Söğütler arasında, uykusuz

avrupa dedi, şu bize en yakın bulut, gözlerinde karanlık bir kıvılcım, ellerimden tutarak,
asya öyleyse, öteki, bize uzak duran, o kadar sessiz, hepimize çöken bir anlık korku,
hüznün belirsiz sisi, kaplarken aşağılarda taş köprüyü, birden bir atmaca sesi,
doğu yakasından doğrulan yorgun güneş, ah aklımın akranı, sabahı bulduk
ve kocaman bir ırmak sonunda, ulu bir ırmak yunduğumuzda, uyandığımızda o fecri

söğütler arasında, günlerdir uykusuz, çiğnediğimiz keven, kevgire dönmüş gece,
çıktık tozlu yola, tombalağın mehmet, çomarın ali, evlerden, ateşlerden çıktık,
çıktık hep birden, her nereye gitse hep  aynı dağa, o büyülü dağa kıvrılan yol,
her şeyi bölüştük, zeytini üzerine yemin ettiğimiz, ekmek ki biz, vatan ki biz,
yoksulluğu ve aklı, her şeyin bir aklı, adımlarımızın ucunda, adımlarımızın aklının ucunda
birçok bulut, birçok naz, birçok korku, birçok umut, birçok ırmak, birden birçok giz!

yanıyor dağ, büyük ve büyülü bir dağ, ulu bir dağ yanıyor dimağımızda,
söğütler arasında, uykusuz, okuduğumuz tüm aşırlara sinen, sınayan bizi bu ateş,
kalbimizi sertleştiren, kavileştiren, alıp aramızdan seçtiğini, tombalağın mehmet, çomarın ali
bu kor gibi, bu parıl parıl, bu çağlayanı, çağıldayanı, havsalamızdan sıçrayanı, söğütler arasında, dilsiz, çalılarda yırtılan rüzgar, mezarımızın üstünde oynayan çocukların sesi...

(Fayrap, 111, Ağustos 2018)

Otuz kuşun zorlu hakikat yolculuğuna remz: Mantık-ut Tayr

Hakkında tarihsel bakımdan tevsik edilebilecek çok az bilgi bulunan, genelde menkıbeler yoluyla kendisiyle ilgili bilgilere ulaşabildiğimiz ünlü Feridüddin Attar'ın Türkçe'ye ilkin Gülşehri tarafından çevrilmiş (elbette bu çevirinin dili 1300'lü yılların Türkçesi'dir) tasavvufi süluk sürecini ve kavramlarını sembolize eden Mantık-ut Tayr (Kuşların Dili) gerek içerdiği sembolizm, gerek sağlam kurgusu ve sade diliyle gayet okunaklı, anlaşılır bir şaheserdir.
Klasik tasavvuf literatüründe ve geleneksel edebiyatımızda sık sık başvurulan birçok remzi kullanan bu metnin asıl hikayesini Attar, Ritter'e göre, Ahmed Gazali'nin hem Arapça hem Farsça yazmış olduğu Risaletü’t-tayr adlı eserinden alır. Ki, Kur’an-ı Azimüşşan’da geçen (en-Neml 27/16) “mantıku’t-tayr” terkibini Attar’dan önce İbn Sina, Hakani ve Ahmed Gazali'nin de kullandığını biliyoruz. Terkipte geçen mantık "konuşma, söyleme, lisan-ı hal ile ifade etme" anlamlarına gelirken "kuş" anlamına gelen tayr ise Attar'ın sembolizasyonunda saliklerin her birini temsil eder.

Mantık-ut Tayr'ın sembolik hikayesi
Mantık-ut Tayr'da anlatılan sembolik hikaye özetle şöyledir: Kuşlar kendi aralarında toplanıp hiçbir ülkenin padişahsız olmadığını, padişahsız bir ülkede nizam kurulamayacağını belirtirler.  Kendi padişahlarını görmeyi murat ettikleri açıktır. Nerededir kuşların padişahı? Gören olmuş mudur onu acaba? Arasalar bulabilirler mi o şanı yüce padişahı?
Aralarında bulunan ve mürşidi temsil eden, Kur'an'da geçtiği şekliyle Hz. Süleyman'ın yakını ve postacısı olan hüdhüd bu konuda onlara yol göstereceğini söyler. Hüdhüdün öncülüğünde toplanırlar. Fakat padişahı bulmalarını sağlayacak yolun uzak ve sıkıntılı olduğunu anlaşılınca bülbül, papağan, tavus, kaz, keklik, hümâ, doğan, balıkçıl, baykuş ve diğer birçok cinsten kuş birer mazeret ileri sürüp bu zorlu olduğu besbelli yolculuktan vazgeçmek ister. Hüdhüd hepsine cevap vererek onları ikna eder. Sonunda bütün kuşlar hüdhüdün kılavuzluğunda yola çıkarlar. Yolculuk esnasında bitkin ve yorgun düşen binlerce kuş hüdhüdden şüphelerinin giderilmesini ister. Hüdhüd her birinin soru ve itirazlarına cevaplar verir; önlerinde “talep, aşk, marifet, istiğna, tevhid, hayret, fakru fena” denilen yedi vadinin bulunduğunu, bunları geçince padişahları olan simurga ulaşacaklarını anlatır. Hüdhüd'ün bu anlatımlarında hikaye içre hikaye anlatımlarına sık sık başvurulur; ana hikayenin çerçevelediği üslup, kısalı uzunlu aktarılan diğer hikayelerle zenginleşir. Attar'ın anlattığı ve kendi yorumlarını da ifade ettiği bu hikayelerin bir kısmına daha sonra Mevlana Celaleddin Rumi'nin Mesnevi'sinde de rast geleceğizdir.
İtirazlarının ve merak ettiklerinin cevaplanmasının ardından tekrar yola koyulan kuşlardan sadece otuzu hasta ve yorgun durumda bu vadileri aşıp yüce bir dergahın önüne ulaşır. Burada bir postacı gelip onların simurgu sorduğunu anlayınca önlerine birer kağıt parçası koyarak okumalarını söyler. Kağıtları okuyan kuşlar kağıtta yaptıkları bütün işlerin yazılı olduğunu görünce şaşırırlar. Bu sırada simurg da tecelli eder. Fakat gördükleri simurg kendilerinden başka bir varlık değildir. (Zaten simurgun Farsça'daki anlamı "otuz kuş" demektir.) Simurgda kendilerini, kendilerinde simurgu gören kuşların hayretleri artar. Bu arada bir ses duyulur: “Siz buraya otuz kuş geldiniz, otuz kuş göründünüz; daha fazla veya daha eksik gelseydiniz yine o kadar görünürdünüz; burası bir aynadır”. Neticede hepsi simurgda fani olur, artık ne yol, ne yolcu, ne de kılavuz vardır.

"Mürşidsiz varılmaz dost illerine"
Anlaşıldığı üzere Attar'ın Mantık-ut Tayr'da anlattığı sembolik hikaye "vahdet-i vücud" anlayışı üzerine kuruludur. Vahdet-i vücud anlayışını bu hikaye ile remzederek anlatmaktadır Attar. Mantık-ut Tayr'da kuşların geçtiği yedi vadi, tasavvufun esası kabul edilen tarikat, marifet ve hakikat merhalelerinin cüzlerini simgeler. Mantık-ut Tayr, tıpkı Hüdhüd'ün kuşlara rehberlik etmesi gibi, sembolize edilen bu vadilerin aşılması esnasında da saliklere Hakk’a vasıl olmak ve O’nun varlığında yok olup bekaya ermek için bir mürşidin rehberlik ve terbiyesinden geçmenin şart olduğunu vurgular.
Hüdhüd ile diğer kuşlar arasındaki amaç-liyakat-sadakat bütünlüğünün yol-mürşid-mürid bütünlüğüyle sembolize edilmesi de dikkat çekicidir elbette. Mürşid, kendi öz nitelikleri sayesinde değil, tutulacak yolun zorluklarını aşmada yardımcı olan nitelikleri sayesinde mürşiddir; müridlere üstünlüğü de bundan fazlası değildir haddi zatında. Tutulan yoldur Hüdhüd ve diğer kuşların hep birlikte simurgu "keşf"etmesini sağlayan. Kuşlar kafilesi, hep birlikte geçtikleri yolun sonunda simurg olduklarının "keşf"ine varırlar, yoksa Hüdhüd hikayenin biçimlenmesinin gereği, daha önceden simurga aşina olmuş değildir vesselam.
Geleneksel edebiyatında önemli bir yer tutan simurg, mantık-ut tayr, Hüdhüd figürleri bilhassa "sembolik dil" ya da "gizli dil" kullanımlarına bir işarettir. Bu "gizli dil"e iki sebeple başvurulur: Öncelikle böylelikle marifetin bu anlayışa karşı olanlardan gizlenmesi sağlanır. İkinci olarak da  anlatılan yüksek hakikatleri anlama ve taşıma noktasında kabiliyeti olmayan, yani ehil kimselerin akıl ve idrak yanlışlıklarına düşmemesi sağlanmaya çalışılır.
"Senai ruh idi, Attar ise onun iki gözü/Biz Senai ile Attar'dan sonra geldik" diyerek Feridüddin Attar'ı selamlayan Mevlana da mantık-ut tayra sık sık başvurur. Yeri gelmişken geleneksel kültürümüzde ruh ile kuş arasında bir yakınlaştırma olduğunu da vurgulamalı. Öyle ki günümüzde bile zaman zaman ölen birinin ardından "can kuşu uçtu" dendiğine şahit oluruz. Mantık-ut Tayr bir yerde ruhların dili olarak da okunabilir.
(Cins, Ağustos 2018)

Dolu dolu bir yaz nasıl yaşanır?

Okullar tatil oldu, öğrenciler bütün bir okul döneminde sergiledikleri performansı ölçen karnelerini aldılar, başarı seviyelerini anne ve babalarıyla birlikte gördüler ve artık yaz tatilinin boşluğuna dalmaya başlayabilirler.

Seçenekler de vakit kadar bol
Birçok öğrenci bu boşluğu ailesinin, okulunun ya da yakın çevresinin düzenlediği çeşitli aktivitelerle dolduracaktır: Ya ailenin çıkıp geldiği topraklara sıla-i rahim ziyaretinde bulunacak, böylelikle memleket ahvalini daha yakından tanıma fırsatı edinecek; ya da yine ailenin medar-ı maişet derdiyle kopup geldiği topraklara olan özlemini dindirme girişiminde onlarla birlikte aynı sızının kendisine değen yanlarını keşfedecektir.
Bazı öğrenciler okul sonrası düzenlenen çeşitli kurslarla okulda edindiği bilgileri takviye etmeye gayret edecek, büyük bir çoğunluk ise yazları açılmaya başlayan dini kurslarda hem Kur'an-ı Kerim okumayı hem de dini bilgilerini geliştirmeyi hedefleyecektir.
Gurbette okuyan öğrenciler -ki genelde üniversiteli ya da liselidirler- için ise tatiller aileleriyle hasret gidermenin belki de en önemli vesilesidir. Ailelerine, çocukluk arkadaşlarına kavuşan bu gençlerin ne sevinçlerine ne de yapmayı tahayyül ettiklerine bir sınır çizmek ise elbette mümkün değildir.
En zorlusu tatilde bile çalışmak!
Bir de elbette yaz tatillerinin boşluğunu seyyar satıcılık, tezgahtarlık, garsonluk, amelelik vb. bazı gelip geçici işlerde çalışarak geçirmek zorunda olanlar vardır. En zorlusu da bu olsa gerektir: Kışları okul okumak, yazları ise okul için harçlık kazanmak gayesiyle çalışmak zorunda olmak! Yazı özgürlük olarak kavramayacaktır elbette bu gençler.
Bütün bir yaz boşluğunu ne memleket ziyareti, ne takviye kurslara katılma, ne ailesiyle birlikte vakit geçirme ne de çalışma mecburiyetiyle geçirmeyecek olanlar da vardır elbette. Bunların büyük bir çoğunluğunun bütün bir yazı ailelerinden gizli saklı bilgisayar ve internet oyunlarıyla geçireceklerini ya da arkadaşlarıyla birlikte düzenleyecekleri bazı aktivitelerle dolduracaklarını varsaymak mümkün.

Rutin dışına çıkmayı öğrenin!
Bütün bu ihtimaller ve varsayımlar arasında yine de yaz tatilinin öğrenciler için belli bir rutinin dışına çıkma özgürlüğünü sağladığını vurgulamalıyız. Bu rutin dışılık, haftanın beş günü okula gitme, diğer zamanları da ders çalışma ve ödev hazırlama ile geçirme zorunluluğundan kurtuluşu getiriyor elbette. Gelişim çağlarında kendilerine ayıracakları vakitleri artıran bu rutin dışılığı nasıl değerlendirecekleri konusunda onlara yardımcı olacak ebeveynleri ya da başka rehberleri de olacaktır muhakkak öğrencilerin. Fakat bir insan için en iyi rehberin hemen her zaman en yakın arkadaşları olduğunu da unutmamalı. Arkadaşlıklarını çoğaltan, zenginleştiren gençler elbette bu tatillerden en fazla kârı da elde etmiş olacaklardır. Bu kârın gerçek bir kazanım olması ise kurulacak arkadaşlıkların doğruluk ve sağlamlık ölçütlerine bağlı kalacaktır. Arkadaşlık etmek kadar, hangi amaçla arkadaşlık edildiğinin de önemi böylelikle daha iyi kavranacaktır.
Çocukluğun, öğrenciliğin, gençliğin mutena zamanlarıdır yaz ve elbette onun tatili, boşluğu. Onlara bu tatili nasıl geçirmeleri gerektiğini anlatan, öğütleyen büyüklerin göz ardı etmemeleri gereken şey, sadece kendi geçmiş zamanları, geçmiş tecrübeleri, geçmiş düşünceleri değildir bu sebeple.

Gelin tanış olalım!
Gençlerin yaz tatillerini farklı meslek gruplarından insanlarla tanışıklıklarını geliştirmek için bir fırsat addetmeleri de mümkün ve hatta gerekli. Sanayici olarak tanıştıkları ağabeylerin onların atölyelerinde ya da fabrikalarında ham maddenin nasıl şekil aldığını görecekler çünkü ya da bir terzi tanıdıkları olursa onun ısmarladığı çayın yanında, el maharetiyle kesilen kumaşın nasıl insan bedenine en uygun şekilde dikildiğini...
Mimar ya da mühendis tanıdıkları sayesinde masalar üzerine serilen aydıngerlerin birer binaya dönüşeceğine şahit olacaklar. Müşteriye kitap satmaktan çok insan yetiştirme gayreti olan kitabevi sahipleriyle tanışmanın lezzetini tadacaklar. Yahut tanıdıkları kişi bir avukatsa,  gerçekten yaşanmış birçok insan dramını dinleyecek, birçok tecrübeyi bizzat yaşamaya gerek kalmadan öğrenecekler.
Başları sıkıştığında uğrayabilecek mekanlar ve dostlar da edinmeliler elbette. Her biri ayrı bir bilgedir dostların, yeter ki yaşadıklarını paylaşacak yakınlık kurulabilsin her biriyle. Yazarlardan, aydınlardan, gazetecilerden daha çok hayat tecrübeleri vardır birçok insanın ve inanın onlar birçok yazardan, hocaefendiden, entelektüelden daha çok hayata tutunmayı sağlayan, kibirden uzak en içten addedilebilecek öğütleri verir!
Yaz, sadece öğrencilerin, sadece gençlerin değil; boş vakte sahip hemen her insanın gönlünde taşıdığı hazineyi zenginleştirmenin yolunu sunar; o yolu görebilene tabii!
(Çeto, 4)

Anadolu kültüründe mumyanın yeri

Mumyalamayı (tahnit) insan bedeninin çeşitli sebeplere bağlı bozulmasına karşı korumak için yapılan suni işlemler bütünü olarak niteleyebiliriz. İnsanın ölüme karşı gösterdiği tepkiler içinde ortaya çıkmış uygulamalardan biri olarak bildiğimiz mumyalamanın ölenler ve geride kalanlar için bir nevi teselli ve acıya alışma sürecinin hafif bir biçimde atlatılabilmesi için başvurulan bir avunma şekli olduğu da söylenebilir.

Popüler kültürde her ne kadar mumyalama geleneği Mısır’la anılıyor ise de bu gelenek hemen her coğrafyada benzer şekillerde ve benzer malzemelerle yapılır. Mısır’da milattan önce 5000’li yıllardan beri yapılagelen ve uzun bir gelişme süreci yaşayan mumyalama geleneğinin handiyse mükemmellik seviyesine ulaştığını günümüze kadar ulaşmış mumyalar göstermektedir.

Devlet sırrı

Türk kültüründe de Orta Asya’da başlayan bu işlemin Anadolu’ya yerleşimden sonra da sürdüğünü görmekteyiz. İslam’ı kabulle birlikte yaygınlığını yitiren bu geleneğe Osmanlı döneminde sadece başlangıçta uzak diyarlarda hayatını kaybeden padişahın defnedileceği yere taşınıncaya kadar korunması veya padişahın aniden ölümüyle ortaya çıkması muhtemel siyasi kargaşanın önüne geçilmesi için başvurulur. Kanuni Sultan Süleyman sonrasında ise gelenek tümüyle terk edilmiştir. Günümüzde de tahnit işlemleri sıcak havalarda cesedin uzak mesafelere transferi için geçen sürede cesedin bozulmasını önlemek ve adli vakalarda kimlik teşhisi ya da doku tespiti için başvurulan bir yöntem olarak görülebilir.

İslami Türk geleneğinde mumyalamaya özellikle Selçuklu döneminde çok sık rastlanmasına karşın, bu uygulmanın genel olarak pek hoş karşılanmadığı ve bundan dolayı da yaygınlaşmadığını belirten Zehra Gençel Efe, bu hoşnutsuzluğun konuya ilişkin kaynaklara da yansıdığını belirtiyor. Türkiye Selçukluları ve Beylikler dönemi için en eski kaynak olarak Galen ve İbni Sina’yı kendine rehber edinen Hekim Hacı Paşa’nın Şifa’ül Eskam ve Devaül Alam adlı eserini kullanan Zehra Gençel Efe, mumyalamanın İslam geleneğine aykırı olmasının tarihçileri de etkilediğini ve yapılan önceki uygulamaları nakletmeyi onlar için zorlaştırdığını kaydederek Hekim Hacı Paşa’nın kitabı haricinde uygulamanın ayrıntılarını öğrenebileceğimiz kaynağa rastlanmadığını da söylüyor. Özellikle Osmanlı devletinde ağzı sıkı tarihçilerin makbul olduğunun altını çizen Efe, “Tarihçiler dini akaide ve geleneğe aykırı olup da yapılmak zorunda kalınan bu işlemle ilgili detay vermekten sakınmışlardır” diyor.

Hanefiler tarafından kesinlikle yasaklanan ve Şafiiler’in rağbet göstermediği tahnide Malikiler ve Hanbeliler çok özel şartlar altında cevaz veriyordu. Bu şartlar altında kimileyin gerek duyduklarında Osmanlıların da tahnide başvurdukları görülür. Bir av esnasında hastalanan Çelebi Mehmed’in 40 gün gizlenen ölümü üzerine durumdan kuşkulanan ve ayaklanma istemleri güçlükle bastırılan askerleri yatıştırmak maksadıyla mumyalanmış cesedine kaftan giydirilip başına sarık konarak asilere gösterildiği ve karmaşanın giderildiği de tarihsel kaynaklarda aktarılır.

Kitabında Zehra Gençel Efe, mumyalama tekniklerinden Anadolu Türk kültüründeki mumyalama olaylarına kadar kadim bir geleneğin ayrıntılarını anlatıyor. Modern zamanlarda özellikle tıp eğitiminde kadavra uygulamalarındaki plastinasyona kadar gelen mumyalama işlemleriyle ilgili Efe’nin aktardığı bilgiler insanoğlunun ölümle mücadelesinde ve ölümsüzlük arayışındaki umutsuz çabayı da akla getiriyor.

‘Cenneti aramaktan vazgeçemeyiz’

Pakistan’da doğmuş, ama İngiltere’de büyümüş bir Müslüman entelektüel Ziyaüddin Serdar. Gelecek politikaları ve planlamaları üstüne yayınlanan Futures dergisinin yayın danışmanı ve yılda dört kez yayınlanan, İslam üzerine yeni düşünce yazılarını derleyen Critical Muslim (Eleştirel Müslüman) dergisinin de yayın yönetmeni. Nature, New Scientist, London Weekend, Channel 4 gibi yayın organlarında bilim gazetecisi olarak çalışan, New Statesman’da köşe yazarlığı görevinde bulunmuş Ziyaüddin Serdar’ı Türk efkar-ı umumiyesi 1980’li yıllardan beri Türkçe’de yayınlanan İslam Medeniyetinin Geleceği, Batı Irkçılığının Kaynakları gibi kitapları ve merhum İsmail Raci el-Faruki’nin Bilginin İslamileştirilmesi kitabındaki görüşlerine yönelik geliştirdiği eleştirel görüşlerle tanıdı.

Faruki’nin teklif ettiği Bilginin İslamileştirilmesi projesinin epistemolojik bakımdan bilginin (dolayısıyla Batılı bilginin) evrensel olarak kabulü varsayımını içerdiğini, oysa bunun tamamen yanlış bir varsayım olduğunu düşünen Serdar’ın İslami biliminin, en önemli temsilcisi Seyyid Hüseyin Nasr olan İslam medeniyetinin özsel bilim anlayışı ile İsmail Raci el Faruki’nin Batılı bilimden tercüme bilimi arasında bir karşı-bilim olarak görülmesi gerektiği şeklinde dile getirilen çeşitli görüşler de o dönemlerde yazıldı.

Entelektüel bir yolculuk kitabı Cenneti Arayan Adam. Mısır’daki Müslüman Kardeşler’den, Pakistan ve Hindistan’daki Cemaat-i İslami ve Tebliğ gruplarına, İran’daki devrimden Malezya deneyimlerine, Serdar’ın 1980’li yıllarda çıkardığı ünlü Inqury dergisinden merhum Kelim Sıddıki’nin kuruculuğunu yapıp yönettiği İngiltere’deki Muslim Institute’e Serdar, öğrencilik yıllarında başlayan arayışının çeşitli aşamalarına bizi tanık kılıyor. Bu arayış sürecine ilişkin eleştirel değerlendirmelerinde Serdar’ın kuşkuculuğu dikkat çekiyor. Bu kuşkuculuğuna rağmen Serdar, dini-entelektüel deneyimlerinde Müslümanca bir duyarlılığın edindiği tecrübelere nasıl yaklaşması gerektiğini de örnekliyor.

Ziyaüddin Serdar, deyim yerindeyse kitabında kendi entelektüel macerasının eleştirel bir muhasebesine girişiyor. Çeşitli İslami anlayışların, grupların, aşamaların her birine gerçekleştirdiği yolculukların kendisine kazandırdıklarını ve kaybettirdiklerini, bu yolculuklar boyunca neleri nasıl gördüğünü anlatan Serdar “Seyahatlerim beni kaçınılmaz bir sonuca götürdü: İslam’ın cenneti bir varış yeri değil, bir seyahat tarzıdır. Yaşamı durduramadığımız gibi, cenneti aramaktan da vazgeçemeyiz. Bu arayış sürekli bir oluş sürecidir. Keşfettiğim bütün başarısız cennetler, yanlış yönlendirilmiş bir varış inancına dayanıyor” diye yazarak hem kendi arayış serüveninin sonuçlarını özetliyor hem de bu arayış sürecinin gerektirdiği peşin hükümlülükten uzak duruşun imkanlarını gösteriyor. Kitapta 1980’li yıllardan bugüne sadece Müslümanların değil, hemen bütün dünyanın gündeminde yer alan birçok konuya da yeri geldikçe değiniliyor. Sözgelimi Serdar, Salman Rüşdi’nin Şeytan Ayetleri adlı lanetli romanındaki rüya sahnelerinin her birinin merhum Martin Lings’in kaleme aldığı Hz. Peygamber’in Hayatı adlı biyografi kitabındaki pasajlardan oluştuğunu belirtiyor bir yerde. Başka bir yerde ise postmodernizmin de en az modernizmler kadar sekülerliğin kutsalları sözkonusu olunca görececi olmaktan çıktığını belirtmeyi ihmal etmiyor.

AK Partili yılların şiiri yazıldı mı?

AK Parti'ye karşı oluşturulmaya çalışılan hegemonik bloğun kültürel bileşenleri, partinin halktan aldığı kuvvetli siyasi destek sebebiyle görünen o ki, ekonomik, siyasi ve sözümona dini bileşenlere nazaran daha önde, daha kuvvetli ve direngen.
Bunun bir sebebi elbette ülkedeki batılılaşma sürecinin ekonomik, siyasi dayanaklarından daha çok kültürel alanda kat ettiği mesafedir.
Muhafazakar kültürün modernleşme ve batılılaşma sürecine ilişkin yaşadığı zihin kamaşmasının etkileri dolayısıyla oluşturulan "kültürel iktidar kampı", popüler bilinç alanını kuşatmış, muhafazakarlığın kendi içinde taşıdığı açmazların bir türlü çözüme kavuşturulamamış olmasından ötürü de -ki bu açmazların çözülmesini beklemek kavramsal bakımdan epey zordur- kültürel alan tüketim kalıpları içinde tamamen popüler kültüre teslim olmuştur.
Halkın kültürel nesnelere karşı benimsediği beğeninin "barbar" bir beğeni olduğunu da bu arada kaydetmek gerekir.
Yerleşik olan, sözümona inceltilmiş beğenilere zıt anlama gelmek üzere kullandığımız "barbar" nitelemesi bu noktada son derece olumlu bir içeriğe sahiptir.
Bu barbarlık elbette kültür elitlerinin işlenmiş, inceltilmiş beğenilerine karşı sözümona bazı muhafazakar bilinçlerinde halk ile aralarına mesafe koymalarına yol açmıştır.
Sözgelimi geçtiğimiz günlerde sosyal medyada muhafazakar bir kardeş, Selahattin Yusuf Necip Fazıl Kısakürek'in Sakarya Türküsü ile Sezai Karakoç'un Mona Roza şiirinin, şairlerin zayıf şiirleri olduğunu ileri sürmüştü.
Yusuf'un incelikli beğenisi ile halkın Sakarya Türküsü ve Mona Roza şiirlerine gösterdiği teveccühün kıyaslanması "kültürel iktidar"ın üzerimizdeki işleme tarzlarını da açığa çıkaracak bir nitelik arz ediyor hiç kuşkusuz.
Öncelikle bu şiirleri neye göre ve nasıl "zayıf" bulduğu belirsizdir Yusuf'un.
Tabii ki, Necip Fazıl Kısakürek'in -bana göre- en iyi şiiri "Otel Odaları"dır, ancak bu şiirin günümüz Müslüman duyarlığına nasıl hitap edeceği konusu muallaktır.
Öte yandan Sakarya Türküsü çağdaş Müslüman öznelliğin tarihsel kademelerinin çeşitli duraklarını temsil eden şiirlerdendir.
Sırf şiir kalitesi bakımından ele alınması bu açıdan epey yanlış olacaktır.
Bu şiir 1940'da yazılmış bir şiirdir ve bir ucunda Mehmet Akif Ersoy'un Bülbül şiirinin, diğer ucunda İsmet Özel'in Of Not Being A Jew şiirinin bulunduğu bir silsiledeki önemli halkalardandır.
Sakarya Türküsü'nün muhafazakar kültür içindeki yaygınlığı ve benimsenme biçimi de bize başka bir noktayı açımlar.
Halkın beğenisi barbar olduğu kadar ironik ve realisttir de.
Sözgelimi cebindeki son parayı bir kitaba ya da bir sinema filmine yatırmayı hiç düşünmez.
Bu tür sözümona inceltilmiş, romantik tavırlara kapalıdır halkın dükkanı.
 Kültürün kendini yeniden üretme süreci bakımından muhafazakar kültür toplumumuzda epey zengin damarlara sahip olmasına karşın, muhafazakarlığın temsil ettiği "korumacı" bakış, bu damarları özgün bir tarzda işleme noktasında muhafazakar kültürü kabul edemeyeceğimiz bir atalete düçar kılar.
Son olarak bu noktada şunu sorup bırakalım: Ak Partili yılların şiiri ya da öyküsü yeterince yazılmış mıdır?
Bu soruya vereceğimiz cevap, kültürel alanda süregelen mücadeledeki başarıya dair bir cevap da olacaktır!

31 Aralık 2015, Konya Pusula gazetessi

Kalenderiler ve Konya

Çok iyi bilinen bir şey ki kalenderi şeyh ve taifeler Moğolların önünden kaçarak Anadolu’ya ve dolayısıyla Konya’ya gelmişlerdir.
Kalenderî tarikatı Şeyh Cemaleddin Sâvî tarafından kurulmuştur. O, XIII. yüzyılın başlarında Şam’da Şeyh Osman-ı Rûmî’nin zaviyesinde bir süre ikamet ettikten sonra Celal-i Dergezînî ile tanışmış ve onun etkisiyle dünyadan el etek çekerek mezarlıkta yatıp kalkmaya başlamıştır. Onun Dimyat’ta yaklaşık 1232-1233 yılında vefat etmesiyle Kalenderî tekkesi, halifeleri tarafından idare edilmiştir.
Fuat Köprülü, Ahmet Yaşar Ocak, Hilmi Ziya Ülken gibi konuyu araştıran yazarlardan edindiğimiz kadarıyla Cemaleddin Sâvî ile başlayan Kalenderîyye ve Kalenderîlik akımını temsil eden dervişler dünyayı ve dünyevî değerleri umursamayan, içinde yaşadıkları toplumun inanç ve geleneklerine karşı çıkan, bunu kılık, kıyafet, tutum ve davranışlarıyla gündelik hayatlarına da yansıtan sufilerdi.
Melâmîlik anlayışında olduğu gibi, Kalenderîlik akımında da mal-mülk edinme çabaları reddedilmiş, topluma ekonomik açıdan katkı sağlamak yerine gönüllü yoksulluk tercih edilmiştir. Çalışmak ve ev-bark edinmek gibi toplum yapısına uymayı gerektirecek uygulamalar yerilmiş, gezgin ve başıboş şekilde yaşamak temel prensip haline getirilmiştir. Cinsel faaliyetler de kutsal olana bağlılık açısından bir engel olarak görüldüğü için evlenmemek tarikatın önemli bir prensibi olarak kabul edilmiştir.
Haydarîlik ise Kutbeddin Haydar’ın piri olduğu tarikattır. Haydarîlik, Kalenderîlik tarikatı ile aynı düşünce sistemine bağlıdır. Benimsediği düşünce biçimi, tarikat ayin ve erkânı, dervişlerin dış görünüşü gibi hususlarda Kalenderîlik’le hemen hemen aynı özellikleri göstermektedir. Kalenderî dervişlerinden farklı olarak Haydarîler, çehar darbın diğer gereklerini yapmakla birlikte, bıyıklarını tıraş etmezlerdi.
Osmanlı tahrir defterlerinden edinilen bilgilere göre gerek kalenderîler gerekse haydarîler, Mevlevî ve Bektaşî gibi devletin kabul ettiği tarikatlara yaklaşarak devlet baskısından kurtulmayı denemişlerdir. Özellikle Konya, Larende ve Erzincan kazalarında kalenderhâne ve haydarîhânelerin yan yana bulunması, her iki tarikat mensubunun birlikte hareket ettiğini göstermektedir.
Kalenderî tarikatının kurucusu Cemaleddin Sâvî’nin ilk halifelerinden Şeyh Ebubekir Niksarî ve Şeyh Ömer-i Girîhi ile Haydarî tarikatının kurucusu Kudbeddin Haydar’ın ikinci nesil halifelerinden Hacı Mübarek-i Haydarî Konya’da yaşamıştır. Konya çevresinde bulunan Aksaray, Larende, Beyşehir gibi yerlerde tespit edilen zaviyeler Kalenderî ve Haydarîlerin bu bölgede kalabalık bir şekilde bulunduklarını işaret etmektedir.
Yine çeşitli kaynaklardan edindiğimiz bilgilere göre buralarda kurulan zaviyeler muhtemelen Şeyh Ebubekir Niksarî, Şeyh Ömer-i Girîhi ve Hacı Mübarek-i Haydarî ile birlikte Anadolu’ya gelen dervişler veya onların teşviki ile halifeleri tarafından tesis edilmiş olmalıdır. Beyşehir’de tespit edilen zaviyenin 1354 yılında tamir edildiği ve burada sadece Şeyh Cemaleddin Sâvî’ye bağlı Kalenderîlerin kalmasının şart konulduğu bilinmektedir.
Eflaki’nin anlatımlarından yararlanarak Konya’daki kalenderhaneleri tavsif edebiliriz. Kalenderî tarikatının kurucusu Şeyh Cemaleddin Sâvî’nin halifelerinden Ebubekir-i Niksari’nin 1205-1206 yılında Dımaşk’tan ayrılarak Konya’ya geldiği bilinmektedir. Eflâkî tarafından Cavlakî olarak nitelendirilen Ebubekir Niksarî, Mevlana ile yakın bir ilişki kurmuştur. Mevlana’nın cenazesine katılan Kalenderîler Hay huy ederek üzüntülerini göstermişlerdir. Cenazenin önünde giden yedi öküzden biri cenaze merasiminden sonra Ebubekir Niksarî’nin zaviyesine gönderilerek orada fakirlere dağıtılmak ve dervişler arasında paylaştırılmak üzere kurban edilmiştir. Yine, Şeyh Cemaleddin Sâvî’nin bir diğer halifesi Şeyh Ömer-i Girîhi de Konya’da yaşamıştır. 1476 tarihli tahrir defterinde tespit edilen kalenderhânenin geliri, Ilgın kazasına tabi Eldeş karyesinden elde edilen öşrün dörtte biridir. 1483 tarihinde ise zaviyenin gelirlerinde artış olduğu anlaşılmaktadır. Şeyh Muhiddin tarafından idare edilen zaviyenin gelirleri arasına Eldeş karyesinin rub öşrünün yanı sıra 3 zemin, 3 bağ ve 1 değirmen eklenmiştir. 1530 tarihinde 1460 akçe olan zaviye geliri 1584 tarihinde 2166 akçeye yükselmiştir. Zaviye şeyhine günlük 3 akçe ödenirken geri kalanı ayende ve revendeye sarf olunmuştur.
Aktaracağımız bilgiler bu kadar değil. O yüzden dört yazıda bağlamayı planladığımız bu yazı dizisini sürdürmeyi murat ediyoruz.


Konya Pusula gazetesi, 08 Ekim 2014

Konya’da dış surların güneyinde Küçükarmağan mahallesinde Şeyh Osman-ı Rumî isimli bir zaviyenin bulunuyor. İsim benzerliğinin olabileceği ihtimali de mahfuz kalmak kaydı ile bahsedilen kişi İbnü’l-Hatip ve es-Safedi gibi Kalenderî tarikatının ilk kurumlaştığı döneme ait bilgi veren kaynaklarda Şeyh Cemaleddin’in şeyhi olarak geçmektedir. Onlara göre Sünni bir şeyh olan Şeyh Osman-ı Rumî, Şeyh Cemaleddin’i girdiği yanlış yoldan çevirmek istemiş, dinletemeyince de onunla ilişkisini kesmiştir. Şeyh Cemaleddin Sâvî’nin hayatının anlatıldığı menakıba göre ise o, Şeyh Cemaleddin’in dört büyük halifesinden ilkidir. Ahmet Yaşar Ocak, diğer bazı kaynaklardan da hareketle menakıbın verdiği bilgiyi kabul etmeyerek Şeyh Osman-ı Rumi’nin Şeyh Cemaleddin’in şeyhi ve aynı zamanda Sünni olduğu kanaatindedir. Bu noktada Yaşar Ocak’ın ne kadar güvenilir olduğu konusunda bir şüphemizin olduğunu kaydetmekle yetinelim.
Her ne olursa olsun Konya’da kalenderhâne kaydından hemen sonra Şeyh Osman-ı Rumi isimli bir zaviyenin yer alması oldukça dikkat çekicidir. Bu bağlamda Şeyh Osman-ı Rumi’nin, Kalenderî olmasa bile 14 ismen Kalenderîler arasında yaşadığı ve Kalenderîlerin şeyhlerine hocalık yapmış birisinin adını yaşatmak için onun adıyla anılan bir zaviye kurdukları düşünülebilir. 1476 yılından 1584 tarihine kadar takip edilen zaviye zamanla kurbanların kesildiği bir ziyaretgâha dönüşmüştür. Zaviyenin geliri tahrir defterlerine göre 1584 tarihinde 942 akçedir.
Konya’da tespit edilen haydarîhâne, Kudbeddin Haydar’ın ikinci nesil halifelerinden Hacı Mübarek-i Haydarî tarafından kurulmuştur. Mevlana ile iyi ilişkileri olan Hacı Mübarek-i Haydarî, Selçuklu veziri Taceddin tarafından yaptırılan darü’z-zakir adındaki zaviyenin şeyhliğine getirilmiştir. Onun, Şeyh Muhammed Haydarî adında bir de halifesi vardır. Selçuklu veziri Taceddin tarafından yaptırılan ve Hacı Mübarek-i Haydarî’nin şeyhliğini yürüttüğü darü’z-zakir 1476 tarihinden çok önce Haydarî dervişlerin kalabilmesi için haydarîhâneye çevrilmiştir. Zaviyenin gelirleri arasında Kındani mezrası, hamam mukatası ve 2 kıta bağ vardı. 1530 tarihinde 320 akçe olan zaviye gelirleri 1584 tarihinde ise 725 akçeye yükselmişti.
Konya’da tespit edilen Şeyh Haydarî zaviyesi ise Hacı Mübarek-i Haydarî’nin halifesi Şeyh Muhammed Haydarî tarafından kurulmuş olmalıdır. 1476 tarihli defterde zaviye ile ilgili ayrıntılı bilgilere ulaşılmaktadır. Buna göre, zaviyenin tasarrufu Şeyh Haydarî’nin evladının elindeydi. 6 nefer kaydedilen zaviyenin piri Haydarî veled-i Şeyh Haydar, imamı Yakup Fakih ve hizmetkarı ise Derviş Sinan’dı. 3 çiftlik geliri olduğu belirtilen zaviyenin öşrüne, koyunlarına ve bağlarına kimsenin müdahale etmemesi, ayrıca avarız ve tekaliften muaf olmaları için Karamanoğlu İbrahim Bey tarafından muafname verilmişti. Zaviye vakfının 1530 tarihinde 942, 1584 tarihinde ise 1000 akçe geliri vardı. Elde edilen gelir ayende ve revendeye sarf olunmaktaydı. Zaviyenin gelir kalemleri arasında bulunan 1 zemin I. Murat’ın kızı Sultan Hatun tarafından vakfedilmişti. Sultan Hatun diye bahsedilen bu kişi, aşağıda belirtileceği üzere, Larende’deki haydarîhâneyi inşa eden Melek Hatun olmalıdır. Ayrıca, muhtemelen Konya’da türbesi bulunan Sultan Hatun ile aynı kişidir.
Beyşehir’de bulunan zaviyeye ait kitabede kalenderhânenin 1354 yılında Emir Mecdüddin İsmail bin el-Hac Hüsameddin tarafından tamir edildiği belirtilmiştir. Emir Mecdüddin İsmail bin el-Hac Hüsameddin, 1362 tarihinde kalenderhânenin giderlerinin karşılanması için bir vakıf tesis ederek vakfın vakfiyesini düzenlettirmiştir. O, zaviyede sadece Şeyh Cemaleddin Sâvî’ye bağlı Kalenderîlerin kalmasını şart koşmuştur. 1584 tarihli evkaf defterinde ise zaviyenin Emir Mecdüddin İsmail bin el-Hac Hüsameddin tarafından inşa edildiği belirtilmiştir. Ayrıca tekkesinde sadece Şeyh Cemaleddin Sâvî’ye bağlı Kalenderîlerin kalmasını şart koştuğu tekrar edilmiştir. 10016 akçe vakıf geliri olan zaviyenin bu geliri üçe taksim edilerek 1080 akçesi zaviye şeyhine, 720 akçesi nezaret ve kitabet giderlerine ve geriye kalan miktarı ise ayende ve revendenin yemeğine sarf olunması için ayrılmıştır.
Son dönemlere doğru zaviyenin ismi “Şeyh Cemaleddin binası kalenderhânesi”, “Şeyh Cemaleddin bina eylediği kalenderhâne zaviyesi”, “Kalenderhâne maruf Şeyh Cemaleddin Zaviyesi” veya “Şeyh Cemaleddin Zaviyesi kalenderhâne tayin olunan mevlevîhânesi” şeklinde kaydedilmiştir. 1783 tarihli belgede zaviyenin Mevlâna dergâhına bağlı bir mevlevîhâne olduğu belirtilmiştir. 1820 tarihli başka bir belgede ise zaviyenin eskiden beri “Tarikat-ı Mevlevî” fukaralarına ait olduğu ve Mevlâna dergâhının postnişinleri tarafından zapt ve idare olunduğu ifade edilmiştir. Zaviye vakfı 1845 yılında en azından 60 dönüme yakın bağ yerine sahip olup elde edilen hasılat 1250 kuruş civarındaydı.
Tam da sırası: Kalenderhâne ve haydarîhânelerin tespit edildiği hemen yer yerde muhakkak mevlevîhanelerin de bulunduğunun belirtilmesi gerekir. Bu itibarla Beyşehir’de olduğu gibi diğer yerlerde de Mevlevîler ile Kalenderîler arasındaki muhtemel bir ilişkiden bahsedilebilir. Öncek,i yazımızda da belirttiğimiz gibi, daha Mevlana döneminde bu gruplar arasında başlayan bir ilişki mevcuttu. Özellikle Mevlana’yı derinden etkileyen Şems’in bir Kalenderî şeyhi olduğu iyi bilinmektedir. Onun tarafından hem Mevlevî hem de Kalenderî anlayışının temsil edildiği Şemsiler ya da Şems-i Tebrizîler olarak isimlendirilen bir tarikat da kurulmuştu.

Konya Pusula gazetesi, 12 Ekim 2014

13. yüzyıldan günümüze düşen ışık

Şehrin güncel sorunları, baro seçimleri ve yerel siyasal gelişmeler hakkında yazmak her zaman bir köşe yazarının en kolay yolu olsa gerek.
Okunma sıkıntısı hiç çekmez ve mutlaka okunabilecek türden bir yazı da çıkartırsınız.
Şehrin çünkü birçok sorunu vardır; trafik, eğitim, bekleyen projeler, planlanan projeler, yapımı süren projeler…
Her biri de ayrı ayrı özel ilgiyi hak edecek konulardır bunlar.
Bu konularda yazdıklarımıza okurlarımızdan biz de gerekli ölçüde tepki aldık doğrusu.
Ama ben bugün bambaşka bir konuyu, herkesin hep ilgilenir göründüğü, ama aslında umrunda olmayan bir konuyu yazmak istiyorum.
Bu şehrin tarihi kimliğini oluşturan en önemli konuyu aslında.
Ama bunun için önce biraz tarihsel bilgilerimizi tekrar hatırlayıp tazeleyelim.
Milattan sonra 1243 yılında Sivas ile Erzincan arasında, Erzincan Akşehiri denen yere oldukça yakın bir mevkide, Kösedağ’da Anadolu’yu keşfe çıkmış ve birkaç baskın da yapmış Baycu Noyan komutasındaki Moğol keşif gücü ile babası Alaeddin Keykubat’ı annesinin ve gözdesi vezirlerin işbirliğiyle 1237’de zehirleyerek Konya’da tahta oturmuş II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in ordusu karşılaşır.
II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in 1237’den 1243’e kadar izlediği yanlış politikalar ve tabii sefahat hayatı sebebiyle ne orduda komuta düzeyinde yeterli bir ustalık vardır, ne de doğrusu Keyhüsrev’in çevresini saran ve içki alemlerinde onun yârânlığını yapan saray adamlarından gelebilecek herhangi bir öngörülü bakış ya da bilgelik yardımı.
Hatta kışkırtılır Keyhüsrev. Sözgelimi savaştan bir gece önce arkadaşlarıyla birlikte iyice kafayı çekip aşağıdaki ovada binlerce ateşin etrafında toplanmış ordusunun azametine bakarak, “Yarın karşımıza –haşa- Allah çıksa bizi yenemez” dediği bile mervidir.
Babası Alaeddin Keykubat’ı kıytırık bir emirin düzenlediği kumpasla av eti sayesinde zehirlemiş bu sonradan görme, annesi bir Gürcü olan sultanın ordu komutanı da bir Abhaz’dır.
Ordu komutanı tecrübelidir tecrübeli olmasına da, ne Gıyas’a söz geçirebilir, ne de onun etrafındaki dalkavuklara.
Müstahkem mevkisini terk eder Selçuklu ordusu ve Moğol ordusunun öncü müfrezeleriyle çatışmaya girer.
İlk çatışmayı kaybederler. Telaşlanan ve savaşın kaybedildiğini düşünen Gıyas ve avenesi, bütün hazinelerini çadırlarda bırakıp soluğu Kubad-Abad Sarayı’nda alır.
Artık bütün Anadolu, Moğol atlarının toynakları altındadır.
Buraya kadar anlattığımız, ilk sahne.
İkinci sahne ise yaklaşık 13 yıl sonra Konya şehrinin kuzey surları önünde yaşanacaktır.
Surları kuzeydoğu cephesindeki girişi yerle bir eder Baycu Noyan kuşatma esnasında.
Ama Baycu’nun kuşatması kısa sürecektir, çünkü onun Anadolu’yu kendisinden kopartıp vassallığından uzaklaşmak istediği istihbaratını alan Hulagu, gönderdiği emir eri ile Baycu’nun Bağdat kuşatmasına katılmasını emretmiş; Baycu, Bağdat civarına avdet eder etmez de kafasını kestirmiştir.
Devam edelim.
Bu kuşatma esnasında Moğol ordusunun en büyük yardımcıları kalenderilerdir.
14. yüzyıldan itibaren Kalenderhane Mahallesi olarak anılacak mevkide yerleşen güruh da bunlardır. Konyalılar bu dervişleri pek sevmez, özellikle ahi olan esnaf.
Şimdilik bu kadar.
Bu konuya inşallah yarın devam edecek ve günümüze bağlayacağız.


Konya Pusula gazetesi, 29 Eylül 2014


Milattan önce 9 binlere tarihlenen höyüklerin yakınında bir şehir Konya, nereden bakarsanız bakın 11 bin yıllık bir tarihe sahip.
Zaman zaman bu 11 bin yıllık tarihin bütün yükünün şu şehir üstüne çöktüğüne şahidim.
Şahit olmak ne kelime, bunu bizzat yaşadığımı hissediyorum.
Bu 11 bin yılın tüm yorgunluğu cılız omuzlarıma çöküyor sanki.
Yine de bu 11 bin yıl içindeki en önemli dilimin milattan sonra 1200 ila 1300 yılları arası olduğunu düşünüyorum.
Çünkü bu yüzyıl, 13. yüzyıl yani, Konya için ihtişamın ve yıkımın, varlığın ve yokluğun yüzyılıdır.
Konya’yı Konya kılan yüzyıldır bu.
Bugün "eren" dediğiniz, veli dediğiniz her kim varsa, 13. yüzyıldandır.
Yunus, 13.yy'dır, Şeyh Edebali 13. yy'dır.
Ahi Evren, Nasreddin Hoca 13. yy'dır, Mevlana, Evhadüddin Kirmani 13. yy'dır.
Sadreddin Konevi, Davud-u Kayseri, Fahreddin Iraki 13. yüzyıldandır.
Siracüddin Urmevi, Mahmud Hayrani, Seyyid Harun Veli bu yüzyılın insanlarıdır.
Hoca Cihan, Hoca Fakih, Şeyh Alaman, Dediği Sultan, Celaleddin Karatay, Abdullah Kelük bu yüzyıldan bugüne seslenir.
Sadece Konya’nın değil, bütün bir Anadolu’nun ruh kökünü anlamak isteyen 13. yüzyılı anlamalıdır.
Hacı Bektaş Veli’yi unutmayalım, Şeyh Edebali’nin pirini; o da 13. yüzyıldandır.
Baba İlyas-ı Horasani de öyle…
Karamanoğulları’nın kurucusu Karaman Bey’in babası Köre Sofi de hakeza.
Bütün bu isimler bugün bile eserlerinden müstefit olduklarımız arasındadır.
Kalenderi babaları saymadık elbette, ne Şemsi'leri ne torlakları, ne ışıkları...
Ne de sonraki yüzyıllarda yaşamış Osman Rumi’leri, Ulaş Baba’ları, Kesikbaş’ları hesaba katmadık.
Konya biraz Cem Sultan’sa bunlardandır; biz Peçenek’sek, Varsak’sak, biraz da Beğdili’yiz.
Afşar’sak, Bayat’sak sebebi bundan.
Yine de 13. yüzyıl Konya’sı bambaşkadır.
13. yüzyıl Konya'sında Mutezili düşünce de vardır sözgelimi.
Sünni düşünce de vardır, Şii düşünce de vardır; Arap, Türk, Abhaz, Gürcü, Ermeni, Rus, Rum, İtalyan da vardır sözgelimi.
Harizmli vardır, Eyyubi de vardır.
Kıpçak DA vardır, Oğuz da vardır.
Tekrarlayalım: Anadolu'daki Türk varlığının ruh kökü Konya'dır, inanmayan İznik düşünce neden tekrar Konya'nın başkent olduğunu düşünsün...
Anadolu'daki Türk varlığının direnç noktasıdır Konya bir yerde…
Hani borsadaki gibi, daha aşağı düşmenizi engelleyen bir çıpa, bir dayanak noktası…
Peki, 13. yüzyıldan bugüne durum nedir?
Konya bu önemi niye edinmiştir?
Açıklayalım: 13. yüzyıl Tokat’ı Türkçü, Malatya’sı Farsçı’dır; Konya ise evrensel…
Tabii ki kültürel çeşni bakımından…
Bu yüzdendir ki Selanik sonrası Osmanlı'sının 3. büyük şehri Kudüs'tür elbette, ama Anadolu'daki 3. büyük şehir Konya'dır.
Bursa birçok bakımdan bağımsız bir şehir sayılmaz çünkü; İstanbul'un stepnesidir; Edirne de aynı konumda İstanbul’un yedeğidir.
Ankara, evet bu eski ahi şehri, ahilerin ilk devlet sahibi oldukları şehir ise ancak Cumhuriyetle bir anlam kazanır.
Düşünün işte şimdilerde çokça konuşulan IŞİD sorununa ilişkin teemmüllere 13. yüzyıl Anadolu’su ve bu Anadolu’nun Başbakanımız Davutoğlu’nun deyişiyle ”merkez”, benim söyleyişimle “kök” şehri öyle bir katkıda bulunur ki şaşar kalırsınız...


Konya Pusula gazetesi, 01 Ekim 2014


13. Yüzyılın Konya ve Anadolu için “anlam ve önemi”ni vurguladığım yazının, yani ikinci yazının bir “ara söz” olarak algılanması yerinde olur.
Moğol istilası öncesi, esnası ve sonrasında Anadolu topraklarının tanıştığı kalenderi dervişlerin Konya’daki yerleşimleri dış surun dışıdır.
Gerek kuzeyde gerekse güneydeki kalenderi türbe ve lengerler bunu kanıtlar.
Kalenderhane Mahallesi’nde bulunan türbeler ile Armağan mahallesindeki Osman Rumi türbesi ve zannımca sonradan eklenmiş camii de bunun örnekleridir.
Kalenderhane Mahallesi’ndeki çifte kümbetin yanısıra, yanlış hatırlamıyorsam, 2007’de Prof. Dr. Mikail Bayram ile Prof. Dr. Haşim Karpuz’un mahallede yaptığı yüzey çalışmalarında rastladıkları bir sanduka dolayısıyla bölgede arkeolojik kazı başlatmak üzere Selçuklu Belediyesi, Adem Esen döneminde bir ilke kararı almış ve hatta Konya Müze Müdürü Yusuf Benli de buna hazır olduklarını söylemişti.
O olaydan yaklaşık 6-7 yıl sonra bu kez Asıl Dondurma’nın bulunduğu köşede açığa çıkan türbe için ise kurulun verdiği “gömerek koruma” kararını garip karşıladım.
Bu kararın aksine, bana kalırsa, bölgede kapsamlı bir bilimsel çalışmanın ve arkeolojik araştırmanın yapılması gerekliydi.
Yeri gelmişken Konya Kültür Varlıklarını Koruma Kurulu’nda da önemli değişiklikler olduğunu, Prof. Dr. Ali Boran beyin kurul başkanlığından ayrıldığını belirteyim.
Ayrıca Büyükşehir Belediyesi de kurulda artık Daire Başkanı düzeyinde temsil ediliyor.
İmar Daire Başkanı Hayrullah Bey, belediyeyi temsilen kurul toplantılarına iştirak ediyor.
Bu iyi mi kötü mü?
Kağıt üstünde iyi görünen bu durum uygulamaya nasıl yansır?
Bu soruların cevabı elbette geleceğe şamil, yani hemence cevaplandırılamayacak sorular bunlar.
14. yüzyıla kadar tarihini yakinen bildiğimiz Konya şehrinin bu tarihten itibaren hayatının biraz flulaştığını görmek üzücü.
14. yüzyıldan 16. yüzyıla kadar, yani İlhanlı ve Karamanoğlu hakimiyeti altında Konya’nın tarihi yeterli çalışmalara konu olmamış.
Tarihçiler Batı’da yükselen yeni gücün, Osmanlı’nın yükselişini izlerken Konya’nın  inhitatı gözlerden kaçmış.
Belki biraz biraz İbn Batuta’nın seyahatnamesinden Konya’daki ahilerin gündelik hayat üzerindeki etkilerini görebiliyoruz.
Ama Kalenderilerden Mevlevilere, Ahilerden diğer taifelere şehrin beşeri dokusunu oluşturan insanlar kadar şehir yerleşimindeki dönüşümleri yeterince bilmiyoruz.
En azından bu konuda yeterli kaynak olduğunu söylemek mümkün değil.
İnşallah sağda solda dağınık halde bulunan bilgi ve tespitleri bir araya getiren, bütünleştiren bir eser bu konuda kaleme alınır da gerek Kalenderiliğin Konya serencamını gerekse şehirdeki diğer grupların sosyal hayatını daha yakından tanıma fırsatımız olur.
Bu konuda son bir yazıyla konuyu bağlayacağımın bilinmesini isterim.


Konya Pusula gazetesi, 07 Ekim 2014

Konya ve Kalenderiler

İnsan ne zaman evindedir?

Sosyolojik bakımdan modernliğin herkesi göçmen ya da sürgün kılan bir toplumsal hareketlilik olduğu öteden beri vurgulanır. Durkheim’ın sanayi toplumunu top­lumsal normsuzluğun yol açtığı anomi durumuyla nitelendirmesinden tutun da Weber’in modernleşmeye atfettiği dünyanın büyübozumu ve rasyonelleşme ile Simmel’in metropolisteki zihinsel yaşam analizleri, modernleşmeye dair ilk sosyolojik çalışmalarda onun zaman zaman sırf zihinsel boyutlarda kalsa da sürekli bir göç halinde olma şeklinde yaşandığına işaret ediyordu. Aynı şekilde 19. ve 20. yüzyılda yaşamış birçok edebiyatçının eserlerinde de bu sürgün olma, göç etme durumuna dair işaretler, atıflar, pasajlar bulmak mümkün. Yine sözgelimi din sosyolojisi alanında yaptığı kapsamlı çalışmalarıyla da iyi bildiğimiz Peter L. Berger, modernleşmeyi zihnin “evsiz-barksızlık” durumuyla denkleştirerek göç metaforu ile modernliği düşünmeyi de kolaylaştırır.

Peki ama insan ne zaman evindedir? Ya da kendisini ne zaman evinde hissetmektedir? Eski insanların darussıla, sıla hasreti dediği deneyim neye işaret eder? Kendini sürekli gurbette hissetmenin anlamı nedir? Geçmişini, evini, yurdunu, vatanını özlemenin adı olarak 17. yüzyılda literatüre giren bir hastalığın adı olarak kullandığımız nostalji kelimesinin sanıldığı gibi Grekçe değil, İsviçre Almancasının bir ürünü olduğunu belirten Fransız filozof Barbara Cassin Homeros’un Odysseus, Vergilius’un Aeneas şiirsel anlatılarından ve Hannah Arendt’in Nazi Almanya’sından çıkıp önce Fransa, ardından ABD’de yaşamasından kaynaklanan deneyimlerinden yararlanarak vatan, sürgün ve anadil arasındaki ilişkiyi irdeliyor.

Nostos ve algos

Nostos (dönüş) ve algos (acı, eziyet) kelimelerinden oluşan nostaljinin hem insanın uzakta olduğunda çektiği eziyeti hem de geri dönmek için katlandığı sıkıntıları işaret ettiğini belirten Cassin, bu kelime yoluyla insanın zaman, ölüm ve sonsuzlukla olan ilişkisinin yanı sıra vatanıyla ilişkisini de soruşturuyor. Her dilin nostalji deme biçiminin, bu hastalığı vücudun bir yeriyle ilişkilendirme (sözgelimi Avrupa kültürlerinde melankoli kara safranda, iç sıkıntısı ve spleen dalakta, anksiyete boğazda konumlandırılır) ve bir parola gibi herhangi bir kültürel kategoriye dahil etme biçimlerinin farklılaştığını belirten Cassin, nostaljinin hangi anlamda Avrupa’yı tanımlayan bir duygu olduğunu da soruşturuyor. Tabii, ünlü Çek romancı Milan Kundera’nın Roman Sanatı adlı eserinde zikrettiği “Avrupalı: Avrupa’ya nostalji duyan kişi” nitelemesini de aktarmayı ihmal etmeden.

Anadilin sadece herkesin sahip olduğu tek annenin dili olduğu için değil, varlığımızı karmaşık bir doğa ve kültür bireşimiyle örtüşerek oluşturduğu için hiçbir şekilde başka bir dile benzemeyecek olduğunu belirten Cassin, dillerin çoğulluğu sayesinde farklılığın şeylerin merkezine yerleştiğini savlıyor. Dillerin çoğulluğunun dünyanın oluşturulmasında belirleyici bir olgu olduğunu kaydeden Cassin, köklerinden sökülme anlamına da gelen sürgünlük halinin çağdaş insanlık durumunun bir modeli saymanın gerçekte öyle olmadığımızda daha kolay olduğunu da vurguluyor.

Herhangi bir yolculuktan çıkarılacak en esaslı dersin “orada” kalamayacağımız, yani asla “orada” evimizde olamayacağımız olduğunu ileri süren Cassin için insan ancak yakınları, dili ve dilleriyle birlikte kabul edildiği zaman evinde olabilir.

Türk modernleşmesi ve pozitivizm

Türk modernleşme tarihine egemen olmuş en temel fikri yaklaşımların başında gelir pozitivizm. Batı medeniyetini kavrama çabalarına katkı veren entelektüellere hakim bu anlayış çerçevesinde ilk Türk pozitivisti olarak kabul edilen Beşir Fuad’ın ardılı sayabileceğimiz Ahmet Şuayb özellikle Tevfik Fikret’in yönetiminde çıkan Servet-i Fünun dergisindeki eleştiri yazılarıyla neredeyse Türkiye’deki pozitivist anlayışın gelişiminde bir kilit taşı rolü üstlenir.

Ahmet Şuayb’ın devrin anlayışına uygun olarak önce Servet-i Fünun’da yayınlanıp sonradan Hayat ve Kitablar başlığıyla kitaplaştırdığı yazıları Avrupa pozitivizmini yakından tanımaya çalışan bir düşünürün birinci el kaynaklardan yararlanarak ortaya çıkan bir ürünüdür. Kitabında Hippolyte Taine, Gabriel Monod, Ernest Lavisse ve Büyük Frederic, Gustave Flaubert, Niebuhr, Ranke ve Mommsen gibi düşünür, edebiyatçı ve tarihçilere ilişkin yazılarını bir araya getiren Şuayb, tefekkür adına hiç rahatsızlık duymayan, gelecek için endişe taşımayan insanların bu tavırrlarıyla ne Taine’i, ne Mommsen’i ne de Flaubert’i kavrayabileceğini düşünmediğini bilhassa belirtir.

Felsefe, edebiyat ve tarih alanında emek sarfetmemiş kişilerin bu eserini kavramalarına imkan olmadığını vurgulayan Şuayb, Avrupa’da meydana gelen değişim ve gelişmelerin başka milletler tarafından yakından takip edilmesine rağmen aydınlarımızın hala çok büyük bir kısmının bu değişikliklerden haberdar olmadığından yakınarak edebiyat, tarih, sosyoloji, hukuk, iktisat vb. disiplinlerde sözünü ettiği düşünürleri irdeler ve Batı’daki sosyal bilimlerin gelişmesine uygun bir çizginin bizde de gelişmesinin yollarını soruşturur.

Yedi önemli Aydınlanmacı

Kitabında Batı Aydınlanması’nın yedi önemli ismini anlatan Ahmed Şuayb zaman zaman bu düşünür ve edebiyatçılar hakkındaki öznel yargılarını da serdedebilmektedir. Kitabında 18 ve 19. yüzyıl Batı dünyasındaki pozitivist anlayışın en temel ilkelerini, bu ilkeleri oluşturan isimleri anlatan Şuayb’ın böylelikle Batılılaşma sürecine girmiş topluma da bir nevi rehberlik görevi yaptığı savunulabilir.

Hilmi Ziya Ülken’e göre Türkiye’de pozitivist düşüncenin temellendirilmesi noktasında çok önemli bir yeri olan Şuayb’ın Hayat ve Kitablar adlı eserinin bilhassa “Flaubert dolayısıyla romanda realizm ve idealizm etrafında yaptığı tartışma” önemli işlerden biridir. II. Meşrutiyet döneminin önemli dergilerinden Genç Kalemler dergisinde Şuayb’ın kitabı intihal olmakla eleştirilirken Murtaza Korlaelçi de Ahmed Şuayb’ı pozitivizmi derli toplu anlatan ilk yazarımız sayar. Korlaelçi’ye göre, ilk pozitivist Beşir Fuad, pozitivizm ile materyalizm arasındaki farkları belirtirken, Ahmed Şuayb da pozitivizmi felsefi, edebi ve tarihsel boyutlarıyla toplumumuza tanıtmıştır.

Pozitivizmin modern Türk düşüncesinin temellerinin atıldığı bir dönemde nereye kadar bu düşünceye etki ettiğini görmek, II. Meşrutiyet’ten bu yana temel tartışma konularımızın nasıl şekillenip ele alındığını değerlendirmek bakımından Şuayb’ın kitabı önemini elbette koruyor. Osmanlı Felsefe Çalışmaları dizisinin 56. kitabı olarak yeniden yayınlanan Hayat ve Kitablar, çağdaş Türk düşüncesinin kendine has sorunlarını tartışmak bakımından da iyi bir başlangıç noktasını oluşturuyor.

Hikmetin derinliği ya da anlaşılmazlığı

İslam metafizik ve tasavvuf tarihinin belki de en gözde metinlerinden biridir Füsusu'l Hikem. 1230'lu yıllarda Şam'da kaleme alınmış ve ilk nüshası Muhyiddin Arabi'nin üvey oğlu ve her yönüyle mirasçısı Sadreddin Konevi tarafından istinsah edilmiş bu esere o günden bugüne dek yaklaşık 30'dan fazla reddiye ve hemen hemen aynı sayıda da müdafaaname yazılmış. Bu reddiyeler ve müdafaa ya da müşkil çözmeye dönük eserler yanında yüzden fazla da şerhinin olduğunu düşünürsek diğer risaleleriyle birlikte ciltlenmeyip ayrı ciltlenmesi bizzat yazarı Muhyiddin Arabi'nin bir arzusu olan Füsus'ul Hikem'in etki alanını ancak kısmen tasvir edebilmiş sayılırız.
Bu etki alanının tarihsel-toplumsal farklılaşmasını, Doğu'dan Batı'ya (sözgelimi Japon oryantalist Toshihiko İzutsu Lao-Tsu ve Çuang-Tsu'ya göre Taoizm ile belli başlı felsefi kavramlar özelinde mukayeseli okurken Füsus'ul Hikem'i, Ian Almond adlı bir batılı oryantalist ise Jacques Derrida ile birlikte çözümlemek istemektedir İbn Arabi düşüncesini. Almond'un önerisi doğrultusunda her ne kadar bazı müellifler İbn Arabi-Derrida arasında mekik dokuyacak bir yaklaşıma gönül indirecek duruma gelmişse de bana kalırsa İbn Arabi'den etkilendiği şaheseri Etika ile sarih bir şekilde ortada olan Spinoza'ya gösterdiği yakınlık çok iyi bilinen diğer çağdaş Fransız filozof Gilles Deleuze'un tam karşısına da oturtulabilir İbn Arabi. İbn Arabi'nin çağdaş Fransız düşüncesine etkisi sadece Derrida ve Deleuze'le kayıtlı değil elbette, seminerleriyle ünlü psikanalist Jacques Lacan üzerinde de epey etkisi vardır) uzanan muazzam etki tarihini sınırları belli bir yazıyla çözmek, çözümlemek güç. Füsus'ul Hikem kadar demek ki bir de Füsus'ul Hikem Külliyatı'ndan bahsetmek gerekecektir. Bu görevi kâmilen yerine getirmeyi başaramayacağımı, bu sebeple bu görevden şimdiden azledilme arzusunda olduğumu belirteyim. Bu yazıda sadece Füsus'ul Hikem metnini okurken dikkat edilmesi gerekli birkaç noktaya değinmekle yetineceğim. Bu değinilerde kendime rehber olarak Mahmut Erol Kılıç ile Sadreddin Konevi'yi seçiyorum. Dolayısıyla bu yazının ürkek olmasına karşın yine de 'sahih' bir ilk adım olarak görülmesini yeğlerim.

Füsus'ul Hikem'i kimler okuyabilir?
Öncelikle Füsusu'l Hikem'in İbn Arabi'ye has bütün fikirlerin bir özeti addedildiğini vurgulayıp müellifinin bu eseri okumak isteyenler için koştuğu şartı hatırlatalım: "Bizim ıstılahlarımızı ve dilimizi anlamayanlara kitaplarımız haramdır.” Nitekim Sadreddin Konevi de Füsus'ül Hikem'i şerh etmek üzere yazdığı Kitâbü’l-Fükuk'un bir yerinde Füsus'ul Hikem'i şerhedebilmek için bile ilahi bir ilham ve müellifiyle ruhani ittisal gerektiğini söyler. Ki haddi zatında Konevi'nin bu eseri Füsus'ul Hikem'in arka planını vermeye çalışan teorik bir metin olarak anlaşılabilir.
İbn Arabi'nin kendi eserlerini okumak için koştuğu şartın kendi içinde çelişik olduğunu düşünenler olacaktır muhakkak. Onların İbn Arabi'nin kitaplarından uzak durması yeğdir bu sebeple. Istılahları ve dili anlıyor olmak, metni anlıyor olmaya delalet etmez çünkü. Reddiyesiyle, müdafaanameleriyle Füsul'ul Hikem külliyatının oluşturduğu anaforlu denizden de uzak durmak gerekir. Herhangi bir okurun eline aldığı her metne ve elbette kendi aklı, izanı ve kültürüne ilişkin benimseyeceği asgari saygı şartını da göstermesi beklenir yani.

Füsus'ul Hikem nasıl yorumlanabilir?
Madem, Konevi'nin Fükuk'ta zikrettiği hususu aktardık, Konevi'den sonra Füsus'ul Hikem'in ikinci şarihi Müeyyidüddin Cendi'ye Konevi'nin şerh izni verişinin hikayesini Mahmut Erol Kılıç'ın TDV İslam Ansiklopedisi'ne yazdığı maddeden aktaralım: Konevi’nin Füsus’un giriş kısmını şerhettiği sırada kendisine gaybi bir varidat ve nefes-i rahmâniden bir nefha gelip zahirini ve batınını kapladığını, bunun kendisi üzerinde şaşırtıcı bir tasarruf olduğunu ve Allah’ın kitabın bütün muhtevasını zihnine bu şekilde açtığını söyler. Konevi de bu mananın Cendi’de zuhur ettiğini görünce aynı şeyi İbn Arabi’den Fusus’u şerhetmesini talep ederken kendisinin de yaşadığını, İbni Arabi’nin kendisinde tasarrufa geçtiğini ve bütün kitabın manasının malum olduğunu belirtir. Konevi bu olay üzerine Cendi’ye esere bir şerh yazabileceğini belirtir. Görüldüğü üzere Füsus'ul Hikem şerhi de 'mükaşefe'yle elde edilen bir mükafattır. Elbette böyle bir mükaşefeye maruz kalıp kalmadığını bilme imkanımız olmayan kişiler de şerh edebilir ve etmişlerdir de. Eserin bu sebeple yetkin bir şerhle birlikte okunması bilhassa tavsiye edilir.

Füsus'ul Hikem aslında ne anlatır?
Buraya kadar hep asıl metnin dışında, kenarında dolanıp durduğumuz fark edilecek. Rehberimiz Mahmut Erol hocanın kelimeleriyle Füsus'ul Hikem'de Kur'an'da adları zikredilen "yirmi yedi peygamberin her birinin hikmetlerine izafeten yirmi yedi bölüme ayrılmıştır. Kısa bir mukaddimenin ardından kelime-i Âdemî’deki ilâhî hikmeti anlatan bölümle başlayan eserde sırasıyla kelime-i Şîşî’deki nefsî, kelime-i Nûhî’deki subbûhî, kelime-i İdrîsî’deki kuddûsî, kelime-i İbrâhimî’deki müheymî, kelime-i İshâkī’deki hakkī, kelime-i İsmâilî’deki âlî, kelime-i Ya‘kūbî’deki rûhî, kelime-i Yûsufî’deki nûrî, kelime-i Hûdî’deki ahadî, kelime-i Sâlihî’deki fâtihî, kelime-i Şuaybî’deki kalbî, kelime-i Lûtî’deki melkî, kelime-i Üzeyrî’deki kaderî, kelime-i Îsevî’deki nebevî, kelime-i Süleymânî’deki rahmânî, kelime-i Dâvûdî’deki vücûdî, kelime-i Yûnusî’deki nefesî, kelime-i Eyyûbî’deki gaybî, kelime-i Yahyâvî’deki celâlî, kelime-i Zekeriyyâvî’deki mâlikî, kelime-i İlyâsî’deki înâsî, kelime-i Lokmânî’deki ihsânî, kelime-i Hârûnî’deki imâmî, kelime-i Mûsevî’deki ulvî, kelime-i Hâlidî’deki samedî ve kelime-i Muhammedî’deki ferdî hikmetler anlatılır."
İbn Arabi, Füsus'ul Hikem'i "kelime" kavramıyla bina eder, her peygamberin batınını bir kelime addederek sahip oldukları hakikat mertebesini farklılaştırır. İbn Arabi'nin düşünüş şekline göre hakikatlerin hakikati ve küllî kelime ise Hz. Muhammed’in hakikatidir; diğer bütün mertebeler bu kelimeden neşet eder, varlık sebeplerini ve bilgilerini ondan alırlar. Bu anlatımıyla Füsus'ul Hikem'in temel konusunun "insan-ı kamil" olduğunu vurgulayabiliriz. Hikmetin asıl kaynağının nebevi olduğuna işaret eden kitapta baştan sona zatiyyet, uluhiyyet, rububiyyet, vücud, mevcud, izafi vücud, adem, âdem, âlem, insan-ı kamil, hakikat-i Muhammediyye, hakikat, vahiy, tecelliyat, zuhur, akıl, ruh, nefis, isimler, sıfatlar, vahdet, kesret, nübüvvet, velayet, imamet, ilim, ma‘lum, şirk, küfür, irade, külliler, cüziler, ibadet, kıyamet gibi metafizik konulara açıklamalar getirir İbn Arabi.

Ayna metaforu ve Füsus'ul Hikem
Füsus'ul Hikem etrafında geliştirilen eleştirel külliyatta  vahdet-i vücud, hatemü’l-evliya, ricalü’l-gayb, Firavun’un imanı, putlara tapınma, alem-i gayba muttali olma vb. konulara dair sert eleştiriler yer alır. İbn Teymiyye, Aliyyül Kari gibi birçok fakih, mütekellim ismin katkı verdiği bu literatürde büyük ölçüde eleştirilen sözlere çoğu kez bizatihi İbn Arabi'nin getirdiği izahat ihmal edilir. Sözgelimi İbn Arabi'nin Allah-alem ilişkisini açıklamak üzere serdettiği “Alem Hakk’ın sûretinden ibarettir”, “Herhangi bir şeye ibadet eden kimse Allah’a ibadet etmiştir”, “Halkı Hakk’a davet etmek halkı kandırmaktır”, “Allah zahirin ve batının aynıdır” ve “Allah eşyanın aynıdır” gibi sözlerin kasdı mahsusası özellikle ıskalanır, neredeyse müellifin Allah ile insanı aynı saydığı iddia edilir. Oysa İbn Arabi'nin Allah ile alem arasında  özdeşlik ve başkalık dışında bir ilişki biçimini kasteddiği unutulur. Metafizik mantık bahislerindeki üçüncü halin imkansızlığının geçersizliğini göstermeye çalışır halbuki İbn Arabi. Esasen  Füsusu’l-Hikem, tek bir hakikatin farklı aynalardaki görünümlerini ele alan bir kitaptır. Eserin daha hemen başında "Hak, sayısız güzel isimleri bakımından emrin tümünü içeren ‘kuşatıcı bir varlıkta’ isimlerini tek tek görmek ve o varlık vâsıtasıyla kendi sırrının kendisine görünmesini istedi. Varlık ile nitelenmiş olması sebebiyle ‘kendini görmek istedi’ de denilebilir; çünkü bir şeyin kendini kendisi vâsıtasıyla görmesi, ayna gibi başka bir şeyde görmesine benzemez. Aynada kişi kendini, bakılan cismin yansıttığı biçimde (sûrette) görür. O yer olmadan ve kişi ona bakmadan önce, böyle bir biçim ortaya çıkamazdı. Bunun için Hak, isimlerini ya da kendini görmek üzere bütün alemi ruhsuz bir beden gibi yarattı. Alem, tıpkı cilasız bir ayna gibi oldu" denmesi de bundandır.

Netice-i Kelam
Gerek içerdiği metafizik konuların gerektirdiği incelikleri kavramak gerekse de oluşturduğu etki tarihini yeni baştan yapılandırmak, yani İslam düşünce tarihinin 13. yüzyıl sonrası gelişimini yeniden ele almak üzere vazgeçilemeyecek kadar önemli bir metin olan Füsus'ul Hikem'i gündelik, gelip geçici, sık sık çıkmazlarla sonuçlanan, tarafların yekdiğerini altetme hırslarını taşıdığı tartışmalara meze etmemek gerekir. Eserin açtığı kelimatı mükaşefe için ise ilm gerektiği izahtan varestedir. (Cins, Temmuz 2018)