uygun bir dil olup olmadığı önemli bir tartışma konusu olarak ele alınır. Bu tartışmalarda kimileri Türkçe dolayısıyla Türkiye’de özgün bir felsefenin ortaya çıkamadığını, Türkçenin son derece somut bir söz varlığına sahip olması dolayısıyla soyutlamalara dayalı kavramsal bir dil oluşturmanın ya da düşünceleri ifade etmenin zorlaştığını iddia eder. Esasında bu iddialara verilebilecek belki en güzel cevap Immanuel Kant’ın Salt Aklın Eleştirisi’ni geliştirirken Almancaya dönük eleştirel yaklaşımıdır. Kant da yaşadığı çağda Almancanın söz yetersizliği dolayısıyla felsefe yapmaya yeterli olup olmadığını tartışır, hatta kendi felsefesini açımlayabilmek üzere Almanca için yeni sayılabilecek kelimeler ve kavramlar icat eder. Benzer bir biçimde, Türkçenin felsefe yapmaya uygun bir dil olmadığını savlayanlara sahip oldukları hangi felsefi yaklaşımı Türkçe içinde ifade edemedikleri, ifade edemedikleri bu düşünceleri ifade edilebilir kılmak için ne tür yöntemler benimsedikleri sorulabilir.
Başka bir yandan da Türkçenin özellikle Batılılaşma döneminde yaşadığı çeşitli girdapların özgün bir Türk felsefesinin oluşumuna ne tür etkilerde bulunduğunun yeterince göz önüne alınıp alınmadığı sorulabilir. Osmanlı devletinin son dönemlerinde gelişen yenileşme hareketleri, sadeleşme, sözlük çalışmaları ile yine İkinci Meşrutiyet döneminden itibaren hızlanan yeni düşünceleri tercüme hareketlerinin Türkçe aracılığıyla düşünme çabalarına yaptığı katkı da bu sorgulamada göz önünde tutulabilir. Ancak Türkçenin özellikle alfabe değişimi ve öztürkçecilikle birlikte sürüklendiği yeni mecrada düşünmemizi şekillendirme anlamında kendisinden bekleneni verebilecek bir duruma gelmesi için ne tür gayretlerin sergilendiği de sorgulamaya tabi tutulmalıdır.
Konya Enerjetizm Okulu
Cumhuriyet dönemi Türk düşüncesinde uzunca bir süre anılmaya değer tek felsefi ekol olarak görülen “Konya Enerjetizm Okulu”nun Naci Fikret Baştak ile birlikte iki kurucusundan biri olan Namdar Rahmi Karatay’ın Felsefi Meslekler Vokabüleri, 1928 Harf İnkılabı’ndan hemen sonra 1932’de toplanan I. Türk Dili Kurultayı’na son derece yakın bir dönemde ilk kez Latin harfleriyle basılmış Türkçe felsefe sözlüğüdür. Sözlük bu haliyle halen Türkçedeki ilk ve tek Felsefi Akımlar Sözlüğü olmayı da sürdürmektedir. Sözlükte 118’i felsefi akımlara, 49’u ise felsefi disiplinlere hasredilmiş toplam 167 kavrama dair malumat bulunuyor. Hakiki bir kültür için iyi bir felsefi vokabülere ihtiyaç duyulduğunun altını çizen Namdar Rahmi Karatay, balta temsilcisi olduğu Enerjetizm olmak üzere yakınlık hissettiği felsefi akımlara ilişkin malumat verirken olduğundan fazla bonkör davranıyor, ancak diğer bazı akımlara ilişkin aktardığı bilgilerin ise epey kısır kaldığı vurgulanmalı. Sözlükte Karatay’ın felsefi yaklaşımının etkisi başka bazı maddelerde de hissediliyor.
Türkçenin felsefi düşünceleri ifade edebilecek kudrette bir dil olabilmesi yolunda geçmişte yaşadığı istihale ve dönüşümleri izleme noktasından çok önemli bu sözlüğün yeniden yayınlanmasını sağlayan ve esere uzunca bir giriş yazısı da ekleyen Recep Alpyağıl, Namdar Rahmi’nin sözlüğünde yer yer Frankofon havanın yoğunlaştığını, hatta eserin Türkçe felsefe kimliğini yitirdiğini savlıyor. 1932’de yayınlanan bu eserde “bu kabil faaliyetler Freud’un enkansianına tekabül etmektedir” diyen Namdar Rahmi’nin 1942’de yazdığı Yazma Dersleri’nde “Hugo’nun şu oy’unu aytışınız” diye yazdığına işaret eden Alpyağıl onun 1952’de yayınlanan mizah kitabında ise 1920’li yılların diline döndüğüne dikkat çekerek, üç on yılda üç farklı yazım dili kullanılan böylesi bir süreçte niçin bir filozofumuzun olmadığını sormanın abesleşeceğini belirtiyor.
Felsefi Meslekler Vokabüleri’ne Türkçe felsefenin tarihsel kuruluşuna kelimenin Derridacı anlamıyla yapısöküme uğratacak bir metin gözüyle bakan Alpyağıl, bu eserden bu yana Türkçe felsefe dilinde yaşanan yapısal sorunların aşıldığını söyleyebilmek için henüz çok erken olduğunu da vurgulamayı ihmal etmiyor.

26 Temmuz 2018 Perşembe

Dindarlık-Müslümanlık arasındaki makas

Türk modernleşmesi boyunca en sık tartışılan alanların başında gelir din. Kimi zaman siyasi düzeyde din ve devlet ilişkilerinin cari boyutları ile nasıl olması gerektiğine dönük laiklik tartışmalarına denk geliriz kimi zamansa gündelik hayatımızda maneviyatın nereye ve nasıl tetabuk ettiğinin sorgulandığına şahit oluruz. Bütün bu tartışmaların kamusal ya da özel alanlara ilişkin yürütülmesi de tartışmaların seyrini elbette etkiler. 28 Şubat süreci ve akabinde başlayan ve aradan geçen süreçte artık iyice kanıksadığımız bir türe evrilerek, popüler kültürün çeşitli istemleri doğrultusunda, özellikle bu istemlerin dile getirildiği ana mecralardan birini teşkil etmesi dolayısıyla çeşitli medya organlarında birtakım tartışmalar, sataşmalar, saldırılar, savunmalar sık sık yaşandı. Bu tartışmaların kısm-ı azamisinin Türk toplumunun manevi müktesebatının en temel bileşeni saymamız gerekli olan İslami inançlarımızın, dini emir ve yasakları yaşamımıza aktarma yollarımızın, dahası bu emir ve yasaklar çerçevesinde geliştirdiğimiz gündelik anlayış ve bilgeliğimizin doğruluk ya da yanlışlığına, yerinde olup olmadığına, uygun düşüp düşmediğine ilişkin gelişmesi de bu tartışmaları birçoğumuzun gereksiz ve müptezel addetmesine sebebiyet verdi. Sahiden de öyleydi.
Kamusal Maneviyat adıyla yayınlanan kitabında gündelik hayatın seküler ve modern temposuna teslim olmuş bir dinselliğin dindarlıkla Müslümanlık arasındaki makası bir hayli açtığını savlayan Necdet Subaşı, artık dini hayatın göstergelerinin uhrevi düzeyden çok görünür alandaki imajlarda aranıp tanımlandığını söylüyor. Dini bilgilerin popüler kültürün ihtiyaçları doğrultusunda yağmalanmasının maliyetini; Türkiye’nin modernleşme serüvenini, aydınlar ve ulema ayrımını diyanet ve çeşitli dini örgütler çerçevesinde seyreden dini hareketliliği arkaplan seçerek çıkarmaya uğraşıyor. Tüketim kültürünün maneviyatımıza yönelik tehditlerinin doğurduğu sorunlar kadar Avrupa’daki İslam düşmanlığına da işaret eden Subaşı bütün bu tartışmaları yeniden ele almamızı mümkün kılacak bir çerçeve belirlemeye uğraşıyor.
Dinde reform
İslamofobi ve Euro-İslam (hatta şimdilerde Fransız Cumhurbaşkanı Macron’un tasavvur ettiği haliyle bir “Fransız İslamı”) gibi gerek Müslüman varlığını gerekse de Müslüman maneviyatının yaslandığı temel birtakım sabiteleri gözden düşürmeye yönelik gelişmelerin artık sadece Batılı ülkeler nezdinde gündeme gelen bir konu olmadığına vurgu yapan Subaşı, sözgelimi dinde reform arayışlarını en azından bir ‘ukde’ olarak içlerinde hep yaşatmış ve dini inançları hemen her zaman arkaik bir bakiye olarak değerlendirmiş bazı çevrelerin sürekli bulunduğu Türkiye’de bu tür yaklaşımların kendiliğinden kazandığı ima ve tedailere de dikkat çekiyor.
AK Parti’nin 2002’den bu yana kazandığı büyük siyasi başarının arkasındaki temel motivasyonu sadece tarihsel konjonktürlerden kaynaklanan sebeplere bağlamanın yersizliğine işaret eden Subaşı, bu başarının arkasındaki temel saikler arasında Müslüman kamuoyunda neredeyse bir kaç yüzyıla yayılan ağır bir dışlanmışlık ve bastırılmışlık duygusunu harekete geçirip yeni bir enerjiye dönüştürmeyi mümkün kılan maneviyatın bulunduğunu savlıyor. Buna karşın, Subaşı’nın yaptığı bazı uyarıları da mutlaka göz önünde tutmalı. Bu uyarılardan belki en önemlisi temel dini sabitelerin bile tartışma konusu edilip değiştirilebileceğinin ileri sürüldüğü bir dünyada seküler alışkanlıklar, hazzı ve tüketimi önceleyen tutkular, dünyevi ihtiraslarla sınır tanımayan tercihler ile abartılı sayılabilecek mistik hayat tarzları toplumsal dini gerçekliğimizi maneviyat temelinde handiyse tehdit etmeye başladığıdır.
Star-Açık Görüş

18 Temmuz 2018 Çarşamba

Din-dünya ilişkileri nereye doğru gidiyor?

Batılılaşma dönemi boyunca Türk düşüncesi ve siyasetinde hemen her zaman tartışılan önemli konuların başında gelir dinin insan ve toplum hayatındaki yeri. Özellikle sosyolojik teoride dinin önemli bir toplumsal kurum olarak tasnifi, modernleşme tarihimizde dinin günlük hayatımızda ya da siyasetteki yerini sürekli tartışmamızı açıklıyor görünse de bu yerin ne olması gerektiğine ilişkin sürdürülen tartışmaların büyük bir kısmının normatif ve buyurgan bir yan taşıdığını da söyleyebiliriz. Tartışmaların bu normatif ve buyurgan kısmının özellikle laiklik ve din ve siyaset ilişkilerine dair gelişirken sekülerleşme kavramıyla ilgili sosyal bilim literatürünün de zihniyet değişimi, gündelik hayat alışkanlıklarında ve hayata dair tasavvurlardaki dönüşümü tespit ve hatta teyit etmekle ilgili olduğunu görebiliriz.
Hatta sosyal bilimleri de mümkün kıldığı iddia edilebilecek modernlik durumunun, hemen her şeyi yaşanan dünyanın dışından bir nedene istinaden açıklayan ve böylelikle yaşanan dünyayı ‘büyülü’ bir halde tasavvur etmemize imkan sağlayan geleneksel-dinsel toplumların zıddına Weberyan bir tarzda ‘dünyanın büyüsünün giderilmesi’ sonucu ortaya çıktığı iddialarının mütemmim bir cüzü olarak dünyevileşme ve sekülerleşmenin modernleşmenin normal bir sonucu sayıldığı ileri sürülür aynı literatürde. Modernleşme ile ilgili bütün tespit ve analizlerde tarihsel bir evrim anlatısı olarak insanların gündelik hayatlarında dini etkilerden bağımsızlaşmaları olarak sekülerleştikleri, bu sürecin modernleşme sürecinin handiyse olması gerekli, vazgeçilmez bir parçası olduğuna dair kolayca karşı çıkamayacağınız bir öngörü de yer alır.
‘Tarihin sonu’ aşaması
Sekülerleşme yanlısı addedebileceğimiz bu öngörüye karşın, 1970’lerden itibaren sadece Türkiye’de ve İslam’da değil, dünya genelinde ve Hıristiyanlık, Yahudilik ve Budizm gibi büyük dinlerin hemen hepsinde yaşanan canlanma, dinselliklerde varsayıldığı gibi bir azalmanın yerine bir artışın da vuku bulduğunu gösterdi. Bu olguya karşın, hem dindar hem de seküler sayabileceğimiz birçok sosyal bilimci tarihsel anlatıdan vazgeçmek yerine bu anlatının geçerliliğinde uzlaşmış görünüyorlar: Her iki kesim de sekülerleştiğimiz iddiasını sürdürüyor. Seküler-laik sosyal bilimciler dinsellikte ve dindarlaşmada görünen artışın modernleşme karşıtı yanlarına işaret ediyor, yine de nihai planda yaşananın bir sekülerleşme olduğu vurgusuyla bir tesellli arıyorlar. Dindar sosyalbilimcilerin sekülerleşmeye dair yaptıkları saptamayı ise bir tür yakınma ve endişeli bir uyarı olarak görmek mümkün. Esasen her iki kesimin de böylelikle sosyolojik bir gelişme olarak sekülerleşme tezinde buluştuklarını görebiliyoruz.
İslam ve Sekülerleşmenin Kaynakları kitabında klasik modernist teorisyenleri bile yanlışlayan bunca dini gelişmeye karşın, din ve dünya ilişkilerindeki gidişatın niçin daha fazla sekülerleşmeye doğru olduğunun düşünüldüğünü soran Prof. Dr. Yasin Aktay, sekülerleşme sosyolojisine hakim literatürün ilginç bir biçimde dinselliğin en önemli göstergelerini bile aslında sekülerleşmenin birer göstergesi saymaya çalıştığını, dindarlar arasında yaşanan, yaşanması gayet doğal olan görüş ayrılıklarını bile sekülerleşmenin kanıtı addettiklerini savlıyor. Böylelikle sekülerleşme anlatısının da eninde sonunda herkesin ulaşacağı bir tür “tarihin sonu” aşamasına denk düşen bir kültürel ya da hayat tarzı savunusuna dönüştüğünü tespit eden Aktay, bu anlatının nihai olarak sekülerleşmenin tarihin sonundaki muzaffer ideolojiye denk düştüğüne dikkat çekiyor. Kitabında Aydınlanma, Liberalizm, Muhafazakarlık, Sekülerleşme gibi kavram ve ideolojileri sorgulayan Aktay böylelikle sekülerleşme anlatısının yerindeliğine ilişkin önkabulleri de sarsıyor.

11 Temmuz 2018 Çarşamba

Türk diasporası için söylem arkeolojisi

İkinci Büyük Savaş’ta hemen bütün şehirleri müttefik kuvvetlerin ağır bombardımanına maruz kalmış, bunun yanısıra Berlin Duvarı aracılığıyla Sovyet nüfuzundaki Doğu ve ABD-İngiltere ikilisinin nüfuz alanı olarak belirlenmiş Batı (Federal) olarak ikiye bölünmüş Almanya’nın, 1961’de üretim bantlarında, fabrikalarda, işyerlerinde çalıştırabilmek üzere ülke dışından işçi gelişi için İtalya, İspanya ve Yunanistan’ın ardından anlaşma yaptığı dördüncü ülke Türkiye’ydi. Alman yetkililer, ilk başta, Türk işçilerin Alman toplumuna adaptasyonu gibi bir konuyu düşünerek bu işçileri iki yıllık bir süreyle getirtmeyi planlamıştı. Sonradan bu iki yıllık sürenin anlaşma metninden çıkarılmasıyla ülkede kalıcılaşan Türk işçilerin gerek sayıları gerekse sorunları da zaman içinde birçok sosyolojik çalışmaya konu oldu.
Sirkeci’den Münih’e iki gece üç gün, yaklaşık 50 saat sürecek yolculuk için Alman demiryollarının gönderdiği yetersiz ve birçok eksiği olan bir trenle ‘yaban ellere’ çalışmaya giden ilk gurbetçi işçilerimizden bugüne Fransa, Hollanda, Danimarka, İsveç başta olmak üzere neredeyse hemen bütün Avrupa ülkelerine yayılmış işçilerden kaynaklı önemli bir Türk diasporasının oluştuğunu söyleyebiliriz. İşçi olarak çalışmak üzere geldikleri gurbette para kazandıkça sadece yurttaki ailelerine para göndermekle yetinmeyen, kendi işyerlerini de oluşturan işçilerimizin, gurbette yeni bir hayatı inşa etme çabası içinde yaşadıkları zorluklar, kazandıkları başarılar, göğüs gerdikleri düşmanlıklar, uğradıkları saldırılar, memleket hasretleri, umutlar, yeisler... Gökhan Duman’ın 11. Peron adlı kitabı, son 50 yılın belki en uzun sürmüş bu büyük göçünün, iş gücünün yer değişiminin geride bıraktığı insan hikayelerinin, bireysel tanıklıkların sıra dışı bir panoramasını sunuyor. Bu panoramada müzikten sinemaya, şiirden gazete haberlerine yansımış kesitlerine varıncaya kadar bugüne dek işçi göçüyle ilgili çalışmalarda pek kaale alınmamış, üzerinde durulmamış ayrıntılara odaklanan Duman, böylelikle son dönemlerde Avrupa’da yükselen ırkçılığın, yabancı düşmanlığının, İslamofobianın da gündelik hayata yansıma şekillerine ilişkin birçok ilginç detayı göz önüne seriyor kitabında.
Kahır, çile, hasret
Ruhi Su, Çekiç Ali, Neşet Ertaş, Cem Karaca, Özay Gönlüm, Yüksel Özkasap gibi gurbetin kahrını, çilesini, vatan hasretini, geride kalanların umutlarını, özlemlerini, yeislerini terennüm eden sanatçılardan 1969’da Almanya’nın 1 milyonuncu işçisi olan 24 yaşındaki Konyalı İsmail Bahadır’a, kadın işçilerin sorunlarından Neonazilerin ve genel olarak Alman hükümetlerinin yabancı işçilere gösterdiği tahammülsüzlüklere kadar kitapta birçok izlek üzerinden okunabilecek öyküler bulunuyor. Bu haliyle Gökhan Duman’ın 11. Peron’u Avrupa’da hayatlarını idame ettiren Türklerin oluşturduğu diasporaya ilişkin tüm bilgilerimizi yeni baştan ele almamıza imkan verecek bir gündelik hayat antropolojisine, bir söylem arkeolojisine de bol malzeme sağlıyor.

4 Temmuz 2018 Çarşamba

Bilme, fenomenoloji ve logosun sınırlarında

20. yüzyıl felsefesi içinde Husserl ve Heidegger’le başlayan fenomenolojik geleneğin 1930’lu yıllarda Hegelciliğin etkisi altındaki Fransız düşünce çevrelerinde tanıtılmasında başat bir rol oynayan, böylelikle ilkin bir Husserl ve Heidegger uzmanı olarak tanınan Emmanuel Levinas, İkinci Büyük Savaş’ta yaşanan birtakım acıların da yoğun etkisiyle önceden hayranı olduğu Heidegger düşüncesini aşma çabasında kendi özgün felsefi yaklaşımını geliştirir. Felsefe tarihi boyunca hep ‘ilk felsefe’ olarak ele alınan ontolojiyi bu konumundan etmeye dönük bir çabadır bu: İlk felsefe olarak etik.
Esasen Levinas’a göre Batı felsefesi tekil, ayrı, başka ve farklı olanı baskılama ya da indirgeme yoluyla sürekli gözardı eden bir ‘aynılık felsefesi’dir. Varlıktan ve bilmeden ‘başka türlü’ olanı varlığa ve bilmeye, onların aynısına indirgeyerek silikleştiren bu tutum, beraberinde giderilemez bir bütünleştirme, tümleme iştihası da doğurur. Levinas için ayrıyı, başkayı ve farklı olanı sindiren ya da dışlayan bu yaklaşım Avrupa’da ortaya çıkmış Nazizm’i de ele almanın güzel bir vesilesine dönüşür. Bir nevi Nazizm travmasına bir cevap ve bu travmanın oluşumunda etkileri azımsanmayacak ölçüde olan aynılık mantığına bir reddiye olarak görülebilir Levinas’ın felsefesi.
Sadece Heidegger’le değil, onunla birlikte Husserl, Descartes, Hegel, Rosenzweig, Buber, Marcel ve Bergson’un düşünceleriyle alışverişler, tartışmalar, kimileyin açık, kimileyin zımni polemikler içeren Levinas felsefesinde birbiriyle bağlantılı şu üç eleştirel hattın belirleyici roller üstlendiğini ifade ediyor Varlıktan Başka adlı kitabında Özkan Gözel: Ontoloji eleştirisi ve ona bağlı olarak gelişen bütünlük eleştirisi ile entelektüalizm/idealizm eleştirisi.
Dört ana kavram
Levinas’ın ilk felsefe olarak etik tasavvurunu Levinasçı metafizik olarak ele alan Gözel, bu metafiziğin nirengi noktalarını analiz edebilmek için dört kavramı esas ittihaz ediyor: Başkalık, anlam, duyarlık, öznelik. Levinas’ın felsefesini tarihsel gelişimi içinde irdelemeye özen gösteren Gözel onun ontolojiye, bütünlük fikrine, entelektüalizme ya da idealizme yönelik eleştirilerinde bu kavramların ve onlarla ilişkili meselelerin önemli bir rol oynadığını düşünüyor. Gözel’e göre Levinas paradoksal bir biçimde ‘zuhur’un, ‘tazahür’ün  ötesini kurcalıyor. Ve böylelikle Levinas sayesinde ilk felsefe mertebesine yükselen etik öte’nin biricik ‘mazhar’ı haline dönüşüyor. Gözel’in gözlemlediği tuhaflık şurada: Felsefenin, düşünmenin, bilmenin, logosun erişimine açık olmayan bu öte yine de felsefi bir dille ifade ediliyor. Gözel, Levinas felsefesinin bu açıdan felsefenin, bilmenin, logosun ve fenomenolojinin sınırlarında gezinen bir tür “eşik felsefesi” olduğunu savlıyor. Levinas felsefesi üstüne Türkçe yazılmış ilk derli toplu kitap sayabileceğimiz Gözel’in kitabı sosyal bilimlerde sık sık atıfta bulunulan ‘öteki’ kavramlaştırmasında bu felsefenin payını tartışmıyor, o tartışmalar yerine doğrudan Levinas metafiziğinin temel sorunlarını okura tanıtıyor, bu metafiziğin anlaşılmasında yararlı bir rehber sunuyor. Kitabın, Gözel’in Fransızca yazdığı doktora tezinin sonuç bölümünü dışarıda bırakılarak kendisi tarafından çevrilmiş bir hali olduğunu da ekleyelim. 

2 Temmuz 2018 Pazartesi

İbn Tufeyl ve ilk felsefi roman: Hayy bin Yakzan


Klasik İslam coğrafyasının en Batı ucunu temsil eden Endülüs'te filizlenen felsefi düşüncenin üç büyük sütunundan ortancalarıdır İbn Tufeyl ve onun Şihabuddin es-Suhreverdi el-Maktul'u bile önceleyen işrak felsefesi. İbn Bacce ile İbn Rüşd gibi iki dev filozof arasında kalmış görünmesine rağmen Türkçe'de İbn Bacce'den daha fazla tanındığını söyleyebiliriz İbn Tufeyl'in. Buna karşın  hakkında yazılmış ya da çevrilmiş eser sayısının neredeyse hemen hiç mesabesinde olması üzücü. Şaheseri Hayy bin Yakzan'ın Pico Della Mirandola'dan Locke'a; Rousseau'dan Daniel Defoe'ya; Bacon ve More'dan Spinoza'ya, onlardan Marx ve Huygens gibi 17. ve 18. yüzyılların filozofları ve bilim adamlarına kadar modern Batı kültürünün kılcallarına sirayet etmiş etkileri bilinirken Türkçe'ye ilk çevirisinin 20. yüzyılı beklemiş olması da elbette epey üzücü. Bu noktada en ilginç yan ise elbette İtalyan rönesansı ve hümanizmi çağının ünlü siması Pico Della Mirandola'nın İbn Tufeyl'e gösterdiği ilgiyle Cumhuriyet döneminde inşa edilmeye çalışılan Türk hümanizminin aynı isme gösterdiği görece kısıtlı da olsa ilgi arasında -biraz da tarihdışı sayılabilecek bir bakışla- bulgulayabileceğimiz yakınlık olarak görünüyor. Bu konuya daha ayrıntılı değinmek bu yazının sınırları içinde mümkün olmadığı için 'Türk hümanizmi' olarak görülebilecek fikri kamaşmayı şimdilik gözardı edip Hayy bin Yakzan'a ve onun müellifi İbn Tufeyl'e dönelim.
İbn Tufeyl, 12. yüzyılda Endülüs'te Gırnata’nın yaklaşık 50 km. kuzeydoğusundaki Vâdîâş kasabasında dünyaya gelir. Endülüs'te büyük eğitim merkezleri sayılan İşbîliye ve Kurtuba şehirlerinden birinde veya her ikisinde eğitim aldığı düşünülür. Filozof, tanip, astronom ve kadı unvanlarına sahiptir. İyi bir tabip ve cerrah olarak yetişmesi ve tababet alanında ün kazanmasını sağlayacak kadar da başarılı uygulamalar içinde mesleğini icra etmesi dolayısıyla  ilk Muvahhidî halifesi Abdülmü’min el-Kummî’nin oğlu Septe ve Tanca Valisi Ebû Saîd’in ilgisine mazhar olur ve onların sır kâtipliğine getirilir. Muvahhidî Halifesi Ebû Ya‘kūb Yûsuf b. Abdülmü’min’in sarayında başhekim olarak görevlendirilir. Bu, İbn Tufeyl’in hayatında bir dönüm noktası olarak görülebilir. Bazı kaynaklar İbn Tufeyl'in başhekim unvanı yanında vezir unvanına da sahip olduğunu iddia etse de öğrencilerinin böyle bir bilgi aktarmaması ve Ebû Ya‘kūb’un bilinen vezirleri arasında İbn Tufeyl’in isminin geçmemesi dolayısıyla bu kaynakların ileri sürdüklerine kuşkuyla yaklaşılabilir. Eğer bir vezirliği varsa da bu vezirliğin bir tür "kültür danışmanlığı" mesabesinde kaldığını ileri sürenler de olmuştur. İbn Rüşd ile aralarında geçen ilginç bir hikayeyi İbn Rüşd'ün öğrencisi Ebû Bekir Bündûd b. Yahyâ el-Kurtubî'nin rivayetinden yararlanan İlhan Kutluer bize şöyle aktarır: Saraya çağrılan İbn Rüşd halifenin yanında yalnızca İbn Tufeyl’in bulunduğunu görür. İbn Tufeyl, İbn Rüşd’ü halifeye tanıtır. Ardından halife İbn Tufeyl ile derin bir felsefî tartışmaya girer. Bir ara İbn Rüşd de tartışmaya katılıp bilgisini ispatlama imkânı bulur. Yine İbn Rüşd’ün öğrencisinin aktardığına göre, halifenin İbn Tufeyl’e Aristo külliyatına açıklamalar yazılmasından söz etmesi üzerine kendisinin böyle bir iş için fazla yaşlı olduğunu söyleyen İbn Tufeyl bu görevin İbn Rüşd’e verilmesini sağlamıştır.
İbn Tufeyl'in kendi felsefesini oluştururken İbn Sina, Gazali, İbn Bacce gibi filozof-alimlerin eleştirel bir okumasını da geliştirdiğini söyleyebiliriz. İbn Tufeyl'e atfedilecek düşüncelerin merkezinde felsefi gerçeği metafizik düzeyde nazari soruşturmayla kavramak ve aynı zamanda müşahede yoluyla belli bir mânevî tecrübeye ulaşmak yatar. İbn Bacce'nin sırf nazari düzeyde kalan felsefesini yetersiz bulduğu kadar Beyazid-i Bestami ve Hallac-ı Mansur gibi sufilerin tecrübelerini ilmi uzmanlıkla dengeleyemedikleri sözlerine de eleştirel yaklaşır İbn Tufeyl. Bu bakış açısından İbn Tufeyl'in İbn Sina ve Gazali’nin eserlerinden hareket ederek nazar yöntemiyle zevk ve müşahede tecrübesinin bir sentezine ulaşmayı amaçladığı rahatça söylenebilir.
Huneyn bin İshak tarafından Arapça'ya çevrilen eski bir Grek hikayesi olan Salaman ve Absal ile İbn Sina'nın Hayy bin Yakzan anlatısının devamında, ama bunlardan hem konu bakımından hem kurgu bakımından tamamen farklı olarak felsefi bir roman addedilebilecek Hayy bin Yakzan'da İbn Tufeyl, anlatısının kahramanı olarak seçtiği Hayy'ı daima kendi varlığı ile tabii çevresi hakkında sorular soran, araştırmacı ruha sahip biri olarak resmeder. Duyular, gözlem, deney ve akıl tabiat araştırmasında Hayy'ın en önemli araçları olarak görünür; elbette Hayy balçıktan varolarak 7'şer yıllık dilimler halinde 3 ayrı devrede kaydettiği gelişim sürecinde çeşitli aşamalar kaydeder. Bu süreçte karşılaştığı teorik ve pratik her sorunu tamamen bilinçli bir çabayla çözen, çevresindeki varlık ve olguların süreklilik arzeden özelliklerini gözlem ve deney yoluyla keşfeden Hayy hem pratik aklın bir gereği olan teknik bilgiye hem de ahlaki bilince ulaşır. Doğanın ortasında hayatını sürdürebilmek için çaba sarf eden Hayy, bunun yanısıra varlığı anlamlandırma gayreti içine de girer ve doğadaki işleyiş, bütünlük, düzen ve amaçlılığın akledilir ve soyut gerçekliğinden hareketle mantıki bir çıkarımla yaratıcı Tanrı fikrine ulaşır. Ancak bu tabii ki İbn Tufeyl için yeterli sayılmaz. Riyazi tefekkür yöntemiyle ulaşılan metafizik bilgilerin yetkinliğinin ayrıca mükaşefe ile doğrulanması ve temellendirilmesi icap eder.
Bu bakımdan Hayy bin Yakzan, İslam felsefesi alanında yeni bir bakış açısının da önünü açar. Sonradan Şehabüddin Suhreverdi el-Maktul'ün sistemleştireceği İşraki yaklaşımdır bu. Akli istidlal ve mükaşefenin birbirine mukayyet olduğu bu yaklaşıma bir yerde kendisinin hakikat arayışının ve felsefi yaşam öyküsünün anlatımı olarak okunabilecek Hayy bin Yakzan'la  İbn Tufeyl'in sağlam bir ifade kazandırdığını düşünebiliriz. Bu niteliğiyle Hayy bin Yakzan, İslam felsefesi geleneğinin kendisine dek oluşturduğu bütün birikimin olumlu yanlarını sentezleyen, olumsuz taraflarını da işaretleyen bir kılavuz metne dönüşür. (Cins, Haziran 2018)