Ayrılık yarasına merhem süren şaheser: Mesnevi

Eğer son dönemlerde çeşitli vesileler dolayısıyla çok bahsedilen, çok tartışılan bir konu olarak bir 'Anadolu irfanı' varsa onun temel okuma metinleri arasında yer alabilecek türden bir kitaptan bahsedeceğiz bu yazıda. Mevlana Celaleddin Rumi'nin büyük dostu ve şeyhi Şems-i Tebrizi'nin Konya'dan ilk ayrılışının ardından 1247'de ikinci kez ortadan kayboluşunun, yani gaybubetinin yol açtığı firakın verdiği sancıyla dile getirmeye başladığı o büyük eserden. Mesnevi ve Divan-ı Şems'teki şiirleriyle Hafız sonrası Farsça'nın en büyük şairi olmuş Mevlana'nın Şems'in Konya'ya gelişinden önce de şiirler yazdığını biliyoruz, ama gerek Divan'da yer alan gazelleri gerek Rubaileri gerekse bizatihi Mesnevisi onun edebi gücünün, söz mülküne sultan oluşunun birer işareti. Etki Şems'in tutuşturduğu meşaleden elbette. Kendisini tutuşturan bu kıvılcıma da hazır bir meşale olduğunu unutmayalım ancak. Babası Bahaüddin Veled'den, babasının tilmizi Burhaneddin Tirmizi'den dersler almış; Halep ve Şam'ın en gözde medreselerinde en gözde öğrencilerden biri olmuş bir Hanefi fakihti Mevlana. Şam ve Halep medreselerindeki öğreniminin ardından 1237'de Kayseri'de vefat edecek Burhaneddin Tirmizi'ye intisapla süluka girecek Mevlana, Tirmizi'nin vefatından sonra Konya'ya avdet eder. Şems ile Pamukçular Hanı önündeki karşılaşmasına kadar Konya camilerinde çok göze batmayan, 200-300 kişilik cemaatlere vaz u nasihatte bulunan bir kişiyken Şems ile karşılaşmasının ardından aşk ummanındaki büyük seferin kaptan-ı deryalığına yükselir birden. Bu seferin seyir defterleridir belki de Mesnevi ciltleri.
"Dinle, şu ney nelerden hikayet etmede/Ayrılıklardan yana şikayet etmede" şeklindeki iki dehşetengiz, remz ve sırlarla dolu dizeyle açılan Mesnevi, 'varlık sazlığı'ndan koparılmış birer 'kamış' olan, işlenerek bir musiki aletine dönüşüp kamışlıktan kurtulan 'ney'lerin, yani bir yerde cümle Ademoğullarının yanıp yakılmaları ve yer yer içli, yer yer trajikomik, yer yerse güldüren hikayeleriyle doludur. O hikayelerin tamamının önceden de biliniyor, anlatılıyor olmasının, en azından Senai, Feridüddin Attar gibi büyük edip-mutasavvıflardan ihtiyaca binaen iktibas edilerek Mesnevi'nin en temel sorunsalı bakımından, yani 'ayrılıklardan yana şikayet' bağlamında yeniden yorumlanıyor olmasının bize öğreteceği ilk şey de belki şudur: Mesnevi'de aktarılan hikayeler, onlardan çıkarılacak ibretler bakımından çoğu kez sadece bir vesiledir- ayrılığın, firakın yaşattığı vuslat arzusunun domuruşudur en fazla. İbretlerdir 'ham' insanın yanıp yakılmasına, pişip 'olgun'laşmasına yol açan. Mesnevi'nin aktardığı hikayeler ham, yanmış ya da pişmiş insanların hikayeleridir bu bakımdan. Kimi yolu sonuna dek yürümeyi başarabilmiş, kimi yarı yolda kalmış, kimi ise en baştaki hamlığından bir türlü kurtulamamış insanlar... Kimi de sadece artıktır elbette: Sazlıktan koparıp neye dönüştüreceğiniz kamışa uyguladığınız bu işlem esnasında ortaya çıkan fazlalıklardan, ifrazattan yani. Bütün bu insanlık hallerine ilişkin yorumlarda sık sık Hz. Peygamber'den rivayet edilen hadislere, Kur'an-ı Azimüşşan'ın ayetlerine de yorumlar gelir, işaretlerde bulunulur.
Sözler de böyledir. Sözler de varlık sazlığını dalgalandıran o büyük rüzgarın nefhalarıdır bir yerde. İnsanların yüzlerinde, gönüllerinde, isteklerinde, arzularında, umut ve yeislerinde, telaşlarında ve beklentilerinde, işlerinde ve çabalarında bu büyük esintinin zaman zaman ılık bir melteme, kasıp kavurucu bir çöl rüzgarına ya da bazen üşütüp donduran bir karayele dönüştüğünü görmek gerekir. Rüzgarla, bu büyük rüzgarla mum alevi gibi titrediğimiz anlardaki ruh üşümesidir hikayeler arasındaki ibretler. Rüzgar esmiş, o küçümen hikaye bize örnek kılınmış ve ibret böğrümüze bir mızrak gibi saplanmıştır- cılız gövdelerimizde hissettiğimiz, saz benizlerimizde başkalarına, bizim gibi olan diğer saz benizlilere hissettirdiğimiz o rüzgarın kargısının böğrümüzde açtığı derin yaradır.
Şikayetçi, şekvacı olduğumuz ayrılık, yalvaranın 'Allah' demesinin Hakk'ın 'lebbeyk' demesinin aynı oluşu gibidir bir yerde. Ayrılıktır kavuşturan, kavuşmanın sevincini yaşatan. Bin sayfayı aşkın Mesnevi ciltlerini okuyup bitirdiğinizde hissettiğiniz aşkın o esinli şarkıları değildir salt, böğrünüzdeki yarayı teshir eden ilahi bir dokunuş da beraberinde gelir. Az önce o yarayı sizde açan kargı şimdi size şifacıdır da bunu keşfetmeniz biraz uzun sürmüştür sanki, hissiniz budur. "Sema et" dersiniz ruhunuza, "sema et; kalk ayağa da cümle varlık merhem sürsün  senin o çürümüş yaralarına." (Bu yazının Kâni Karaca'nın seslendirdiği Kutbu'n-nâyî Osman Dede'nin Uşşak Mevlevî Âyîni Şerif'inin kaydı eşliğinde okunması rica olunur.)

Cins, Aralık, 2018

Yüceyi güzelin karşısına koyamazsınız!

Güzeli inceleyen felsefi bir disiplin olarak estetiğin ortaya çıkışı genelde 18. yüzyıla, Baumgarten'in estetik üzerine yazdıklarına kadar uzatılabilir. Leibniz-Wolff geleneğine bağlı bir filozof olduğu bilinen Baumgarten, "güzel" sorununu duyusal bilgi yetisinin bir konusu addeder. Estetik disiplini, bilgi konusunu sadece "güzel" ve "yüce" ile sınırlayarak, bu iksini de birbirinden ayıracaktır. 

Yalnızca modern çağın estetiğinin güzel ile yüceyi birbirinden ayrı düşündüğünü vurgulayan Güney Koreli felsefeci Byung-Chul Han, Güzeli Kurtarmak adıyla Türkçeleştirilmiş eserinde, bu ayrım neticesinde güzelin saf pozitifliğinde izole edildiğini belirterek, onun, negatifliğinden dolayı doğrudan haz vermediği varsayılan yücenin karşıtı olarak konumlandırıldığını kaydediyor. Felsefe, kültür teorisi, estetik, Budizm, medya teorileri hakkında yazdığı eleştirel niteliği yüksek, derinlikli eserleriyle dikkat toplayan ve son dönemlerde birçok eseri de Türkçeye kazandırılan Byung-Chul Han'ın günümüz tüketim toplumlarına egemen öznellik övgülerinin tahakkümü altındaki güzellik mefhumuna bakışındaki tazeleyici tutum ilgi çekici ve bir o kadar da zihin açıcı. 

Pürüzsüzün estetiği

Güzelin modern estetiğinin "pürüzsüzün estetiği" ile başladığına dikkat çeken Han, Immanuel Kant, Edmund Burke gibi filozoflar aracılığıyla pozitifliği içinde izole edilen güzelin, karşısında öznenin kendi kendisini beğenmesinin bir vesilesine dönüştüğünü ifade eder. Bu düşünürlere karşın güzel ve yücenin aynı kaynaktan olduğunu belirten Byung-Chul Han'ın stratejisi bu yüzden son derece açıktır: Yüceyi güzelin karşısına koymak yerine; güzeli, içselleştirilemeyen ve öznelliğin yitirildiği yüceliğe raci kılmak. Pürüzsüzün sadece beğenilecek bir şey olduğuna işaret eden Byung-Chul Han, pürüzsüzde zıtlığın negatifliğinin noksan oluşunun yol açtığı krizin enformasyonun, iletişimin, sermayenin dolaşımındaki engellenmemiş, sürtünmesiz dirençsiz, aynının aynıyla karşılaşmalarının hızlanışı olduğunu da belirtiyor. 

Gadamer, Hegel, Adorno, Benjamin, Barthes gibi düşünür ve eleştirmenlerin yazdıkları yardımıyla, günümüzde kutsanışından arındırılmış güzelin tüketimci kalıplar içindeki hali pür melalini serimleyen Byung-Chul Han, bugün güzelin krizi ile karşı karşıya kaldığımızı da öne sürüyor. Platon'dan yararlanarak güzelin bağlayıcı, belirleyici ve ölçü veren niteliklerine sahip olduğunu göz önünde tutan Byung-Chul Han, bu krize ilişkin olarak, "Gündelik hayatın artarak estetikleşmesi, bağlayıcı olanın tecrübesi olarak güzelin tecrübesini imkansız kılmaktadır. Bu estetikleşme nesnelerin sadece yüzeysel beğenisini üretmektedir" ifadelerini kullanıyor. 

Byung-Chul Han'ın eseri, güzelin hakikat, ahlak, politika, ekonomi vb. alanlarla arasında kurulabilecek ilişkilere de kapı aralayan, sanat eserini salt bir 'beğeni' nesnesine indirgemeyen tutumuyla modern öznelliğin olumsal tekinliğine karşı üretilebilecek panzehir için de önemli ipuçları sağlıyor. 

Türkçenin Farsçayı etkilememiş olması mümkün mü?

Türk modernleşmesi boyunca üzerinde sıkça tartışma yaşanan konulardan biri de dildir. 20. yüzyılın başlarında “dilde sadeleştirmecilik” olarak başlayan, 1933’teki Dil Kurultayı’yla zirveye çıkan bu tartışmalar boyunca sıkça tekrarlanan temel yargılardan biri de Türkçenin özellikle Arapça ve Farsçanın etkisi altında kaldığı, halkın kullandığı dilden uzaklaştığıdır. Halkın kullandığı ve saf (arı) olduğu varsayılan Türkçe ile Osmanlı elitlerinin kullandığı Osmanlıcayı zıtlaştıran bir bakış açısı hakimdir genelde bu tartışmalara. Osmanlıca, bu tartışmalarda Arapça ve Farsçanın tahakkümü ve işgali altındaki bir dil olarak düşünülür genelde. Bu bakış açısına göre Türkçe, Arapça ile Farsçanın gölgesinde kendi doğal gelişimini sürdürememiş; hep ikincil düzeyde kalmış ya da bırakılmış güçsüz bir dil konumuna itilmiştir Türklerin İslam’a girişlerinden beri. Farsça ve Arapçanın Türkçe üzerindeki etkisinin tek yönlü olduğu da bu bakış açısının dile getirdiği yaygın kanaatlerdendir. Osmanlıcanın ortaya çıkışına ilişkin anlatılarda da bu yaygın kanaat, kendi doğrulamasını ve dayanağını bulmaya çalışır ısrarla. Osmanlıca etrafındaki tartışmaların büyük bir kısmında bu bakış açısının egemen olduğu gözlemlenir.

Tamlamaların dizilişi

Türkçe ile Farsça arasındaki tarihsel ilişkileri ele alan Mustafa Balcı, etkileşimleri İslam öncesi dönemlere kadar uzanan, bir arada oluşları yaklaşık 2 bin 300 yılı bulan bu iki dil arasında birinin etkilenip diğerinin etkilenmediği bir durumun bizatihi dil denen olgunun tabiatına mugayir olduğunu düşünerek, Türkçenin Farsça üzerindeki etkilerini araştırıyor. Türkçeye en uzak Hint-Germen dili İngilizcede bile dikkati çekecek ölçüde Türkçe ile paralellik arzeden hususların olduğunu işaret eden Balcı, Farsça üzerinde böyle bir etkilenmenin olmamasının imkansız olduğunu düşünüyor. İran coğrafyasında 1925 yılına kadar birkaç ara dönem dışında hep Türklerin yönetici olduğu devletlerin hüküm sürdüğü göz önünde tutulursa Mustafa Balcı’ya göre yazı dili olarak Türkçe Farsçadan ya da Farsça kadar eskidir. İslam medeniyetinin, Osmanlıların elsine-i selase dedikleri üç büyük yazı dili, yani Arapça, Farsça ve Türkçe üzerinde yükseldiğini vurgulayan Balcı, Kutadgu Bilig’in yazıldığı dönemde Farsçanın henüz olgun ve özgün edebi metinlerini ortaya koymadığına da işaret ediyor. İslam medeniyeti içinde iyi eğitim almış Arapların sadece Arapça, Farsların Arapça ve Farsça, Türklerin ise Arapça, Farsça ve Türkçe ile iştigal edip eser verdiğini belirten Balcı, Türkçe ile Farsçanın işleyişlerinin ve hayatı anlamlandırırken ortaya koydukları dil mantığının Arapçanın ortaya koyduğu mantıktan çok farklı olduğunu belirtiyor. Ona göre, Türkler ile Farsların Arapça ile münasebetleri, handiyse Arapçayı Arapların dili olmaktan çıkarmıştır; hatta fasih Arapça denen tarihi lehçe, Türkler ve Farslar tarafından Araplara nazaran daha iyi bilinmektedir. 

Farsçanın tarihi boyunca üç kez yazı dili olduğunu belirten Mustafa Balcı, Orta ve Yeni Farsça yazı dillerinin oluşumunda Türkçenin doğrudan, Eski Farsçada ise dolaylı bir etkisinin olduğunu ifade ederek Farsça ile Türkçe arasındaki özellikle yapısal benzerliklerin görmezden gelinemeyecek kadar çok ve eski olduğunu da vurguluyor. Farsçanın her alanda ve dönemde Türkçeyi etkisi altına aldığını ve böylelikle Türkçeyi neredeyse Farsçayı taklit eden bir dil konumuna getirdiğini ileri süren oryantalistlerin bu benzerlikleri bilhassa kaale almadığını dile getiriyor.

Kayıp bütünün peşinde: İlk Atlas üzerine

Cahit Koytak; İsmet Özel ve Cahit Zarifoğlu ile özetleyebileceğimiz 1960 kuşağı sonrası Türk şiirinin önemli isimlerinden biri. İlk basımı 1990’da yapılan İlk Atlas, 1970’lerde şiir yayınlamaya başlamış Cahit Koytak için biraz ‘gecikmiş’ bir ilk kitaptı. Bazı yeni şiirlerin eklenmesiyle ikinci baskısı da 2011 gibi yaklaşık 20 yıllık bir aradan sonra yapılmış bu ilk kitabın, üçüncü baskısı neyse ki bu kadar beklemedi. Vadi Yayınları’nın özenli basımıyla okurlarıyla tekrar buluşan kitabın her ne kadar modern Türk şiirinde bir ‘kırılma anı’na denk geldiğini düşünmüyorsak da, taşıdığı bazı nitelikler itibariyle önceki ve sonraki kuşaklar arasında neredeyse bir köprü vazifesi gördüğünü söyleyebiliriz.

Kitaptaki ilk ve erken tarihlerde yayınlanmış şiirlerin ‘dize tekrarları’na dayalı söyleyiş özelliklerinden ve okura aksettirdikleri sade lirizm ve söz gücünden herhangi bir taviz vermeden, kitaptaki semantik potansiyelin atan kalbini teşkil ettiğini düşündüğümüz ‘Nuh’a Gemi Resimleri’, ‘Huş Ağacı Hakkında Bilgi Topluyorum’ ve ‘Kısa Abbasi Tarihi’ gibi şiirlere yayılan kaplamlılık ve sorgulayıcılık, yazdığı her şeyi bir bütünün parçası olarak düşünen şairin sonraki verimlerinden bile çıta olarak daha üstte kalıyor. “Gençtim şiire hevesim vardı/Büyük sözlerden utanmıyordum henüz” dizeleriyle açılan ‘Nuh’a Gemi Resimleri’ adlı şiir ilk baskıda “Şimdi Kur’an’ı mı/yoksa Heidegger’i mi okumalı?” şeklinde ateşten bir çatal soruyla biterken ikinci ve üçüncü baskıda Gazze’ye yardım götürürken 2009’da İsrail’in uluslararası sulardaki baskınına uğrayan ‘Mavi Marmara’ gemisine ilişkin bir şiir parçasıyla kapanıyor. İlk baskıdaki ‘çatal soru’ ise bu baskıda görünmüyor. Acaba bu durum şairin gençken hevesli göründüğü büyük sözler ve sorulardan artık utandığını keşfetmesinin bir ürünü mü diye düşünmekten kendinizi alamıyorsunuz. 

ERKEN RÜZGARLAR

Yine ilk baskıdan farklı olarak şair, ‘Erken Rüzgarlar’ adıyla yepyeni bir bölüm ekliyor kitaba: Bu bölümde başlangıcı 1969’a dayanan şiirlerin 2018’e dek tamamlanmış hallerine yer veriliyor. Bu iki örneğin de gösterdiği üzere şair, kendi ruh macerası içinde adımladığı yolun da çetelesini şiirle tutuyor, hesabını şiirle görüyor. 1969 gibi çok erken bir tarihte başlanmış bir şiirin bitişinin 2018’e tarihlenmesi şairin sadece söz söyleme kudretine bel bağlamadığının da bir göstergesi. Söz söyleme kudretinin yanında işçiliği ve titizliği de ihmal etmiyor Koytak.

Kitabın ilk baskısından farklı olarak sonradan yazılmış şiirlere de yeni baskılarda uygun görülen bölümlerde yer verildiğini görüyoruz. Bu açıdan her ne kadar İlk Atlas’, adı üstünde Cahit Koytak’ın gündelik hayatlarımıza, Kitab-ı Mukaddes ve Kur’an-ı Kerim’e bolca telmihle hayatımızı yaşarken karşılaştığımız ya da karşılaşmamızın muhtemel olduğu kafa kurcalayıcı sırların, tuhaflıkların, mucizelerin ve trajedilerin ortaya çıkış anları ve yerlerine ilişkin bir ilk haritayı gözümüz önüne seriyorsa da, kitabın sonraki baskılarında aynı haritanın titizlikle tekrar ele alınıp aksayan, eksik kalmış coğrafyaların kelimeler marifetiyle tasvirinin düzeltilip tamamlanmasını temsil ettiğini söyleyebiliriz. İlk Atlas bu bakımdan her haliyle beşeri varoluşun devingenliğini bünyesinde taklit eden bir kitap. Gerek içerdiği şiirler gerekse bu şiirlerin kitabın tertibinde tuttuğu yerler, Cahit Koytak’ın her parçada bütünün işaretini bazen poetik, bazen hikemi, bazense doğrudan felsefi yollarla arayan tutumunu kuvvetlendiriyor. 

Koytak’ın işaretleri yorumlama tarzlarında telmih, imge, ironi, pastiş gibi söz sanatlarını kullanımı ve şiirlerinin tamamına yayılan lirizm okunurluluğu da artıran bir sonuç üretiyor. Şair aradığı bütünü, parçaları tek tek keşfedip yoklayarak, bir lego oyunu gibi yeni baştan kurma azmini ortaya koyuyor. 

Star-Kitap

https://www.star.com.tr/kitap/kayip-butunun-pesinde-ilk-atlas-uzerine-haber-1417255/

Toplumsal katliamlar ve sessiz onaylar

Kendi keşfi olan “mimetik arzu” kavramıyla tanıdığımız ünlü Fransız edebiyat eleştirmeni, antropolog ve filozof Rene Girard, özellikle mimetik arzu, kurban ve şiddet etrafında geliştirdiği analizlerle entelektüel mahfillerde çok kültürlülükçülüğün, görececiliğin, partikülarizmin yükselişe geçtiği bir dönemde evrenselleştirilebilecek temalar peşinde koşan bir düşünür kimliği çizer. Ele aldığı temalar bakımından yapısalcılığa yakın dursa da temel bakış açısı yapısalcılığın çıkmazlarını tekrarlamaktan uzak olan Girard’ın özellikle farklılıklardan çok farksızlaştırma stratejilerine eğilidiğini vurgulamamız gerekir. En çok bilinen eseri Şiddet ve Kutsal’a yönelik sert tepkileri polemik dolu bir üslupla göğüsleyen, o kitapta ele alamadığı ‘günah keçisi’ mekanizmasını detaylandırmasına imkan sağlayan Günah Keçisi adlı kitabında Girard, toplumsal katliamların ardındaki saikleri açığa çıkarmaya uğraşıyor. 

Ortaçağ Avrupası’nda büyük veba salgınları ile Yahudilere, cüzamlılara yönelik zulüm ve katliamlar, cadı avları, engizisyonlar ile handiyse eş zamanlı bir şekilde gelişir. 14. yüzyılın ortalarında yazmış bir Fransız şairi olan Guillaume De Machaut’un bir şiirsel metnini odak seçerek zulüm metinlerini ve zulüm uygulayanların kurbanlarına bakış açılarını analiz etmek için eleştirel bir yordam geliştiren Rene Girard, bu tür tarihsel metinlerde ortaya çıkan şiddet temsillerinde tespit ettiği basmakalıpların hemen hemen aynısına mitolojilerde de rastlandığına işaret ediyor. 

Toplumsalın krizi 

Krizin öncelikle toplumsalın krizi olduğuna dikkat çeken Girard, onun açıklanma biçimlerinin de bu sebeple toplumsal ve bilhassa ahlaki nedenlere yöneldiğini kaydeder. İkinci basmakalıbın krizin farksızlaştırıcılığının sebebini kurbanlara yüklemek için onların farksızlaştırıcı suç işlemekle itham edildiklerini vurgulayan Girard, aslında bu kurbanları kıyıma hedef kılan şeyin doğrudan onlardaki kurbanlık işaretleri olduğunu da kaydeder. Kurbanın seçilmesini belirleyen işaretlerin sistemin bağrındaki farklılıklardan değil, sistem dışı farklılıklardan neşet ettiğini söyleyen Girard, çeşitli kurban türlerinin genellikle fraksızlaştıcı suçlara yatkın göründüklerini belirtir. Dinsel, ulusal, etnik azınlıklara asla kendilerine özgü farklılıklardan dolayı itiraz edilmediğini ifade eden Girard böylelikle ilk durumun tersine, onların yeteri kadar farklılaşamadıkları ve sonuçta hiç farklılaşamadıkları için suçlandıklarını belirterek yabancılara yöneltilen suçlamaların genellikle “gerçek farklılıklara yeterince saygı gösterememek” şeklinde toparlanabileceğinin altını çizer: “Ötekinde görülen şey öteki nomos değil, anomalidir; öteki norm değil, anormalliktir; sakat, şekilsizleşmiş olur; yabancı da vatansız hale gelir.” 

Kurbanın bir günah keçisi olduğuna işaret eden Girard, bu deyişin hem kurbanların masumiyetine, hem onlara karşı gelişen kolektif kutuplaşmaya hem de bu kutuplaşmanın kolektif amacına işaret ettiğini gösterir. Rene Girard’a göre “kutuplaşma kutuplaşanları öylesine kısıtlar ki, kurbanların kendilerini aklamaları olanaksızdır.” 

‘Ben’ katlinin en ikna edici versiyonları

Özellikle son 40-50 yıldır sosyolojik düzeyde sürekli tartışılan kimlik/aidiyet porblemlerinden felsefi ötekilik/başkalık arayışlarına kadar günümüz düşüncelerindeki entelektüel çabaların gölgesinde kalmış ve kökü Descartes’in cogito ergo sum özetine kadar uzanan modern bir konu sayılabilir ‘ben’ düşüncesi. Her türlü felsefi düşüncenin başlangıç sorusunu teşkil eden “Ben kimim?” sorusunu düşünmenin geri plana itilip varlık, başka, güç istenci, iİd vb. konuları önceleyen düşünümlerin ön plana çıktığını görürüz. Bu tür bakışlarda ben genellikle dışsal gerçekliğin ürettiği bir yanılsama olarak nitelenir. Narsisizm ile yabancılaşma gibi bazı olumsuz ihtimal ve seçeneklerin sürekli devrede olduğu bir cinayet şeklinde ‘ben’e yönelik saldırılar gelişir. Hatta ‘ben başkasıdır’ diyen ünlü Fransız şair Arthur Rimbaud’nun yorumcularının ileri sürdükleri kadarıyla modern deneyimin özü, bir nevi ben ile ben-olmayan (başkası) arasındaki kavgadan ibarettir. 

Çağdaş Fransız felsefesinin ünlü simalarından Jacob Rogozinski, ben meselesinin evrensel bir yaşam tasavvurundan çok her bir ben’in tekil varoluşu olduğuna işaret ederek çağdaş felsefedeki ‘ben cinayetleri’ne eğiliyor öncelikle. Kendi eleştirel çizgisi için ‘usta ben katilleri’ olarak nitelediği Heidegger’in ontolojisi ve Lacan’ın psikanalizine yoğunlaşan Rogozinski, bu noktadaki eleştirisini “Egonun hakikatine geri gelebilmek için, beni kendime geri getirebilecek yolu bulabilmek için işe egonun önündeki engelleri kaldırarak başlamalıyım” şeklinde meşrulaştırıyor. 

Heidegger’in Avrupa Nihilizmi başlıklı metninde ‘modern özne metafiziği’nin ortaya çıkışından, bu metafiziğin yeryüzünü ele geçirmenin peşine düşmüş mutlak bir istence yol açmasından Descartes’ı ve Kartezyen cogito’yu sorumlu tutmasını değerlendiren Rogozinski, onun Varlık ve Zaman’daki zaten başlamış ego cinayetini radikalleştridğine dikkat çeker. Rogozinski’ye göre, Heidegger bizi Varlık’ın çağrısına tabi kılarak özgürlüğümüzü elimizden alır ve bu jest Heidegger’e atfedilen o ünlü 1933 yılındaki politik yanılgıyla hemzamanlıdır: Heidegger, 1933’teki ünlü Rektörlük konuşmasında Nasyonal Sosyalist Parti ve programın çağrısına tabiyetini ilan etmiştir! 

Lacan özelinde psikanalizin de kapsamlı bir eleştirisine girişen Rogozinski, onu ben’in oluşumunu ben-olmayandan hareketle açıklamaya çalışan birkaç teoriden biri kabul ederek, böylelikle ben katlinin en ikna edici versiyonlarından biri ile karşılaştığımızı vurgular.

Egonun hakikati 

Rogozinski’nin ‘aşkın bir başka’ya başvuru gerektirmeyen, yabancılaşmışlığa uzak, “hakiki ben” arayışı Heidegger ve Lacan eleştirilerinden Descartes ve Husserl’i “ben’e geri dönüş sorunsalı” çerçevesinde yeniden ve daha incelikli bir okuma ve yorumlamaya yönelir. Husserl’in Ichleib (benyaşam) kavramı eşliğinde tenden benin, bir ten-benin beden haline gelişini göstermeye çalışır. 

Heideggeryen ‘ontolojik fark’a nispetle bir ‘egolojik fark’ı vaz eden Rogozinski’nin fenomenoloji ve psikanalizi eş zamanlı ve eleştirel bir şekilde kullanarak psikanalize alternatif olmayan bir ego-analizini Desartes, Husserl ve Merleau-Ponty üzerinden üretmeye çalıştığını belirtmek mümkün. 

ŞİİR OKUMA GÜNLÜĞÜ-2

Döşeğimde ölürken
Orhan Veli ve arkadaşlarının önayak olduğu Garip şiirinin iki zümreyi kızdırdığını yazmış 1940'ların sonunda Ahmet Hamdi Tanpınar. Bu zümrelerden ilki Tanpınar'ın ifadesiyle "behemahal kendilerinin takdir edilmesini isteyenler." Bu ilk zümredekilerin "haklı" bir tarafı olduğunu da söyleyerek onlarla kafa buluyor Tanpınar. Onların "edebiyatı, daha doğrusu şair rollerini ciddiye almış" kişiler olduğuna işaret ederek şiiri "mühim ve merasimli bir iş" addettiklerine dikkat çekiyor. Orhan Veli'nin karşılarına çıkıp daldan kopardığı elmayı iştahla yediği gibi gayet doğal bir şekilde şiir söylemesine içerleyenlerin hiddetlendiği gençlerin tek kabahatinin "canlarının istediği gibi şarkı söylemeyi istemeleri" olduğunun da altını çiziyor Tanpınar. Görenek ve manzumeden ayrılmış olmalarını bu "gençler" için bir zafer addeden Tanpınar, yine de bu gençlerin ayrılışlarının illa ki "bulma" anlamına gelmeyebileceğini de vurguluyor elbette. Fakat şiirimize zenginlik kattıklarını da söylemeyi ihmal etmiyor.
Gençlerin şiirine ("Garip şiiri"ne yani) tepki gösteren yaşlı kuşağa ilişkin ise son derece acımasız Tanpınar: "Evvela Yahya Kemal şiir yazacak, onlar itiraz edecekler. Sonra yavaşça, namusuna inandıkları bir arkadaşları, kulaklarına bu şiirin iyi olduğunu söyleyecek, odalarına kapanacaklar.  Ceketlerini çıkarıp kollarını sıvayacaklar, zımpara kağıdı ile o şiirin güzel taraflarını kazıyacaklar, cama yapıştıracaklar, saman kağıdıyla üzerinden geçecekler... Ve bir çalışma mahsulü olan bir şiir vücuda getirecekler..."
Tanpınar'ın 1940'ların sonunda yazdıklarının hemen her dönem Türk şiirinde vuku bulan gençlik aşılarının tamamına uyarlanabilecek bir yanı var bana kalırsa. Elbette gençler hemen her zaman elde ettiklerini 'Zafer kazanmış kumandan' edalarıyla pazarlamaya kalkmadıkça 'görenekten ayrılma'nın şiiri bulmaya büyük katkısı olacaktır. Gençlere karşı görenekselleşmiş şiir algılarını savunan yaşlı kuşakların sızlanmasını da romatizmal kılan birçok yan vardır. Şiirin mafsallarındaki kireçlenmeyi gözardı etmeye meyyaldir yaşlı kuşaklar. Bu tür kireçlenmeleri "şiirin ölmek üzere" olduğuna bir işaret sayanların öncelikle kendi yaşlı anlayışlarının ölüm döşeğindeki halini gözden kaçırmaya çalıştıklarını düşünmeli.
Yine de görenekten ayrılmanın hemen her zaman "bulma"ya yol açmayacağını da fark etmeli. Bazen şiirin büyük yolundan ayrılmak, herhangi bir yere varmayan patikalara sapmak başa olmadık melanetleri de getirebilir. Yolunuz ya bataklıkta ya da uçurumda sonlanabilir. Şiirin büyük yolundaki öncü birlik olmak elbette kolay bir iş değil. Tıknefes yaşlıların "Yavaş yürüyün! Yoldan sapmayın! Yolu kaybetmeyin!" uyarıları yükselecektir sürekli arka taraflardan bir yerlerden. Yol, şiir oldukça yürümenin anlam kazandığını gözeterek yürür oysa gerçek şair, neyse ki...  (5 Ekim 2018)

Malatya notları
Malatya'da 29-30 Eylül tarihleri arasında gerçekleştirilen Kernek Şiir Festivali programlarında üç kuşaktan şairler bir araya geldi. Oturumlarda ileri sürülen düşüncelerin büyük kısmı epey tartışmaya açıktı. Şiirimizin bugünkü sorunlarını tartışmak elbette gerekliydi, ama şairlerimiz nedense -hiç birini ayırt etmeden yazmak lazım bunu- bu sorunları tartışmaktan yan çizmeye fırsat aradılar konuşmaları boyunca.
Buradan çıkardığım sonuç şu: Türk şiirindeki yaygın ve artık tamamen kendi sınırlarına erişmiş göreneği kuşaklararası sorunların kuşattığı tartışmalarla aşabilmek mümkün değil. 1990'lardan beri yazılan şiirin İkinci Yeni'yi hitama erdirdiğini savlayan bakış açısı bir yerde makul görünüyor olsa da gelmekte olanı açıklayabilecek bir yeterliliğe sahip değil elbette. Bu durum yeniyi kavrayabilecek eleştirel kriterlerin de yeni olması ihtiyacından kaynaklanıyor.
Gerek şiir üzerine gerçekleştirilen oturumlara gerekse şiir dinletisine katılımcı sayısının azlığı da yaşanan sorunun ne olduğunu gösteriyor bize. Günümüz şiirinin en temel meselesi toplumla irtibat kuramamak. Çoğu kez, bu sorunu her dile getirdiğinizde yani, hataen "toplumsal gerçekçi" olarak nitelenme riski olsa da, üstüne basa basa söylemeli: Eğer dil, 'konuştuğumuz' bir şeyse ve biz bu 'dil'i kullanarak bazı birtakım metinler (gazete yazısı-şiir-hikaye-roman-teori, metnin türünün ne olduğu önemli değil) kaleme alıyorsak, o metinlerin bir "muhatab"ının olduğu da bilinmeli. "Sadece kendimizi mi, diğer şairleri mi, yoksa o metni okuması muhtemel hemen herkesi ve her kesimi mi dikkate alacağız?" sorusu elbette yerli yerinde bir soru. Kimi, nasıl muhatap aldığı ya da alması gerektiğini bilmeyen metinlerin, yani kendi varolma zemininin farkında olmayan hitapların bizi birer "geveze" kılmaktan öte bir anlamı yok. Meclis kürsüsünde mi nutuk atıyoruz, camide vaaz mı veriyoruz, kelimelerden suskun taşlar mı yontuyoruz, yoksa basitçe okunmak mı istiyoruz? Üzerinde duracağımız zemini, yürüyeceğimiz yolu seçmek bize bırakıldıysa mesele yok elbette. Ama şiir sözkonusu olunca, şiirin üzerinde yükseldiği zeminin ne olduğunu da asla unutmamalıyız. O yüzden, bana kalırsa, "Halktan aldığı sesi halka tekrar devredememenin" bize yaşattığı sıkıntıları görmeyen bir bakış açısıyla hareket ettikçe kimin büyük şair, kimin ise minör şair olarak kaldığını tartışmanın bir anlamı yok.
(3 Ekim 2018)

İsmim tarihe geçecek mi?
Kuşku bu. Kimilerinin tarihle derdi var. İlla ondan sonra gelenler onu hatırlamak zorundaymış gibi. Oysa benim fikrim basit: Sen şiirini yaz ve yayınla. Yok şöyle okunuyorum, böyle okunuyorum, bunu dert etme. Ve ayrıca tarihin seni yazacağına da pek güvenme. Yazman zorunluluksa yazarsın, değilse o kalemi bırak. (11 Eylül 2018)

İki ilk kitap hakkında birkaç geçici not
"bana türkiye kadar bir kılıç gerek/çiçek nasılsa açar. Allah ekber"
Bu iki dizeyle açılıyor genç şairlerden Raşit Ulaş'ın ilk kitabı olan Kavga Başlıyor'u. 1987 Ankara doğumlu Raşit Ulaş. Bu iki dizenin yer aldığı şiirin adı da Türkiye Kadar Bir Kılıç. Söyleyişi son derece rahat bir şair Raşit Ulaş. Gündelik hayat, gazete haberleri sözgelimi, çok rahat bir söyleyişe kavuşuyor Ulaş'ın şiirinde. Buna karşın, bıçkın, yer yer külhanbeyi bir tavır da siniyor şiire. Kavga etmekten kaçmayan bir şiir arıyor Ulaş. Buluyor da nitekim. Kavgası elbette sadece "lodos denize vurunca/denizin güzelleştiğini" söyleyen 'ulu' şairle değil dünyayla da bir meselesi var. Meselesi ne peki "gelecek güzel günler"i "peh!" nidasıyla karşılayan bu şiirin? Belki şu dizelerde aramalı o meseleyi: "bana öyle bir dert ver, bir halkı yürütsün/ bana öyle bir soluk ver, bir halkı koştursun/ bana öyle bir dert ver, bir halk koşarken durmayı unutsun"
"uyumalı erkenden, halka hazırla göğsünü/sabah bir Türkiye inecek trenden"
Bu iki dize de başka bir genç şairin, Cengizhan Konuş'un ilk kitabı olan Tarafsız Günler'deki Trendeki Türkiye Sesleri başlıklı şiirinden. Konuş, Raşit Ulaş'tan bir yaş küçük. 1988'de Kahramanmaraş'ta doğmuş. Sesi Raşit Ulaş'ınki kadar kavgacı değil, gündelik hayat parçalarını muhayyilesinin süzgecinden geçirerek dahil ediyor şiirine. Daha belirsiz, daha puslu bir şekilde yansıyor söylemek istediği şiire bu yüzden. Yine de şiire sıkıca tutunuyor Konuş'un muhayyilesi; kendisini kolayca açık etmese de kitaptaki şiirlerin bende bıraktığı izlenim şu: "Mesai saati başlayınca susan" dünyanın kirliliğine inanan şairin, çok yüksek sesle olmasa da, bu dünyaya itirazını dile getirmede yeterince cömert davrandığı.
Her iki şairin de teknik bakımdan kat etmeleri gerekli mesafeler olsa da, bir ilk kitap olarak her iki kitap da son derece başarılı. Yeri gelmişken, iki kitabı da birbirine yakın günlerde satın almışım. Bu da benim meziyetim olmasa gerek. (7 Temmuz 2017)

(Muhayyel, Kasım 2018)

İkinci Muallim'in İdeal Devlet'i: Medinetü'l Fazıla

Klasik İslam siyaset düşüncesinin siyasetname (pratik siyasi bilgelik) ve şer'i düşünce (hukuk) alanları dışındaki üçüncü ana kaynağı sayabiliriz felsefi bakışı ve dolayısıyla Farabi'nin Medinet'ül Fazıla'sını (Kitabın Arapça tam ismi ise şu şekildedir: Kitabü Mebadii Arai ehl'il Medinet'il Fazıla.) Farabi'nin Medinet'ül Fazıla'da billurlaşan yaklaşımı Farabi sonrası İbn Sina, İbn Miskeveyh, İbn Bacce, İbn Rüşd, Nasireddin Tusi, Celaleddin Devvani ve Kınalızade Ali Efendi gibi pratik felsefede (ahlak ve siyaset felsefesinde) ön planda yer alan filozoflarca da sürdürülmüştür.
Büyük temsilcileri Aristoteles ve Platon olan antik Grek felsefesinin Abbasiler döneminde kurulan Beytül Hikme aracılığıyla Grekçe'den Süryanice yoluyla Arapça'ya ya da doğrudan Arapça'ya aktarımı neticesinde el-Kindi ile başladığını ifade edebileceğimiz İslam felsefesi çabasının en önemli duraklarından biridir Farabi. Aristoteles'e verilen 'Birinci Muallim' unvanına nispetle 'İkinci Muallim' olarak anılan Farabi'nin Medinet'ül Fazıla'da Platon'un Devlet'ini değil de Yasalar'ını esas alarak 'ideal devlet'i tasvir ettiği belirtilebilir.
Eflatun'un Yasaları'na yaptığı Özet'in başlangıcında yer verdiği o ünlü hikaye sebebiyle 20. yüzyılda ünlü siyaset felsefecisi Leo Strauss tarafından Farabi'nin ikili bir dille yazdığı iddia edilir: Metafizik bahislerde gayet içrek/gizli (esoterik-batıni) ve ancak tilmizlerin anlayabileceği bir dil kullanan Farabi, siyaset ve ahlak felsefesine ilişkin eserlerinde ise Sünni topluma uyacak açık (ekzoterik-zahiri) bir dile başvurur. Leo Strauss için Farabi'nin siyaset felsefesi, onun metafizik ile ilgili görüşlerini halk nezdinde meşrulaştırmak için başvurduğu bir köprü niteliği taşır. Leo Strauss'un bu iddiası gerek Dimitri Gutas, gerekse Olivier Leaman tarafından eleştirilmiş; ayrıca Farabi'nin ikili yazma stiline ilişkin ileri sürdüğü görüşlerin tarihsel-kültürel bir zemininin de olmadığı gösterilmiştir.
Medine'tül Fazıla'sına dayanarak, Farabi için, siyasetin ilk gerçek hedefinin mutluluğa ulaşmak olduğunu kaydedebiliriz. Mutluluk, 'Fazıl Şehir' olarak nitelenen erdemli şehrin özünü teşkil eder. Gerçek mutluluğun yurdu ise ahiret olduğu için dini hayat, dünyevi hayattan ayrı ve kopuk değil; aksine dini hayat dünyevi hayatın merkezi ve mihveridir. Erdemli şehir dünya ve ahiret saadetinin birlikte amaçlandığpı bir şehirdir bu yüzden. Farabi'nin anlatımıyla ideal bir devlet ve toplumda  ancak bedenen ve ruhen sağlam, zeki, öğrenme ve öğretmeyi seven, dürüst, kendine güvenen, Tanrı'ya inanan, çalışkan kimse başkan olmalıdır. Bu özelliklere sahip yöneticiler, yönettikleri kişileri bilgi bakımından da yükseltirler. Erdemli şehrin yegane olmasına karşın erdemsiz şehirlerin çokluğuna dikkat edilmelidir. Farabi bütün erdemsiz şehirleri cahiliye şehri olarak niteler. Zorunluluk, Zenginlik Bayağılık, Şeref, Zorba, Demokratik vb. isimlerle anılan şehirler cahil şehirler arasında zikredilir. Cahil şehirlerin yanısıra fasık, sapkın ve değişmiş (mübeddel) şehirler de bulunur Farabi'nin anlatımında.
Farabi eserinde İdeal Devlet'in insan bedeni gibi yapılandığını söyler ki kendisinden sonra bu metafora Gazzali'nin de başvurduğunu bilmekteyiz. Erdemli şehrin kuruluşundan nasıl yapılandığına, erdemli şehirde yaşayan insanların inanç ve görüşlerinden bu şehirlerdeki sınıf ve işbölümüne, yöneticilerin niteliklerinden kurumlarına kadar eserinde erdemli şehri ayrıntılı bir şekilde anlatan Farabi'nin açık, kolay ve sade diliyle  aynı şekilde cahil şehirlerin çeşit ve özelliklerine ayrıca değinir.
İdeal Devlet tasavvuru özgün müdür?
Erwin Rosenthal, Montgomory Watt, Bernard Badie gibi oryantalistlere kalırsa İslam düşüncesinde özgün bir siyaset teorisi yoktur ya da İslam toplumları çeşitli gaileler sebebiyle siyaset alanında başarısız kalmışlardır. Bu oryantalistlerin savlarına karşın, İslami siyasi düşüncenin diğer dinlere ve bu dinlere mensup toplumlara nazaran beşeri eylemliliğe daha fazla özgürlük tanıdığını söylemek gerekir; İslami gelenekte toplumsal düzenin oluşumunun bir dini inanç olmaktan öte, sadece bir hukuki problem şeklinde kalışının da farklı siyasi anlayışların tezahüründe belirgin şekilde etkili olduğu söylenebilir.
Farabi'nin en özlü bakışını yansıtan Medinet'ül Fazıla'da dile getirdiği siyaset düşüncesini, İslam siyasi düşüncesinin içsel gelişmesinden ve olgunlaşma sürecinden kopararak ele almak, onun metinlerinin eski Grek metinlerinin sınırları dışında düşünmenin mümkün olmadığını söylemek birçok bakımdan hatalı görünür. Her ne kadar Farabi'nin temel çıkış noktasını Platon ile Aristoteles'in eserleri oluşturmuşsa da onun özellikle vahiy teorisi ekseninde felsefi teizm ile dini teizm arasında bir yakınlaşma bulmaya çabalayan bakış açısı dolayısıyla siyaset felsefesinin özgünlüğünün de izahtan vareste olduğu görülebilir. Çünkü neredeyse Farabi'nin siyaset alanındaki görüşleri onun felsefe sisteminin kalbini oluşturur. Farabi'nin ortya koyduğu felsefi sistematiğin ağırlık merkezini onun siyaset felsefesinin edindiğini de söyleyebiliriz. Bu açıdan onun siyaset felsefesi ne metafizik ne de ahlak felsefesinden bağımsız değildir. Farabi'nin kendi varlık teorisini erdemli şehrin insanlarının da taşıdığı düşünceler olarak tasviri esasen durumu izah etmeye yeter. İdeal devlet tasavvurunu özgün addetmeyenler bile onun siyaset felsefesine tanıdığı bu merkezi konumun önem ve özgünlüğünü görmek durumundadır. (Cins, Kasım 2018)