Etik ve politik olanı kendisinde taşıyan bir mucize: 15 Temmuz

15 Temmuz 2016 gecesi yaşanan meş’um darbe girişiminden sonra Türkiye’nin artık eskisi gibi olamayacağı, Türkiye’de yaşanan meselelerin eskiden ele alındığı gibi ele alınamayacağı, Türk halkının darbe girişimine karşı gösterdiği büyük ve çetin direnişin gelecek için umutlu olmayı tavsiye ettiği bugüne dek birçok kez söylendi. Ancak 15 Temmuz’un tam olarak neye tekabül ettiği, 2002’den beri süregelen AK Parti iktidarı açısından, Türkiye’deki dini hareketlilikler, siyasal anlayışlar, kültürel çalkantılar bakımından anlamının ne olduğu pek tartışılmadı. 15 Temmuz gecesinin bütün bu açılardan anlamlı olduğu açıktı elbette, ama bu anlamların ne olduğu ya da neye tekabül ettirilmesi gerektiği hususlarında da herhangi bir tartışmaya rastlanmadı.

Çağdaş Türk düşüncesi içinde sıradışı bir yere ve öneme sahip olduğunu bildiğimiz Ahmet Çiğdem’in 15 Temmuz sonrası Türkiye ve dünyanın gerçekliğini din, siyaset, toplum ve kültür uğraklarını ihmal etmeksizin değerlendiren yeni kitabı Mucizenin Etik Uğrağı, hem muhafazakar siyasal algıları hem de sol yönelimli muhalif bakışları 15 Temmuz’un yorumlama bakımından güdük anlayışlar olarak konumlamayı öneriyor.

Çiğdem’e göre “15 Temmuz, önce tarihsel olarak sert ve tanımlanmış, daha sonra giderek gevşekleşip belirsiz hâle gelse de varlığını koruyan yumuşak bir vesayete evet diyen bir topluluğun bile kendisini kötürüm bırakan şartları ilelebet kabul etmeye gönüllü olmadığını gösterdi. Muhafazakârlar, 15 Temmuz’da somutlaşan reddin sınırlanabileceğini düşünmekte ısrar ediyorlar. Halkın mükâfat utancı, onları her istediklerinde halkı denklemden çıkarabilecekleri kanısına yönlendiriyor. Solda ise 15 Temmuz’un bu toplumun (bile) kendini aşmak için sandıklarından ibaret olmadığını gösteren bir işâret olduğunu görmek bakımından hâlâ bir gönülsüzlük var.”

Özne, başkalarından beklemez

15 Temmuz’u “etik ve politik olanı kendisinde taşıyan bir mucize” olarak kavrayan Çiğdem, 15 Temmuz’u ayrıcalıklı kılanın o gün darbeye hayır diyen insanların ertesi gün yaşadıklarını bir festivale çevirmeden hayatlarını sürdürme isteğinde yattığını düşünür. 15 Temmuz’un planaryal öznenin görünür hale geldiği bir uğrak olarak değerlendiren Çiğdem, bu öznenin sessiz ve utangaç bir şekilde tarih sahnesine çıktığını ve ardından da yine sessizce sahneyi terk ettiğini vurgular. Ona göre bu özne başkalarından bir şey beklemediği gibi kendisinden de bir şey talep edilmesine izin vermez. Her mucizeyi anlamanın onun istisnai olduğunu kavramaktan geçtiğini savlayan Çiğdem, 15 Temmuz’un hem siyasal iktidarı rehin olmaktan kurtardığını hem de Türk toplumu içinde yaşanan “dinsel açmaz”ın sonuçlarının çözülebileceği yerle ilgili düşünümlere fırsat oluşturduğunu ileri sürüyor.

Kitabında 1990’lardan bu yana yaptığı çalışmalara da sık sık referans veren Çiğdem, Taşra Epiği, D’nin Halleri, Geleceği Eskitmek kitaplarındaki çözümlemelerine de değinme fırsatı bularak, 15 Temmuz’u destansılaştırmaya ya da şeyleştirmeye yarayan iğvalara da direniyor. Bunu yaparken 15 Temmuz’un gerçekleştiği Türkiye ve dünyayı anlamaya ve tarihsel ve sosyolojik bir arkaplana göre yorumlamaya elverişli bir bakış açısı geliştiriyor. Yer yer AK Parti (“AKP” olarak yazıyor Çiğdem) karşıtı olarak görülebilecek savlarına rağmen, içerdiği analizlerle Türk toplumu ve bu toplumdaki farklı dini, siyasi, ideolojik algılamalara ilişkin hakkaniyete dayalı değerlendirmelerin yanısıra kitap son bölümünde Çiğdem’in farklı konulardaki fragmanter yazıları içeriyor.

‘Muazzam bir kitap! Dörtte üçü haşiye’

Cumhuriyet dönemi Türk düşüncesinde ilgi alanlarının çeşitliliği ve üretkenliği ile seçkin bir yere sahip mütefekkirlerin başında gelir Hilmi Ziya Ülken. 1924 ila 1933 yılları arasında çeşitli şehirlerdeki liselerde tarih, coğrafya, psikoloji ve sosyoloji öğretmenliği yapmasının ardından 1933’teki üniversite reformuyla birlikte İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde akademisyenliğe başlayan Ülken burada kurduğu sosyoloji bölümüyle de dikkatleri üzerinde toplamıştır. Uluslararası Sosyoloji Derneği ISA’nın kurucu üyeliğini ve bir süre başkan yardımcılığını da yapan Ülken için üniversite reformu sırasında Felsefe Bölümü başkanlığına getirilmiş Viyana Çevresi’nin ünlü felsefecilerinden Hans Reichenbach’ın da gerek ilgi çeşitliliğini gerekse bilgi birikimini gözeterek “Bu adam beyin oburluğuna tutulmuş” dediği varittir.

Ülken’in 1942’de yayınladığı Şeytan’la Konuşmalar bir tür hiciv kitabı. Faziletten aklı selime, sıhhat ve aşktan nizam-ı aleme, fikir ve hareketten tefahür ve acze, telif ve tercümelerden şiire, romana, resme, tiyatro ve eleştiriye dek birçok konuda şeytana pabucunu ters giydirecek görüşler ileri sürüyor. Kitap hakkında 1942’de yazdığı bir yazıda düşünce dünyamızın kendi semasındaki başka bir yıldızı Cemil Meriç, Ülken’in karakterize ettiği şeytan tipi ile Hz. Adem’e secde etmeyen isyankâr melek arasında dünyalar kadar fark olduğunu söylüyor. Ülken’in antropomorfizminde ileri giderek karakterize ettiği şeytanı Denis Diderot’nun Rameau’nun Yeğeni adlı eserindeki Rameau’nun yeğeni olduğu tespitini yapıyor ve Ülken’in bu eseri kendine numune seçişindeki isabetliliği de övüyor.

Tercüme kargaşası

Ziya Gökalp’ten “milli Ebussuud” şeklinde bahseden Ülken’in ‘şeytanı’ Türkçede telif olarak bilinen birçok tanınmış eserin Batı’dan yapılmış aşırmalarla (sirkatlerle) dolu olduğunu da vurguluyor. Sözgelimi Peyami Safa’nın Bir Tereddüdün Romanı adlı eserini, Tarih-i Din-i İslam adıyla basılmış eseri, Fuat Köprülü’nün İlk Mutasavvıfları’nı sertçe eleştiren ‘şeytan’ “İlk Mutasavvıflar muazzam bir kitap! Kalın kağıtla dört yüz sahife. Dörtte üçü haşiye, geri kalanının yarısı not. Haşiyeler kitap ismi ve Nefehat, Bosnavi Şerhi gibi kitaplardan nakille dolu; bu tebahhur başka şeydir azizim” diyerek dalgasını da geçiyor.

Şiirden romana, tiyatrodan nesre, fikirden sanata, telif ve tercümeden tembelliğe dek dönemin Türk toplumunda yaşanan meselelere dair benzeri bir bakış açısıyla -şeytani bir bakış açısıyla- eleştiri ve hicivlerini serdeden Ülken’in böylelikle modernleşme tarihimizde ortaya çıkan birçok hercümerce de işaret ettiğini söyleyebiliriz. Ülken, sözgelimi tercüme alanında yaşanan kargaşayı bu bakışla eleştirir. 

Kültürümüze Namık Kemal’den beri kaydolmuş birçok meseleyi, telif ve tercümeyi, ismi, fikri, eseri hicvetmek maksadıyla da olsa konu edinen Ülken’in Yahya Kemal’i neredeyse bir dahi mertebesine yükselttiğine dikkat çeken Cemil Meriç, bunu da onun akademik hayatının dolaylı bir sonucu olarak ortaya çıkan oportünizmine bağlıyor. Yeri gelmişken, Jurnal’inde Hilmi Ziya Ülken’in 1939 yılında Fransızca bir eseri kendisi yazmış gibi yayınlamakla eleştiren Cemil Meriç’in 1942’deki yazısında Şeytanla Konuşmalar hakkında gayet övücü kelimelerle bahsettiğini de vurgulamalı.

ŞİİR OKUMA NOTLARI-4

Avara kasnak
Türkiye Yazarlar Birliği Erzurum Şubesi’nin çıkardığı Hüma dergisi 4. sayısında 1980 sonrası şiirimiz değerlendirilmiş. Dergide Yusuf Kotan'ın 1980 sonrası Türk şiiri üzerine Arif Ay ile yaptığı bir söyleşiye de yer verilmiş. Arif Ay'ın değerlendirmelerinde dikkat çekici birçok husus var görebildiğim kadarıyla, ama bana kalırsa en önemlileri şunlar: “1980 sonrasında yazılmaya başlanılan şiirin en ayırt edici özelliği ideolojiden arındırılmış olmasıdır. Bu genellemenin dışında kalan şairler de yok değil... 1980’den sonra yazmaya başlayanların geçmiş şiiri iyi etüt etmedikleri kanaatindeyim. En çok İkinci Yeni’ye özendiler; ama İkinci Yeni’nin çok uzağında kaldılar... Şiirler birbirine benziyor ve gereğinden fazla sözcük kullanıyorlar. Sözcük israfında birinci sırada 1980 sonrası şiir. Yeni bir söyleyiş ve yapı sorunuyla karşı karşıyalar.”
Arif Ay'ın bu tespitlerine eklenebilecek birçok başka husus daha vardır elbette. Ancak Ay'ın "gereğinden fazla sözcük kullanıyorlar", "sözcük israfı" gibi eleştirileri her şair ya da şiir toplamı özelinde gösterilebilirse geçerli olabilir kanaatimce. Yani Arif Ay'ın "sözcük israfı" gördüğü şeyin her şiir özelinde tasviri de elzemdir. Ay'ın "yeni bir söyleyiş ve yapı sorunu" olarak teşhis ettiği mesele de elbette tartışılır. Yani bir İhsan Deniz'in ya da Hüseyin Atlansoy'un şiirlerinde mi vardır bu yeni söyleyiş ve yapı sorunu; ya da Haydar Ergülen veya Lale Müldür şiirlerinde bu sorun nasıl bir şekil alır? Bu şiir toplamlarının hepsinde mi yapı sorunu vardır ve bu sorun aynı ya da benzer midir sözgelimi? Yoksa eleştiriler 1980'lerin "havası"na ya da bu yıllarda yazılan şiirlerin ortak "hâle"sine mi yönelmektedir? Bunlar hep belirsiz kalıyor söyleşide nedense.
Doğrudan şairler ve şiir toplamları üzerine değil de o şairlerin içinde yer aldığı dönemler, ortamlar vb. üstüne konuşmaktan kaynaklanıyor belki de meselenin özü. "Şiirlerin birbirine benzemesi" belki de bu sebeple: O kadar uzaktan konuşuyorsunuz ki üzerine konuştuğunuz şiirleri birbirinden ayırt etmede zorlanıyorsunuz. Eleştiri kasnağımız bu yüzden hep avara dönüyor. Yine de Ay'ın haklı olduğu bir husus var: 1980 şiirinin ana hedefi şiiri ideolojinin tasallutundan kurtarmaktı. Şiirinde 'ideolojik' unsurlara yer veren 1980 kuşağına mensup şairlerin bile tamamen ideolojik bir şiir yazdığını söyleyemeyiz bu yüzden.
Bütün bu söylediklerimize eklenmesi gerekli bir husus daha var ki belki hepsinden daha önemlidir bana kalırsa. Şiiri kuşak tartışmalarıyla değerlendirmede temel bir yanlışlık vardır. Yaşıt şairlere ilişkin ortak genellemeler epey su götürür sonuçlara ulaştırabilir bizi. Aynı dönemde yaşayan çok farklı şiir anlayışlarının hepsini birden kabule ya da redde çıkabilir işin başka bir yanı. 1980 şiiri dediğimizde de bu vardır, 90'lı yıllar şiiri dediğimizde de, başka bir dönemi kastettiğimizde de. 1940'lı yıllar şiiri diyerek genel konuşmayı seçtiğimiz an kendiliğinden Garip şiiri ile Asaf Halet Çelebi arasındaki farkları ıskalayacağımız unutulmamalıdır.
Şiiri dönemler üzerinden okumaktansa anlayışlar üzerinden okumanın gerekliliği böylelikle belirginleşir. (12 Aralık 2018)

Şiirimizde kuşak sorunu
Şiirde "kuşak" mevzuunu ilk olarak esaslı bir tartışma konusu edinenler 1980'li yıllarda şiir yazmaya başlayanlardı. Çünkü kabul edilmek istiyorlardı. Ve bir noktada haklılardı: Şiir alanı enkaz halindeydi. 1970'lerden onlara kalan çok şey yoktu. Alan çöl değilse bile 1980'lerde şiir yazmaya başlayanlara verdiği his buydu. Biz, yani 1990'lı yıllarda şiir yazmaya başlayanlar, 1980'lerin 70'lere davrandığı  gibi davranmadık, davranamazdık da. Çünkü şiire başladığımızda orada olan çöl değildi, sadece seraptı; çölsüz bir serap, suyun başında bile serap görenler vardı. Biz o seraptan uyananlardık. Gördükleri serabı rüya zannedenlere bu sebeple aldırmamak gerekirdi.
Gerçek(lik), hemen her zaman öncelikli meselemiz olmuşsa bundan dolayıdır. 1990'larda şiir yazmaya başlayanlar, özellikle 90'ların ikinci yarısından itibaren şiir hakkındaki düşünmelerini sarihleştirenler, hangi yaklaşım içinde olurlarsa olsunlar, bir biçimde gerçekliğe dokundular. Kimileyin lirik bencikler döküldü bu sebeple ortalığa kimileyin ise hitap ön plana geçti. Bu düşünmelerde kuşak meselesi çok önemli bir yer tutmuyordu, çünkü şiir zamana ya da mekana, yaşa ve başa değil, yaşadığımız gerçekliğe, yani hayata bakmalıydı, bakıyordu. Elbette aramızdan bazıları salt biçimcilikle şiire sadakati koruyabilecekleri yanılsamasına kapıldılar. Bir takım rüya estetiklerindeki biçimcilikten çok farklı değildi bunlar da bana kalırsa. Ki, aslında biçim de rüyanın başka bir çeşidiydi. Biçimin koruduğu herhangi bir "öz"ün olmayışı, neticede biçimi de başka türden bir "öz" haline dönüştürme şekliydi. Tersinden biçimi tamamen önemsizleştirme çabalarının da 'şiir'i kaybettiğini görmek gerekiyordu. Her iki ihtimal de şiirin gerçeklikle olan ilişkisini nasıl tasavvur ettiğimize ilişkin olarak arz-ı endam ediyordu.
Gerçekliğe dokunmaya çabaladığımızı söyledim. Aslında bununla gerçeklikteki karanlık yanlar ile aydınlık yanları ayırt etmeye çalıştığımızı ise yenilerde fark ediyorum. Şiirin bu ayrımı yapmaya elverişli taraflarını belirtik kılmak belki en önemli meseleydi. Bu ise kendiliğinden neyin nasıl söylendiğinden çok, söyleneni düşünmeyi gerektiriyordu. Biçim söylenen şeye dahildi neticede. Yaşadığımız hayatlardan karanlığı kovmanın ya da onunla mücadele etmenin bir yolu da buydu.
"Kuşak meselesi" hâlâ önemli değil bu yüzden. Karanlık sürdükçe, yani körlük ve körler varoldukça kimin hangi yaşta olduğunun bir önemi yok çünkü. (14 Mayıs 2019)

Başlangıçta ikilik yoktu
1990'lardan bu yana gerek yazdığı şiirleriyle gerekse 2007'de "Felsefi Şiir" adıyla yayınladığı yaklaşımıyla dikkat çeken bir şairdi Yücel Kayıran. Nilay Özer, şairin en son yayınlanan Efsus'a Yolculuk başlıklı şiir toplamı vesilesiyle şu satırları yazmıştı şair hakkında: "Yücel Kayıran’ın şiiri 1990’lardan bugüne koyu bir üzüntüye raptolunmuştur. Orada neşeye, gülüşe, ironiye neredeyse rastlanmaz. Üstelik şiirlerinde içerikle biçimi belirleyen duygu durumunun fazlasıyla farkında bir şairdir Kayıran."
Hece'nin bu ayki sayısında Yücel Kayıran'la kapsamlı bir söyleşi var. Ben söyleşiden çok yine dergide söyleşiyle birlikte yayınlanan "Şihabüddin Suhreverdi el-Maktul" şiirine dikkat ettim. Bu şiir üzerine daha kapsamlı bir şekilde düşünmek elzem, elbette şiirin konu edindiği Şihabüddin Suhreverdi el-Maktul hakkında da daha detaylı yorumlar yapmak mümkün.
Ancak şiiri okurken Kayıran'ın bir yerde Suhreverdi'nin dilinden "Başlangıçta ikilik vardı" dizesine yer vermesi doğrusu beni şaşırttı. Heyakilu'n-Nur, Hikmet-ül İşrak ve diğer bazı eserleri Türkçe'ye kazandırılmış; hakkında birçok çalışma yapılmış Suhreverdi'nin  bir tür "nur metafiziği" inşa ettiğini söyleyebiliriz. Bu metafiziğin ise ister mebdede ister meadda isterse aradaki süreçte hep nur üzerine kurulu olduğu da ehlinin bilgisi içindedir. Öyle ki karanlık bile müellifimiz için ışığın yokluğundan, zayıflığından başka bir anlama gelmez. Kendi başına bir özü ve varlığı yoktur. Karanlık, Şeyhu'l İşrak için en fazla 'nurun zayıflayışı'dır.
Belki de Kayıran, Suhreverdi'yi ve onun felsefi yaklaşımını daha fazla düşünelim diye bilinçli bir şekilde bu dizeye şiirde yer verdi. Bu konuda daha detaylı okumalar yapmak bir yerde bana da elzem oldu. (16 Mayıs 2019)

Ahmet Murat'ın şiiri
Ahmet Murat'ın İtibar'ın Haziran sayısında yayınlanan şiiri "Sonbahar sorularından bir kaçı" bana hemence Şeyh Sadi'nin dizelerini hatırlattı: "Söyle ey bahar yeli,/Nedir bu bahçenin hali?/Feryad ettirir bülbülü/Böyle telaşlı, gamlı... Lazım olan başka bir ömür/Zamanımız tükenmişken/Şimdikinde, elimizdekinde/Ümit içinde, ümit içinde."
Ne diyordu Ahmet Murat: "Hazan değmiş bahçe hakkında yazılmış şiirler/Kökleri ve böcekleri unutmasın şiirler/Yeraltındaki ıstırabı, göktekini, arıda ve kanattakini/Sakallarıma düşen aklar gibi sinerken/Bahçeye hazan, tabiata fanilik/Unutulmasın hakşinas olmak ve metanet."
Ahmet Murat'ın şiiri sadece Şeyh Sadi'nin şiirini hatırımıza getirmesiyle bile kalıcılığı yakalamış sayılabilir bana kalırsa. (11 Haziran 2019)

Geleceğin şiirini getirin bize!
Bir kez bir şair, yani 1999'da Cihangir'de Deniz Bilgin'in atölyesinde Bejan Matur şair olduğumu duyunca "Kitabın var mı?" diye sormuştu. Metis'e yeni transfer olmuş, 2 kitap birden yayınlamıştı Bejan. Sanırım onun heyecanıydı o sorunun sebebi. Biraz ironik bir şekilde "Kitapsızım" demiştim. Sahiden öyleydim, çünkü şair olsam da henüz istediğim şiirleri yazamamıştım. The Question For Amnesia'yı iki yıl sonra yazdım, bir yılımı vakfettim ona. Gerçi 1999'da Işık Heykelleri I ve II yazılmış, ancak henüz ikisi de yayınlanmamıştı. Zihnimdeki formdu Işık Heykelleri'ndeki form ama içerik istediğim içerik değildi. The Question For Amnesia o içeriği de sağladı. imagism'den yakayı kurtarmak istiyordum, çünkü daha 1997'de sevgili İbrahim Demirci Hoca "Bu imgeleri nereden buluyorsunuz?" diye hayretle sorabilmişti. Sahiden nereden buluyorduk onları?
M. Akif Kuruçay'la karşılıklılık esasına dayalı yazdığımız Binbirgece Şiirleri'ndeki "Sinbad"daki mi, yoksa "Harut"taki bir imgeye miydi hocanın o tarizi hatırlamıyorum. Akif, "Doğu: Siyanür" dosyasını Narla Kan olarak kitaplaştırdı. Benimse o şiirler hâlâ Âşiyan'ın 1. cildinde... Sadece onlar değil, Gölgekent Mezmurları'nın başlangıç bölümleri, Su ve Işık Düşleri, Yol Neşideleri de! Bütün bu şiirlerdeki hava zamanının havasıydı üstelik, yani 80'ler sonu ve 90'lar başı, ama gelecek değildi. İnsan gelecek için geçmişi gömmelidir önce. Ben de öyle yaptım, gömdüm geçtim o şiirleri ve o havayı da... Kuşak sorunu denen sorun biraz da bu. Geçmişi gömemiyorsan adabınca, o hayalet olarak geziniyorsa şiirlerinde geleceğin şiirini de yazıyor değilsindir. En fazla zamanının boş avazı olursun.
Çünkü şair en çok kendini, ait olduğu kuşağı, içinde vücut bulduğu zamanı eleştirirken şairdir. (9 Ekim 2019)

Temmuz, Kasım 2019, sayı 37.

Kapitalizm neden Batı’da çıktı da Doğu’da çıkmadı?

Marx ve Durkheim’la birlikte sosyolojinin üç önemli kurucu isminden biri sayılagelen Max Weber’in ürettiği sosyolojik bakışın çekirdeğinde dünya dinlerinin iktisadi ahlakı üzerine yaptığı incelemeler yer alır. Bir yoruma göre Weber’in erken dönem din sosyolojisi, yani ünlü Protestan Ahlakı tezi, daha sonraki geniş kapsamlı ve karşılaştırmalı çalışmalarının da temelini atar. Savunulana göre, Weber “kapitalizm” ile “protestan ahlakı” arasında yaşandığını iddia ettiği seçmeci yakınlaşmanın geçerliliğini Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam hakkında yapacağı kapsamlı incelemelerle sınama niyetindeydi. Weber’e Protestan ahlakı tezinde yol gösteren soru ise şuydu: Dünya dinlerinin temel değerleri ne tür iktisadi davranış ve yönelimlere yol açar? Bu soru aynı zamanda dini sistemlerle bağlantılı bir şekilde modernliğin ortaya çıkışını da kavramaya dönük bir talebi bünyesinde barındırır, çünkü Webergil din sosyolojisi seküler modernliği anlama çabası içindedir.

Buna karşın Weber’in İslami kurumlar ve düşüncesiyle ilgili çalışmaları dağınık yorumlardan ibarettir; bir monografiye dönüşmüş değildir. Hemen bütün kitapları Türkçeye çevrilmiş İngiliz sosyolog Brian S. Turner, Weber’in sosyolojik İslam anlayışının karşılaştırmalı din sosyolojisi literatüründe ihmal edildiğini vurguladığı entelektüel kariyerinin başlangıcındaki  kitabı Max Weber ve İslam’da, özellikle Weber’in İslam diniyle ilgili dağınık yorumlarını ele alarak Weber’e ait verstehende (anlamacı) sosyolojisini bizzat Weber’in İslam hakkındaki yorumlarına uygulayarak bu ihmali gidermeye çalışıyor.

Weber’in İslam sosyolojisi

Weber’in tamamlanmamış İslam araştırmalarına kapitalizmin sosyolojisi ve modernleşme bağlamında benliğin sosyolojisi meselelerine bir katkı olarak yaklaşılması gerektiğini savlayan Turner, Weber’in İslam sosyolojisinin dayandığı kritik soruları şöyle sıralıyor: “Hz. Muhammed’in bir ahlak peygamberi olarak konumu neydi ve Kur’an’ın geleneksel Arap değerlerine karşı meydan okumasını ne oluşturuyordu? Hz. Muhammed’in kutsal metinlerde temsil edildiği gibi ahlak temelli peygamberliği disiplin, yatırım ve kâra dair İslami değerleri nasıl şekillendirdi? Hukukun rasyonelleşmesine dair daha geniş kapsamlı bir analiz çerçevesinde İslam hukukunu nasıl anlamalıyız? Demokrasi ve vatandaşlığın kökenleri bakımından İslam kentinin özgül karakteri neydi?”

Bu sorular temelinde gelişen Weber’in İslam sosyolojisinin doğrudan Max Weber’in kendi sosyolojik idealinin aksine hareket etmesi sebebiyle oryantalizme vardığını savlayan Turner, bir nevi Weber’e karşı Weber’in yöntemini işletiyor. Weber’in İslam sosyolojisinin onun İslam toplumlarını Doğu’ya özgü bir toplum modeli olarak “patrimonyalizm”e iliştirmesiyle sonuçlandığını kaydeden Turner, “savaşçı bedeviler, tüccarlar ve diğer grupların çıkar çatışmalarının ihtiyaç duyduğu bir sosyal düzenlemeler bütünü olarak İslam” resmini çizerken Weber’in kendi sosyolojik yönteminin vazgeçilmez ilkelerini İslam toplumları söz konusu olunca defterden sildiğini gösteriyor. Weber’in sosyolojik yöntem ve ilgilerinin özellikle İslam sözkonusu olduğunda oryantalizmle zehirlenmesi belki de bizatihi bu sosyolojik ilgiyi biçimlendiren en temel soruyla bağlantılı: Kapitalizm neden Batı’da çıktı da Doğu’da çıkmadı?

Kitabı Türkçeleştiren Yasin Aktay kitaba yazdığı sunuş yazısında Turner’ın bu kitaptaki tezlerini, onun sonraki çalışmalarıyla ilgilerini de gözeterek yorumluyor.

Nietzsche hakkında 850 sayfalık ansiklopedik bir kaynak

Yüz yılı aşkın bir süredir çağdaş düşüncenin Fredrich Nietzsche’nin meydan okuyuşuyla boğuştuğunu söyleyebiliriz. Kendi felsefesiyle Batı felsefesi arasına ayırıcı bir sınır koyan Nietzsche, tarihsel hattı kırma ve kendi felsefesi sayesinde yeni bir tarihsel çağ oluşturma fikriyle sadece tekil hakikatin nasıl bilinebileceği sorunuyla değil, aynı zamanda nasıl yaşanabileceği sorunuyla da alakadar olur. Avrupalı nihilizmin özünü teşkil ettiği düşündüğü hayatı olumsuzlayan bütün değerlerin yeniden değerlendirilmesi istemiyle provokatif bir dil benimseyen Nietzsche açısından mutlaklık faraziyesiyle donatılmış hakikat tamamen bir hipotez, bir kurgu ve varsayımdır.

Nietzsche’nin “Platonculuğun ters çevrilmesini” amaçlayan bakış açısı ile “değerlerin yeniden değerlendirilmesi” girişimi arasında içsel bir bağ vardır. Putların Alacakaranlığı kitabında kurgusal, tözcü ve aşkın yapılarla işlediğini düşündüğü Batı metafiziğine karşı benimsediği meydan okumayı sistem felsefesi üretmekten çok çekiçle felsefe yapma olarak gören Nietzsche, bu dünyada, bu yaşamın ötesinde değerleri değerlendirmenin standart ya da temel addedilebilecek bir yolu olmadığını ileri sürer ve ona göre değerlerin değerlendirilmesi de hayata bağlı bir girişime dönüştürülmelidir. Sadece hayatı olumlamaya yaslanan Nietzsche’nin bakış açısından Avrupa nihilizmi Hıristiyan ahlakına inandıkça hayatı mahkûm eder. Nietzsche’ye dayanarak her ahlak görüşünün bir şekilde nihilizmle sonuçlandığını bile söyleyebiliriz. Ardından din bulunmayan, dini bir düşünce ile desteklenmemiş bir ahlak için bile nihilizmden geçme handiyse zorunludur.

Nietzsche’nin konu edindiği meselelerin sadece bir ontoloji meselesi değil, aynı zamanda gücün dini, ahlaki ve siyasal bölüşümü ile de alakalı olduğunu düşünebiliriz. Bu meselelerin önemli bir bölümünün kendi toplumsal, siyasal ve kültürel gerçekliklerimizde de farklı bir biçimde de olsa izlerinin olduğunu biliyoruz. Türkiye’nin kültürel, felsefi, dini, etik, politik ve estetik sorunlarını yeniden değerlendirme girişiminde Nietzsche’yi bir “işaret fişeği olarak görüp göremeyeceğimiz” sorusu etrafında hazırlanmış yılda iki kez yayınlanan felsefe dergisi Özne’nin Nietzsche Özel Sayısı. Sadık Er ol Er ile Volkan Ay’ın editörlüğünü birlikte üstlendiği özel sayıda popüler kültür tarafından sığlaştırılmış Nietzsche’nin düşüncelerini bu yüzeysel okumaların cenderesinden kurtarıp derinlikli ve kapsamlı bir şekilde ele almak amaçlanıyor.

Çileci ideal

Dergide, Nietzsche’nin “nihilizm”, “güç istenci”, “çileci ideal”, “dekadans” gibi bazı özel kavramlarının nasıl alımlanması gerektiğine dair makalelerin yanı sıra onun düşüncelerinin çağdaş felsefi figürler tarafından yorumlanma biçimlerini değerlendiren makaleler de yer alıyor. Heidegger’in Nietzsche okumalarına özel bir önem atfedilen bu tür makalelerde ayrıca Spinoza, Kant, Schelling, Hegel, Schopenhauer gibi filozoflar ile Nietzsche’nin fikirleri arasındaki bağlar da aydınlatılmaya çalışılıyor. Ayrıca Sigmund Freud, Carl Gustave Jung, Badiou, Deleuze, Derrida, Foucault, Cioran, Irıgaray, Vattimo, Kristeva gibi çağdaş düşünürler üzerindeki Nietzsche gölgesinin etkilerini soruşturan makalelere de dergide yer verilmiş.

Böylelikle Nietzsche hakkında 850 sayfalık ansiklopedik bir kaynak haline gelen derginin mümkün mertebe “Nietzsche’nin vantrilogluğundan” uzak durmaya çaba sarf ettiğini de vurgulayalım.

Modernleşme gelenekten kopuş değildir

Türkiye’de son 200-250 yıldır birçok alan ve düzeyde konuşulan dini, siyasi, fikri ve toplumsal değişim, süreç ve sorunların, yürütülen tartışmaların tamamını kuşatan merkezi bir sorun/tartışma alanı olarak görebiliriz modernite ve modernleşme süreçlerini ya da Türkiye’de gelişen şekliyle batılılaşma sorununu. Elbette batılılaşma olarak adlandırılan süreç sadece Osmanlı coğrafyasında değil, İslam coğrafyasının hemen tamamında ve farklı biçim ve kılıklarda dünyanın diğer birçok coğrafyasında da özellikle 18. yüzyıldan itibaren etkili olmaya başlayan daha global bir süreçti. Sadece Osmanlı’nın, Rusya’nın ya da Japonya’nın Batılılaşmasından/Avrupalılaşmasından bahsetmek bir bakıma eksikti; çünkü bizatihi süreç Avrupa’yı da Avrupalılaştıran bir süreçti. Sürecin her toplum, kültür ve coğrafyada farklı etkilerinin olduğunu, farklı gelişim örüntüleri sergilediğini söylemekte bir beis yok elbette. Ancak bütün bu farklılıklar içinde bazı önemli yöndeşmelerin, ortaklıkların da var olduğunu görmek gerekiyor. 

Bilinci yaran ikilikler

İslam’da Modernleşme, 1839-1939 kitabıyla bildiğimiz Bedri Gencer, bu kitabında ele aldığı İslam modernleşmesi incelemesini Gelenekten Modernliğe Osmanlı kitabıyla derinleştirmeye çalışıyor. Ona göre “Osmanlı varisi Türkiye’de yaşadığımız, kutsal devlet, anayasa, hukuk ve refah devleti, başkanlık-parlamenter rejim tartışması, meşrûiyet krizi, etnik ayrılıkçılık, askerî darbe, bürokratik oligarşi, hantal memurluk kültürü, rüşvet illeti, hazine kapitalizmi, sivil toplumun zayıflığı, ağalık, genel askerlik, kaht-ı rical, eğitim, mektep-medrese ikiliği, itikadî-ahlakî yozlaşma, Batılılaşma, doğru-yanlış din tartışmaları gibi, neredeyse bütün temel problemlerin, şizofrenilerin kaynağı, Osmanlı modernleşmesidir.” Gencer şizofreni derken bilincimizi yaran, yaralayan ikilikleri kasdettiğini vurguluyor. 

Yeterince makro çalışma yok 

Bugünkü problemlerimizi çözmenin, yaşadığımız dilemmalardan kurtulmanın yoluna Osmanlı modernleşmesine vukufla girebileceğimizi düşünen Gencer, Osmanlı modernleşmesi alanında yapılan çalışmaların da yeterince gelişmediğinden yakınıyor. Niyazi Berkes ile Bernard Lewis’in konuyla ilgili eserlerini “ideolojik-teleolojik Osmanlı modernleşmesi incelemeleri” olarak gören Gencer, Kemal Karpat’ın ise tahlilden çok tahkiye yoluna saptığını belirtiyor. Berkes ile Lewis’in çalışmalarının “Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunu meşrulaştırmaya yönelik gizli bir ideolojik-teleolojik saikle malûl” olduklarını ifade eden Gencer, Osmanlı’dan Türkiye’ye uzanan bu modernleşme perspektifinde Osmanlı’nın batışı, Türkiye’nin ise çıkışı temsil ettiğine işaret ediyor. Osmanlı modernleşmesinin en önemli analistlerinden Şerif Mardin’in de konuya dair bir monografi yazmadığını, konuyla ilgili çalışmalarının dağınık makaleler halinde bulunduğunu belirleyen Bedri Gencer’e göre Osmanlı modernleşmesine dair sayısız mikro çalışma yapılmışken yeterli derecede makro çalışmalar yoktur. Osmanlı modernleşmesini “ümmü’l mesâil” (meselelerin anası) sayan Gencer, alandaki mikro incelemelerin çokluğuna karşın makro bakışların eksikliğinin büyük resmi daha iyi görmemize imkân tanımadığını da kaydediyor. 

Osmanlı modernleşmesini makro ölçeklerde tahlil için gelenek/modernlik (yatay) ve Doğu/Batı (dikey) mukayeseye dayalı bir perspektif geliştiren Gencer, modernleşmeyi gelenekten kopuştan ziyade geleneğin dönüştürülmesi olarak niteliyor. Ona göre moderni gelenekselden, yeniyi eskiden ayırmak neredeyse imkânsızdır. Osmanlı modernleşmesini kavrayabilmek için Osmanlı geleneği kadar Batılı modernliğe de vukufiyet gerektiğini kaydeden Gencer, Osmanlı modernleşmesinin sosyolojik olarak nasıl kavranabileceğine ilişkin bir yöntem de öneriyor. 

Cennet ve Cehenneme Bir Yolculuk: Gufran Risalesi

Halep ile Humus arasındaki bir yerleşim merkezinde 973 yılında doğan Ebül Ala el-Maarri, klasik İslam kültürünün en tartışmalı figürleri arasında yer alır. Cahiliye sonrası Arap şiirinin iki büyük isminden biri addedilen (diğeri el-Mütenebbi) Ebu'l Ala el Maarri kimileyin mülhidlik, zındıklık ve sapma ile suçlanır, kimileyin de nihilizmle. Bu suçlamaların büyük çoğunluğunun yaşadığı dönemin siyasi ve fikri çalkantılarından beslendiği de apaçıktır. Dini hayattan ziyade ahlaki hayata önem vermesi, şekli ve yapmacık dindarlığa gönül indirmemesi bu suçlamaların belki en önemli saikidir. İdarecileri bozgunculuk, gasp, istibdat ve fasıklıkla itham eden şair, din adamlarını da dinle ilgili görüşlere körü körüne bağlanmakla yerer. Klasik eleştirilerin önemli bir bölümünün bu sebeple onu toplumdan tecrit ederek fikirlerini yasaklamak ve onun fikirlerinin oluşturduğu varsayılan tehlikeden toplumu korumak amaçlı olduğu düşünülebilir. Çoğu kez benimsediği muhalif tutumdan dolayı, bazı şiirlerinin tahrif edildiği de görülür. Hatta bizzat el-Maarri, Halep Emiri Muizzüddevle Sümâl b. Salih’e yazıp gönderdiği Risaletü’d-dab'ayn adlı eserinde kendisini küfür ve dinsizlikle itham eden iki kişiyi şikayet etmiştir. el-Lüzumiyyat adlı eserindeki şiirleri tahrif edenlere karşı da Zecrü’n-nabih ve Necrü’z-Zecr adlarıyla iki ayrı kitap yazarak bu tahrifleri ortaya koymuştur.
Dört yaşlarında iken çiçek hastalığına yakalanarak gözlerini kaybeden el Maarri'nin kısa boyu, zayıflığı ve çirkinliği sebebiyle hayatı boyunca aşağılık duygusundan kurtulamadığı; başkalarına güvensiz bir şekilde hayata karşı son derece karamsar ve hemen bütün eserlerine yansıyan aşırı tevazuu sebebiyle de nihilizm suçlamalarına karşı son derece zayıf kaldığı da söylenebilir. Buna karşın, mağrur, alıngan ve çabuk öfkelenen biridir; aynı şekilde ince ruhlu ve yalnızlığı seven bir kişiliğe de sahip olduğu rivayet edilir. Körlüğünün yanısıra münzevi yaşamasından dolayı kendisini iki bakımdan mahpus kıldığı da sık sık söylenir. Şair ve filozoftur. Belki felsefesi tamamen şiirden neşet eder, filozofluğu şairliğinin ek ürünüdür. Yine de filozofluğunun şairliğinden aşağı kalmadığı da vurgulanmalıdır. Sözgelimi bir oryantalist, Alfred von Kremer, onu bir ahlak filozofu olarak niteler ve olağanüstü dehasıyla aydınlanma çağındaki  birçok düşünürden daha ileri fikirlere sahip olduğunu iddia eder. Katı bir rasyonalist olduğu da söylenir yer yer. Hatta kendisine sorulan bir soruya "Dirayet istiyorsan benden al, rivayet istiyorsan başkasına gitmen gerekir” dediği de nakledilir.
Belki de mağrur, dikbaşlı tutumu onun resmi bir görev almasını engellemiş; şiiri sayesinde hayatını kazanmasına fırsat tanımamıştır. Rivayetlere göre hayatı boyunca bir vakıftan gönderilen yıllık 30 dinarla geçinmiştir. Esasen dünyaya önem vermediği için de değersiz elbiseler giymiş, daha çok mercimek, incir ve arpa ekmeği gibi yiyeceklerle beslenmiştir. İrili ufaklı 70'ten fazla eser yazmışsa da bu esrelerden pek azı günümüze erişmiştir. Risalelerinin çokluğu da onun her ne kadar yalnız yaşasa da döneminn alim ve edipleriyle sürekli irtibat halinde kaldığını gösterir. Sık sık fakih, kelamcı, sufî ve idarecileri eleştirdiği, onların cehaletini ortaya koymaktan büyük bir haz aldığı; bu yüzden başının sürekli belaya girdiği, bununla birlikte de ününe ün kattığı söylenebilir.
Felsefi görüşlerini birtakım sembol ve mecazlarla dile getirmesi sebebiyle onun kamil anlamda bir filozof sayılmaması gerektiği ileri sürülür. Ancak felsefi düşüncelerin sırf nesirle dile getirilmesinin doğru olacağı, şiirin felsefi düşüncelerin dile getirilmesine imkan tanımayacağı şeklinde bir yargıya sahip bu yaklaşımın doğru olmadığını belirtmeliyiz.
Hangi şairler cennette, hangileri cehennemde?
El Maarri'nin en az Lüzumiyyat kadar ünlü eseri Risaletü'l Gufran, onun çağdaşı Halepli Ebu Mansur Ali b. Karih’e yazdığı uzun bir mektuptan ibarettir. Risalenin düzenlenişi atla katırın konuşmaları şeklindedir. Esere asıl ününü kazandıran bölüm, ennet ve cehennemle bunların ehlinin sıfatlarını konu edinen hayalî bir yolculuğu ve bu yolculukta meydana gelen olayları içerir. Bu bölümde El Maarri, İbnü’l-Karih'i yanına misafir alıp cennet ve cehenneme yolculuk yaptırır. Bu seyahat esnasında elbette birçok şair ve ediple karşılaşır; onlarla edebiyat, dil, nahiv ve felsefe konularında tartışır. El Maarri'nin dünya hayatında iken cehenneme gireceği varsayılan Züheyr b. Ebu Sülma ve Abid b. Ebras el-Esedi gibi bazı Cahiliye dönemi şairleri cennette resmetmesi, Allah’ın rahmetinin sınırsız olduğunu düşünmesindendir. Risalenin Gufran Risalesi adını taşımasının bir sebebi de budur. Eserde ayrıca İbn'ül Karih'in sorusuna konu olan İbnü’r-Ravendi, Sâlih b. Abdülkuddus, Beşşar b. Bürd, Velid b. Yezid, Hallac-ı Mansur gibi ünlülerle edip ve şairlerin kıssaları yer alır. İmrülkays, Antere el-Absi, Amr b. Külsum, Evs b. Hacer, Alkame b. Abde ve Şenfera gibi bazı şairler Cehennem'de vasfedilir. Risalede ayrıca Mütenebbi gibi bazı şairlerin de edebî yönlerine değinilir ve Mütenebbi’nin inanç sahibi bir kimse olduğu belirtilir.
Risalenin asıl amacı, Allah’ın sınırsız rahmeti karşısında insanların mülhid ve zındık diye damgalanmasının yanlışlığını vurgulamaktır. Risalede bununla birlikte çeşitli din, mezhep ve fırkalarla ilgili rivayetler, ayrıca lugat, tefsir, hadis meseleleri ve edebiyat tarihiyle ilgili özgün görüşler, garib lafızlar cinas vb. sanatlar eşliğinde tartışılır, bu konuda el-Maarri kendi görüşlerini ortaya koyar.
El-Maarri'nin Risalet'ül Gufran'ının içerdiği cennete ve cehenneme yolculuk konusuyla Dante'yi derinden etkilediği savlanabilir; Dante de kendi İlahi Komedya'sında Beatrice eşliğinde Cennet, Cehennem ve Araf'ı gezmiş; o döneme dek ün kazanmış isimleri buralara yerleştirmiştir. Ancak, Hz. Peygamber’in mi‘rac hadisesinin İtalyanca ve İspanyolca'ya da çevrilmiş olması, Dante'nin doğrudan etkilendiği kaynağın el-Maarri'nin eseri olmayabileceğini de düşündürmektedir. Yine Maarri'nin etkilenebileceği eserler arasında Endülüslü İbn Şüheyd’in cinler âlemine seyahatini anlattığı, ünlü edip ve şairlerin cinleriyle görüşüp kendi edebî gücünü kabul ettirdiği et-Tevâbiʿ ve’z-zevâbiʿi de zikredilebilir. Netice itibariyle Maarri'nin eseri içerdiği garib, nadir ve metruk kelimelerle birlikte dil açısından oldukça ağır olmasına karşın hem özgün yaklaşımı hem de  taşıdığı edebi boyutla kolayca erişilebilir olmayan bir düzeye tekabül eder.
Cins, Kasım 2019

Osmanlı Devleti’nin ‘kuruluş sarmalı’

Birinci Dünya Savaşı sonrası yıkılan bir devlet Osmanlı Devleti. Buna karşın Herbert A. Gibbons’ın 1916’da yazdığı Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu başlıklı kitapla birlikte başlayan modern Osmanlı tarihyazımında hâlâ devam edegelen bir sorun olarak görülür coğrafyasında 600 yıl hükümferma olmuş bu devletin kuruluşu. Popüler muhayyiledeki çeşitli anlatıların yanısıra Herbert A. Gibbons’tan itibaren Friedrich Giese, George Arkanis, Paul Wittek, Fuad Köprülü, Ömer Lütfi Barkan, Mustafa Akdağ, Ernest Werner, Halil İnalcık, Paul Rudi Lindner, Beldiceanu’lar, Ferudun Emecen, Cemal Kafadar, İrene Melikoff, Ahmet Yaşar Ocak, Zeki Velidi Togan, Colin Imber ve daha birçok araştırmacı-tarihçinin farklı şekil ve düzeylerde katkı verdiği, kimisinin katkısının ana tezler düzeyinde olduğu, kimisinin ise bu ana tezlerin geliştirilmesine imkan sağlayan detaylarda katkıda bulunduğu bir problematik  alana işaret eder aslında Osmanlı Devleti’nin nasıl kurulduğu sorusu.

Kendine özgülük

Biliyoruz ki şimdiye dek Osmanlı devletinin nasıl kurulduğunu açıklamaya çalışan birçok varsayım geliştirilmiştir. Ancak, Osmanlı devletinin kuruluşunu kendine özgü bir varsayımla ve bütüncül bir şekilde anlatmaya kalkışan araştırmacılarda anlatının kendisi ile yaslandığı varsayım arasında iddia edilen bütüncüllüğü taşıyamayacak türden gevşek bağlar olduğu da görülür problematikteki daha küçük meselelere odaklanan çalışmalar aracılığıyla. Ahmet Demirhan, doktora tezinin kitaplaşmış hali olan Kuruluş Sarmalından Kurtulmak başlıklı eserinde Osmanlı’nın kuruluş sorununun bizatihi kendisinin bir sorun olduğunu, bu sorunun da sosyolojik bakımdan “kuruluş sarmalı” olarak adlandırılabileceğini göstermeye çalışıyor.

Kuruluş varsayımları

Bu sarmal içinde yer alan, Osmanlı’nın özellikle ilk dönemine ait elde bulunan kaynaklara ve bu kaynaklardaki “tahayyül”e göre yorumlanan bir “kuruluş”unu açıklama çabasına sahip varsayım dizileriyle hareket eden hemen bütün araştırmacıların zaten kurulmuş olanı muhafaza etmek adına Osmanlı devletini kurmaya çalıştığını öne süren Demirhan, zaten kurulmuş bir Osmanlı ‘kuruluş’ varsayımlar sarmalının içindeki kurucu ögeleri birlikte okuyarak bir değerlendirmeye girişiyor. Kitabının özellikle ilk dört bölümünde Osmanlı devletinin kuruluşuna dair varsayımların kuruluşu aslında dışarıdan kurduğunu özellikle bu varsayımlara yaslanarak kendi kuruluş anlatılarını yazan araştırmacılara yönelik doğrudan onların varsayımlarını işleterek bu anlatılarda dile getirilen iddiaları hakimiyet telakkileri bakımından yapıbozumcu bir tarzda okuyor. 

Bu okumalar dolayısıyla çalışmasında “heterodoksi-ortodoksi”, “örfi-şer’i”, “göçebe-yerleşik”, “yönetici imgeleri”, nizam-ı alem telakkileri vb. Osmanlı tarihyazımlarında sık sık karşımıza çıkan birçok kavramsal şemayı da yerinden eden bakış açısıyla Demirhan’ın çalışması henüz sona ermemiş, kafalarda oluşturduğu sorulara cevap vermemiş, daha kısadan söylemek gerekirse bitmemiş bir çalışma olarak görülebilir. Kuruluş sarmalından kurtulabilmeyi mümkün kılacak herhangi bir öneri de getirmiyor Demirhan. Yine de politik teolojinin ve sosyolojinin kazandırdığı bakış açısıyla hareket eden Demirhan, Osmanlı tarihyazımlarına hâkim hataları göstermesi bakımından eserinin son derece değerli olduğunu vurgulamalıyız. Özellikle Sonuç bölümünde neredeyse sayfa başına 3 dizgi hatası ile kitabı okumak epey müşkil bir hale dönüşüyorsa da kitabın değeri eleştirdiği tezleri ele alma, işleme ve eleştirme tarzından ötürü ışıyor.

Rousseau bile isteye ihmal edildi

Fransız Devrimi birçok bakımdan modern zamanların en önemli olayı olarak görülür. Bir bakışa göre iyi siyasi topluluğun kurulmasına ilişkin umut Fransız devrimiyle birlikte tarih boyunca taşıdığı istisnai pozisyondan çıkarak kurallaşmış, modern siyasal düşünceler ile ütopyaların beslendiği en önemli esin kaynaklarından biri olmuştur. Fransız Devrimi’nin ilham kaynağının Jean-Jacoues Rousseau olduğu, onun düşüncelerinin bir ölçüde devrim öncesi koşulları devrime hazırladığı ileri sürülür. Diğer yandan anayasal metinlerden operaya, romandan duaya, mensur şiirlerden mektuba kadar çok farklı türlerde eserler vermiş; edebi, felsefi, siyasal, toplumsal ve dini görüşleriyle de birçok modern zihni etkisi altına almış Aydınlanma dönemi Fransız felsefecilerinin en önemlisi sayılabilir Rousseau. 

Köleleştiren zincirler

Ünlü Alman filozof Kant onun Emilie ya da Eğitim Üzerine adlı kitabının yazılmasını en az Fransız Devrimi kadar önemli bulurken, Fransız Devrimi’nin liderlerinden Robespierre’in İtiraflar’ı göğsünde taşıdığı, devrimin ilk günlerinde Jean-Paul Marat’ın halk yığınlarına Toplum Sözleşmesi’nden pasajlar okuduğu da aktarılır. Bu haseple Voltaire ile birlikte düşünceleriyle Fransız Devrimi’ni etkilediği öne sürülen Rousseau’nun akılla duygu, devrim ile karşıdevrim, rasyonalizmle romantizm, antikçağla modernlik, pastoralle toplumsal, mahremle kamusal arasında dönüp duran bir külliyata imza attığı; kendini hakikati, benliği ve insanlığı bilmeye adadığı; kırılgan ve ıstırap dolu ve hassas bir arayış içinde olduğu da düşünülebilir. 

 Rousseau’ya ait külliyatın Türkçeye eksik çevrildiğini, bu çevirilerin çoğunun da özensiz olduğunu, hatta Rousseau’nun bile isteye ‘ihmal’ edildiğini söylüyor onun edebi ve siyasi tahayyülünü birlikte soruşturdukları Trajik Hissiyat Ütopik Siyaset adını taşıyan ortak kitaplarında Fatma ve Koray Tütüncü. Onlara göre Rousseau “benliğin ve insanlığın bitmek bilmeyen arzularını, hayal kırıklıklarını, yanlış yollara sapışlarını yüreğinde hisseder.” Bu hissedişe trajik sıfatını uygun bulan Fatma ve Koray Tütüncü, Rousseau’nun kendini bilmenin yüceliğini, iyimserliğini ve imkanlarını tanıdığına, insanı özgürlüğe yazgılı addettiğine, insanı köleleştiren zincirleri yine insanı kıracağının farkında olduğuna kanidirler. Bunu da ütopik siyasetin yolu sayıyorlar. Ütopik siyaset bir umudun adı müelliflere göre, teker teker ama hep birlikte özgür, eşit ve kardeşçe yaşamanın, iyilik ve adaleti aramanın tükenmez umudu. 

Akıl, duygu ve siyaset arasındaki ilişkinin yeniden harmanlanmasının kaçınılmaz bir hale geldiğini ileri süren Fatma ve Koray Tütüncü bu harmanlanmanın Rousseau’nun külliyatı üzerinden olmasının gerekli olduğunu da ileri sürüyor. Hem modernliğin hem modernlik karşıtlığının kurucu söylemlerinin birçoğuna kaynaklık etmiş bu külliyatın detaylı bir okumasını benlik, mahremiyet, aleniyet, trajedi, altın çağ arayışı gibi çeşitli ve bir biçimde birbiriyle ilişkili temalar üzerinden gerçekleştiriyorlar. Rousseau’nun yanlış okumaları arasında gördükleri Isaiah Berlin, Robert Nisbet gibi liberallere yönelik kapsamlı eleştirilere de yer veren, bununla birlikte sol siyasi geleneğin de Rousseau’nun külliyatının hakkını tam olarak veremediğini düşünen Fatma ve Koray Tütüncü, Althusser, Foucault ve Derrida’yı da eleştirilerinin kapsamına dahil ederler. Rousseau’nun külliyatının kolaycı ve taraflı söylemlere indirgenemeyecek bir zenginlik ve özgünlük taşıdığını Fatma ve Koray Tütüncü hem Rousseau okumalarındaki yanlışları bulup çıkarıyor hem de onu yeniden düşünmenin bir yolunu bize göstermeye çalışıyorlar kitap boyunca. 

Fatih ile Başakşehir’deki dönüşüm ritimleri

Modernleşme sürecindeki Türkiye’nin en hareketli toplumsal katmanlarından birini oluşturduğu düşünülen muhafazakâr-dindar kesimlerin 1950’li yıllardan bu yana geçirdikleri sosyolojik dönüşümlerin önemli bir kertesi olarak AK Partili yıllar da sık sık konu edilir. Özellikle farklı disiplinlerde Batıcı, modernist, elit olduğu varsayılan zümrelerle muhafazakâr-dindar kitleler arasındaki ayrımı konu edinen çalışmalar vardır. Edebiyattan sosyoloji ve siyaset bilimine dek bu iki toplumsal kesit arasındaki farklılaşmayı ele alan birçok eser vardır. Doğrudan Peyami Safa’nın Fatih-Harbiye romanında resmettiği farklılaşmayı Cumhuriyetçi kültürün en önemli mülkü sayanlar olduğu gibi Türkiye’deki toplumsal değişim ve dönüşümün ana muharriki olarak bu kesitler arasındaki çatışmayı siyasal veya sosyal açıdan olumlu yahut olumsuz olarak değerlendiren birçok esere de rastlanabilir. 

Fatih-Başakşehir adlı kitabında muhafazakarların şehir ortamlarındaki dönüşümünü konu edinen sosyolog İrfan Özet, bu dönüşümü 21. yüzyılın başlarından itibaren muhafazakarların yeni egemen blok olarak ortaya çıkışlarıyla da ilişkilendirerek kavramaya çalışıyor. Laik seçkinlerin egemen olduğu dönemlerde “adalet”, “eşitlik” ve “özgürlük” temaları etrafında gelişen bir dizi taleple dinamizmlerini sergileyen muhafazakarların, günümüzde siyasal ve toplumsal boyutlarda yakaladıkları iktidar dolayısıyla merkezileşme eğilimine girdiklerini ileri süren Özet, böylelikle alıştığımız muhafazakarlık anlatısının da tersine dönmeye başladığını tespit ediyor. Ona göre, muhafazakar kamunun temel refleksleri önceden olduğu gibi değişimci ve hareketli bir sosyolojik tabana dayanmaktan giderek uzaklaşarak, egemen topluluklara özgü zihniyet ve davranış kalıplarına bürünüyor. Değişimci sosyolojinin aşınması ve muhafazakar repertuarda korumacı ve tekelleştirmeci eğilimlere daha sık rastlanmasının izlerini muhafazakarlığın şehirli boyutlarında yakalamanın daha kolay olduğu inancıyla İstanbul’da muhafazakarlığın sembolik mekanları olarak algılanagelen Fatih ve Başakşehir ilçelerindeki gündelik hayat pratiklerinde yaşanan değişimleri irdelemeyi amaçlayan Özet, analizine temel olarak ise Weberci “sosyal kapanma” kavramı ile Bourdieu’nun sosyolojik analizinin temel kavramlarından olan habitus dönüşümünü benimsiyor. 

Sosyal kapanma

Böylelikle araştırmasının temel odağına “kentli muhafazakarların dayanışmadan dışlamaya uzanan sosyal kapanma süreçlerinden hareketle habitus dönüşümü”nü yerleştiren Özet, araştırmasına referans aldığı kavram setlerinin, topluluğun dönüşümlerini süreç sosyolojisi bağlamında açıklayabileceğini düşünmektedir. Araştırması için Fatih ve Başakşehir ilçelerinde gerçekleştirdiği 71 bireysel-derinlemesine görüşmeyi baz seçen Özet, 2000’lere gelene dek toplumsal refah ve iktidardan pay alamayan İslami habitusun şehirli formunun kendisini sınıfsal bakımdan değil, daha çok kültüralist boyutlarda sergilediğini düşünür. 2000’lerden sonra ise yaşanan tam bir habitus dönüşümüdür. Bu dönüşümün en yalın ifade alanı ise “dışlayıcı kapanma” pratiklerinin artan hacmidir. Özet’e kalırsa, yakalanan toplumsal ve siyasal iktidarla birlikte muhafazakar dayanışmanın rasyonalitesi de dönüşmüştür: Artık dayanışma ağları içerisinde yer alan en temel motivasyon kaynakları “kamusal alanda tanınma” ve “prestij kazanma” gibi stratejilerdir. Dayanışma üretimlerinin geleneksel-informel düzeyden kurumsal-formel düzeye doğru aktığını tespit eden Özet, bu durumu da yaşanan dönüşümün başka bir halkası sayar. 

Türklerin 4 bin yıllık kültür tarihi

Kültür genellikle insanların fikir, inanç ve duygu etkinlikleri sonucunda ortaya çıkan değerler bütününü tarif için kullanılır. Bu tarif içinde kültür beşeri bir üretimdir, karmaşık bir bütün olarak görünür, hareket halindeyken yoluna çıkan herkesi de bir şekilde ihata etmeyi başarır. Modern Türk düşünce tarihinin kurucu figürleri arasında önemli bir yere sahip addedebileceğimiz Ziya Gökalp, kültürü “Bir medeniyetin her millette aldığı hususi şekil” sayarak, milli kültürü de “Yalnız bir milletin dinî, ahlakî, aklî, estetik, lisanî, iktisad’i ve fennî hayatlarının ahenkli bir bütünü” olarak niteler. Medeniyet ile kültür arasında yapılan ve büyük ölçüde evrenselliği medeniyete, tikelliği ise kültüre hasreden ayrım çağdaş Türk düşüncesinin handiyse mütearifeleri arasında yer alır. Buna göre bir medeniyet sayısız milletin eseri olabilir. Bu anlamda medeniyetin milliyeti, dini ve coğrafyasının olmadığı da sık sık ileri sürülür. Her medeniyette her milletin ve her kültürün bir katkısı vardır bu ayrımı yapanlara göre, bu yüzden de medeniyet insanlığın ortak mirası iken kültürler her millete özeldir. 

Hunlardan Türkiye Cumhuriyeti’ne, Orhun-Selenge ırmaklarından Tuna Nekri’ne, İtil Nehri’nden Nil Nehri’ne kadar uzanan tarihi-coğrafi geniş alanda Türk tarihini ve kültürünü irdeleyen Hava Selçuk, Türk Kültür Tarihine Dair Notlar adlı kapsamlı eserinde bu coğrafyalarda birden fazla devlet kuran Türklerin dört bin yıllık tarihi serüveninden günümüze kadar gelen, varlığını kaybetmeyen, fakat bazı küçük değişikliklerle mevcudiyetini koruyan kültürel yapıları açığa çıkarmaya çalışıyor. 15 bölümden oluşan kitabında İskitlerden Türkiye ve Türk Cumhuriyetlerine değin bir milleti millet kılan değerler bütününü inceleyen Selçuk, sosyal yapıdan dini hayata, idari yapılar ve geleneklerden nazar inancına, ağaç, su ve yer kültlerine, renkler, alfabeler, takvimler, bayramlar ve ölüm ile ilgili ritüellerden ordu, şehircilik, sayılar, destanlar gibi konulara dek birçok konuyu tarihi süreç içinde ele alıyor. 

Kültür alemleri 

Türklerin içinde yaşadığı ve devlet kurduğu belli başlı kültür alemlerini Avrupa (Batı) kültür alemi, Slav-Rus kültür alemi, İslam kültür alemi, Şark (Doğu) kültür alemi olmak üzere dört kategoride ele alan Selçuk, Türklerin devlet kurduğu coğrafyaları da Uluğ Türkistan, Hazar Bölgesi, Deşt-i Kıpçak, İran bölgesi, Mısır, Hindistan, Balkanlar, Anadolu ve Suriye-Irak bölgesi olarak sıralıyor. Kitabında bu dokuz coğrafyada kurulan tüm Türk devletlerinin adlarına ve hüküm sürdükleri tarih dilimlerine de yer veren Selçuk bu devletlerde geçerliliği sürdüren siyasi hakimiyet telakkilerini ve idari yapıları da ayrı bir bölümde derinlemesine irdeliyor. 

Dili sade ve anlaşılır

Kitabında ağır ve ağdalı bir akademik dil yerine daha sade ve anlaşılabilir bir üslup benimseyen Selçuk, Türk tarih yazımına kaynaklık eden ve aralarında Orhun Abideleri, Codex Cumanicus gibi anıt, sözlük, seyahatname, siyasetname ya da vakayinamenin de bulunduğu onbir eser ile Türk kültür ve tarihine hizmet ettiğini düşündüğü ve aralarında Şeyh Şamil’den Yusuf Akçura’ya, Sultan Galiyev’den Rauf Denktaş’a, Enver Paşa’dan Cengiz Aytmatıv’a ilginç şahsiyetlerin de bulunduğu 14 şahsın hayatı ve faaliyetlerine de kitabında kısa da olsa değiniyor. 

Benliği Bölen Aşk: İbn Hazm ve Güvercin Gerdanlığı

İbn Hazm ve Zahirilik

İslam medeniyetinin altın çağı olarak olarak kabul edilen 9 ve 10. yüzyıllarda yaşamış ilim adamları arasında İbn Hazm gerek üretimi gerekse hayatıyla en ilginç isimlerden biridir. İmam-ı Azam Ebu Hanife ve İmam Malik ile özdeşleştirebileceğimiz ehl-i rey'e yönelik şiddetli eleştirilerin  Zahirilik mezhebinin en bilinen sistematik savunucusudur. Zahirilik, fıkıhta reye ne ölçüde yer verileceği tartışması sonucu ortaya çıkmış bir fıkıh ekolüdür. İlke olarak nassların zahiri ve hatta sözlük anlamlarına tutunmasıyla temayüz eden Zahiri yaklaşım nassların illetleri ya da maslahatları çerçevesinde kıyasa başvurulmasına ise şiddetle karşı çıkar. Zahirilik nasslardaki zahir anlamı asla aşmamaya dikkat ederler. Zahirilerin "neyin söylendiğine" önem verdiklerini, "neyin söylenmek istendiği"ne ise ancak neyin söylendiğini tamamen açığa çıkarmak üzere başvurduklarını da kaydetmek gerekir. Sözgelimi “Bugün sizin için dininizi ikmal ettim, üzerinize nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’a razı oldum” ayetinden hareket eden İbn Hazm, rey, talil ve kıyas gibi fıkıh usulünde hükmün istinbat edileceği delili oluşturmada başvurulan yol ve yöntemlere başvurmayı dine ek yapma şeklinde anlayıp şiddetle reddeder. Malikiliğin en yaygın mezhep olduğu Endülüs'te dünyaya gelen İbn Hazm'ın hayatındaki birçok zorluğun sebebi de savunduğu bu görüşlerden kaynaklanır. İbn Hazm'a dek Endülüs'te kesin bir varlık gösteremeyen Zahirilik onun sistematikleştirmesi neticesi güçlenir. Ama bu da yaklaşık bin alimden sadece 20'sinin Zahiri olması türünden bir güçlenmedir.

400 eserden sadece 30'u elimizde
Kendine ait bir mektuba binaen 7 Kasım 994'de, Ramazan Bayramı arifesinde Kurtuba’nın doğu kesiminde dünyaya geldiğini bildiğimiz İbn Hazm'ın hayatı boyunca 400 esere baliğ yaklaşık 80 bin sayfa yazmış olduğu belirtilir. Bunca veludiyetine karşın, ondan günümüze ulaşan eser sayısının 30 kadar olması da dikkat çekicidir. 400 eserden sadece 30'unun günümüze kadar gelmesine ana sebebi İbn Hazm'ın eserlerinin sık sık yakılması olsa gerek. Bazı şarkiyatçılara göre, ailesi yakın zamanda Müslüman olmuş İspanyol Hıristiyanlarından iken birçok Tabakat müellifi, atalarından İslamiyet’i ilk kabul eden kişinin Yezid b. Ebu Süfyan’ın azatlı kölesi Yezid olduğunu belirtir. Babasının Endülüs Emevileri'nde vezirlik yapmış biri ve Endülüs'ün sayılı zenginlerinden olması hasebiyle hayatının ilk döneminde son derece aristokrat ve kültürlü bir çevrede müreffeh bir şekilde yaşadığını bildiğimiz İbn Hazm, Endülüs'te Emevi hilafeti sona erip mülüku't tavaifin başlamasıyla birlikte, yani 15 yaşından itibaren birçok sıkıntıyı da gördü. Babasını ve ağabeyini veba salgınlarında kaybetti. Yaşadığı bütün acılara rağmen Kurtuba'da kalmayı tercih eden İbn Hazm'ın siyasi bakımdan koyu bir Emevi taraftarı olduğu, Emeviliğin tekrar iktidara gelebilmesi için çeşitli siyasi faaliyetlere iştirak ettiği de mervidir. Bu siyasi faaliyetleri sebebiyle sık sık ya vezirlik makamına geçen yahut sürülen, hapsedilen İbn Hazm, 1026'dan itibaren siyasi faaliyetlere son vererek kendini telif çalışmalarına vakfetti. Kurtuba sonrası, Şatıbe, Bünt Kalesi ve Mayorka adasında da yaşayan İbn Hazm, Mayorka'da Maliki mezhebinin Endülüs’teki hâkimiyeti sebebiyle açıkça dile getiremediği düşüncelerini burada serbestçe açıklama fırsatı buldu; Maliki alimi Ebü’l-Velid el-Baci ile 1047'de gerçekleştirdiği münazara da yine burada gerçekleşti. Bu münazaranın ardından İşbilye'ye geçen İbn Hazm'ın burada da -kitaplarının yakılması sebebiyle- huzur bulamayarak atalarının yurdu Neble'ye döndüğünü görüyoruz. Vefatına kadar Neble'de zahidane bir hayat süren İbn Hazm, eserlerinin yakılması, düşünceleri sebebiyle hapsedilmesi ya da sürülmesi gibi durumlara ise cevabını şu iki beyitle verir:

"Kağıtları yakabilirsiniz ama içindekileri asla
Kazılı nakış nakış onlar benim zihnime

Benimledir nereye gidersem bineklerim
İnersem benimle inerler, ölürsem ölürler benimle"
Akıl mı aşk mı? Nedir bilincimizdeki bu karanlığın özü?

İbn Hazm'ın Güvercin Gerdanlığı (Arapça ismi, Ṭavḳu’l-ḥamâme) onun gençlik dönemlerinde kaleme aldığı eserlerarasında epeyce önemlidir. Edebi yönden epey velud bir şair sayılagelen İbn Hazm'ın günümüze ulaşmış birçok şiiri de bu eserde yer alır. Güvercin Gerdanlığı'nda onun toplamda 789 beyti bulan çeşitli beyit sayılarında şiir parçalarıyla seksen altı beyitlik uzun bir kasidesi yer alır. Güvercin Gerdanlığı'nda sekiz yerde geçen yirmi yedi beyitlik bir parça ise ona ait değildir. Bu şiirlerde işlediği konularla ve onları işleme şekliyle sadece Endülüs'te değil, Avrupa’da da platonik aşkın ve romantizmin öncüsü addedilen İbn Hazm, yine de yeterince özgün bir şair sayılmaz. O bu şiirleriyle gazele din, ahlakilik ve iffet boyutları getirir, kadın güzelliğini tasvir eder ve aşk ile ahlakın ilgisi üzerine çeşitli psikolojik ve felsefi analizlere girişir. Yine de Güvercin Gerdanlığı'nda yer alan şiirler İbn Hazm'ın edebi gücünün temsilcisi olmaktan uzak görünürler. Bu şiir parçalarına nazaran eserin nesren kaleme alınmış bölümleri daha şiirsel görünür. İbn Hazm, bu bölümlerde yoğun bir anlatımla, sevgiyi ve sevenleri ele alır; bu konuları takrir, tahkiye ve sanatlı tasvir diyebileceğimiz biçimde işler. İbn Hazm için aşk ne kadar duygusal ve ruhsal olsa da insanların başına gelen bir hadisedir. Bu sebeple sırf duygusal ve ruhsal boyutlarda kalmaz; başına geldiği kişiyi dönüştürür ve böylelikle de kendisini  bireysel, sosyal, tarihsel vs. fenomen haline getirir. Aşk, kendisinden kaçılabilecek bir şey değildir bu sebeple. Eseri boyunca aşkı hem tahlil eder İbn Hazm, hem anlatır, tahkiye eder. Bu esasen aşkın hem gönüllerde gizli hem de toplumsal sahnede görünür bir hadise olması bakımından onun anlatılmasına dair son derece tutarlı bir biçimsel uygunluk olarak tavsif edilebilir.
Burhaneddin Tatar hoca Güvercin Gerdanlığı üzerine kaleme aldığı mükemmel makalesinde İbn Hazm'ın eserin formu ve muhtevasındaki ikili görünüme uygun düşen bir kavramsal düşünme içinde olduğunu kaydeder.  açık-gizli, doğru-yanlış, akıl-aşk (tutku, nefs), gerçek-hayal, haram-helal, gerçek (değerlere dayalı) aşk, sahte (değerden yoksun) aşk gibi ikili kavramlar eserin tamamına yayılır, nüfuz eder. Tatar'ın anlatımıyla "okur,  kendisini hemen sağında ve solunda odaların yer aldığı uzun bir dehliz ya da geçit içinde ilerliyor gibi bulmaktadır." Bu ikili karşıtlıklarda İbn Hazm, bazen tercihi okura bıraksa da, genelde onun tercihi bellidir. Hatta okuru d abu şıkkı tercihe zorlar, ona böylesi bir sorumluluk yükler. Zahiri bir fakih ve kelamcı olarak İbn Hazm, akıl ile aşkı zaman zaman birbirine zıt gibi gösterse de, eser, biçim ve muhtecasıyla İbn Hazm'ın niyetini aşar görünmektedir. Kitaba adını veren Güvercin Gerdanlığı handiyse aşk ile akıl, olan ile olması gereken, bilincin kendi içindeki bölünmüşlüğünün simgesi gibi durur.

Cins, Eylül 2019

AĞAÇLARIN DİYALEKTİĞİ-2

Sonuna yetişecek bir neyzen
Sonuna yetişecek nasılsa herkes
ya bir film seyredecek ya bir ölüm
                                     -en fazla bu olur
ne olur bundan fazla, en fazla bir rüzgar
                    bir ağaç gibi bükülüp, bütün
yine doğrulan, yine dimdik bütün dallarıyla
sesimiz kısık, öfkemiz mazılar kadar gür
sonuna yetişecek herkes nasılsa
gezinirken ölüm aramızda öyle özgür

Ya bir film seyredecek ya bir ölüm
kim geç kalmışsa bineceği trene
aramızda gezinir, özgür, bazen rüzgar
eğer bir söğüt dalını, yüzümüze dokunur
çay içse bari oturup yorgun bir kahveye
ya da bir parkta, yol kenarında, yaşlı
o kadar yaşlı bir neyzen, yürür iki büklüm
neyse neyzen, eşsiz bir nevakâr,
                         bütün nefesi onun ömrüdür

Kim geç kalmışsa bineceği trene, bir çınar,
bir ıhlamura takılır gözleri yada yeşil bir bavula
gözlerinde mahcup, gözleriyle ihtiyar
                        binlerce şimşek yağmurları çağırır
ya bir film seyredilir nihayet ya bir ölüm
hüzün hiç durmaz, raylar boyunca yürürken üşür

İtibar, Eylül, 2019

Bir yaşam tarzı olarak tutarsızlık deneyimi

Alman filozof Friedrich Nietzsche’nin Zerdüşt Böyle Buyurdu kitabının önemli bir pasajında ifade ettiği “Tanrı öldü!” sözünün, modernlikle birlikte yaşadığımız dünyaya dair nihai bir anlam bahşeden, ahlaki tavır ve eylemlere ilişkin nihai hükmü temellendirirken başvurduğumuz ve bu niteliğiyle hepimiz üzerinde bir bağlayıcılığı olan yüce bir mercinin o makamından düşürüldüğü anlamına geldiği sıklıkla söylenir. Nietzsche’nin bu sözünden yola çıkan Martin Heidegger, Gilles Deleuze, Jacques Derrida gibi birçok düşünürün, düşünmenin anlamına dair sorgulamalarına da aşinayızdır. Bütün bu sorgulamaların gösterdiği şeyin ise vaktiyle eşsiz olanın yerine bugün birçok anlamın geçirildiği, önceden tek ve yekpare sayılması gerekli anlamın bu teklik ve katılıktan uzaklaştırılarak binlerce koruyucunun himayesinde bir yapıya dönüştürüldüğünü savlayan yeni kuşak Alman sanat eleştirmeni ve felsefeci Marcus Steinweg, felsefecilerin artık bu türlü koruyucuların korumalarına giremeyecekleri, onlara bel bağlayamayacakları, başvurmayacakları bir fikri kertede düşünce üretimini sürdürmenin gerekliliğiyle hareket ediyor. 

Öznesizleşme

Özellikle “öznesizleşme”, “yanlış anlama” gibi kavramları kullanarak, onların anlamlarını zaman zaman sarihleştirerek, zaman zaman bu kavramları kapsayıp izah ederek ilerleyen aforizma, değini ve yorumlarla bezeli bir kitap Steinweg’in Türkçeye Aşikatlık Dehşeti: Sahte Kesinlikler adıyla çevrilmiş fragmanter eseri. Felsefeyi “felsefe nedir?” sorusuna verilmiş bir cevap olarak tanımlamayı tercih eden Steinweg, bu soruya verilebilecek ilk cevabın ise bir yaşam tarzı olarak tutarsızlık deneyimi olarak gördüğünü de ifade ediyor. Okunması gayet rahat (dolayısıyla günümüzün hız toplumlarına uygun), resimden mimariye, müzikten edebiyata, filozoflardan sanatçılara, gündelik deneyimlerden çetrefilli felsefi konulara dek birçok farklı alanda Pascal’ın bahsettiği türden iki aşırılığa (Pascal’a göre bu aşırılıklardan ilki aklı dışlamak ise ikincisi de bunun zıddına yalınızca aklı kabul etmektir) sapmayan bir temkinlilikle hareket ederek düşünmeye çalışan Steinweg, Hegel’in baykuşunu anarak, ona her bakışımızda onun herhangi bir yüzden yoksun hakikati sayesinde her şimdiyi parçalayan bir şimdinin kuşunu görmemiz gerektiğini savlıyor. Hep bir gecikmişlik, sona ermişlikle malul bir bakışı temsil etmeye görevlendirildiğini bildiğimiz ve bu niteliğiyle Hegel’in andığı Minerva’nın baykuşuna, bir anlamda felsefenin ölüm kuşuna karşı, düşünmenin sadece bu patlamaya hazırlanmak ya da ona şahitlik etmekle sınırlanamayacağını ileri süren Steinweg, düşünmenin haddi zatında sözkonusu patlamayı da gerçekleştirmek olarak görülmesi gerektiğini belirtiyor. 

Sanat ile felsefenin kesişiminde, her iki alandaki en son verimlerden en azami şekilde yararlanan, bu iki alanın da tasavvur edildikleri tarihsel ânın ötesine geçmeye meyyal ve geçen hareketler olduklarını düşünen Steinweg, bir felsefenin anlamının da gerçeklikte ona karşı üretilen direnişin toplamı olduğunu ileri sürmekten çekinmiyor. Kant ve Hegel’den Nietzsche, Derrida, Lacan, Foucault, Jean-Luc Nancy, Badiou gibi düşünürlere, antik tragedyadan Kafka, Bachmann, Schumann, Duchamp, Monet gibi yazar, müzisyen ve ressamlara kadar birçok farklı isim ve tema etrafındaki yorum ve değinileriyle Steinweg gerek çağdaş düşüncenin gerekse çağdaş sanatın yöneldiği mecraları, onlardaki kabul ve redlerin anlamlarını sorguluyor; kitapta yer alan ve her biri ayrı bir başlık taşıyan 191 fragman ve aforizma boyunca böyle yaparak, düşünceyi sadece nesnesini olduğu gibi kavramakla mükellef bir edim olarak görmektense düşünmenin bizatihi kendisinin herhangi bir ideoloji ya da dogmatik yapıya evrilmeksizin mutlak bir özgürlük edimi olmasına imkan sağlayacak şekilde kışkırtıcı bir rol üstleniyor.  

Modern çağ öncesi kendini biçimlendirme teknikleri

Yirminci yüzyılın son çeyreğinin en etkin düşünürlerinin başında gelir Michel Foucault. Özellikle Türkçe’ye de çevrilmiş Hapishanenin Doğuşu, Deliliğin Tarihi ile Kelimeler ve Şeyler üçlemesinin çağdaş düşüncenin manzara değişiminde tuttuğu yer büyüktür. Bu eserlerinde bilgi/iktidar olarak tanımladığı kompleksin iktidar ve hükümranlık teknolojilerini bilimsel yaklaşımlar ve “ayrıştırıcı pratikler” üzerinden ele alan Foucault’nun 1981’den 1984’teki ölümüne dek bir insanın nasıl olup da kendini bir özneye dönüştürdüğü sorusuyla daha yakından ilgilendiğini biliyoruz. “Kendilik” konusuna daha 1976’da yazdığı Cinselliğin Tarihi’nin ilk cildinde eğilmeye başlayan Foucault’nun o ciltte konuyu doğrudan ve ana konu olarak ele almadığı da ortadaydı. Onun bu ciltte ilgilendiği konu, hâlâ “cinsellik söyleminin daha çok değer görmesi” problemi etrafında yoğunlaşmıştı. Fakat bu kitabın “Hazların Kullanımı” başlığını taşıyan ikinci cildinde yeni projesinin “cinsellikten çok kendini biçimlendirme teknikleri ve buna benzer şeylerle ilgili sorunlar” etrafında gelişeceğini de söylemeden edemedi. Çünkü cinsellik “sıkıcı” bir konu olarak görünmeye başlamıştı Foucault’ya. Asıl projesi kendiliğin kendisini nasıl bir özne haline getirdiğinin soy kütüğünü çıkarmak olacaktı. 

Bugünkü biz neyiz?

Foucault’nun 1984’teki ölümüyle yarım kalan projesinin kamuoyuna ilk sunuluşu sayılabilir 1982 yılı sonbaharında Vermont Üniversitesi’nde verdiği “Kendini Biçimlendirme Teknikleri” başlıklı seminer. Türkçeye Kendini Bilmek adıyla çevrilen kitap bu seminerin kısmen kayda geçirilmiş bir haline dayanıyor. Seminer metni, Foucault’nun araştırmalarının yöneleceği projenin nihai olmayan taslaklarından biri sayılabilir bu sebeple. Kitabın hazırlayıcıları Luther H. Martin,  Huck Gutman ile Patrick H. Hutton kitaba yazdıkları Giriş yazısında onu bu yeni projenin bir “önsöz”ü addettiklerini belirtiyorlar. Kitapta ayrıca Foucault’nun yine aynı üniversitede kamuya açık verdiği “Bireylerin siyasi Teknolojisi” dersinin metni de yer alıyor. Bu derste Foucault doğrudan Kant’la birlikte ortaya çıktığına inandığı bir soruyla ilgilenir: “Gerçekleşmiş, bilfiil halimizle biz neyiz?”, “Bugünkü biz neyiz?” Ya da başka türlü sorulacak olursa, “tarihsel bir düşünümle kendimize baktığımızda ne durumdayız?” 

Foucault’nun seminer metni altı sunuma dayanıyor. Bu sunumlarda Foucault, Platon’un Alkibiades diyaloguna dayanarak ilk dönem Greklerden Hıristiyanlık dönemine dek kendini biçimlendirme tekniklerinin izini, klasik metinleri inceleyerek sürer. Foucault’un seminerinin belki başka bir katkısı da modern kavramların dayandığı temellerin açığa çıkarılışında görülebilir. 

Kitapta ayrıca aynı seminere katılanların yaptığı katkılara da yer veriliyor. Bu katılımcıların sunumları da “Kendini biçimlendirme teknikleri”nin farklı tarihsel dönemlerde nasıl idelenebileceğine ilişkin. Hutton, Foucault’nun modern çağ öncesi kendini biçimlendirme tekniklerine ilişkin soykütük çalışmasının Freud’un çalışmalarına yeenir bir bakış açısı kazandırdığını ve aynı zamanda Foucault’nun akademik çalışmalarındaki sürekliliğin de besleyici damarı olduğunu vurguluyor. Kitapta ayrıca, “Hayat, İktidar, Kendilik” konuları etrafında Foucault ile yapılan bir söyleşi de yer alıyor. 

Toplumsal düşüncenin 250 yıldaki değişimi

Özellikle dünyada son 30-40 yıl boyunca iktisadi, sosyal, kültürel ve siyasi alanlarda tartışılan modernlik, postmodernlik, küreselleşme vb. kavram ve süreçlerin, toplumsal cinsiyet ya da etnisite gibi problem alanların hepsini birden tartışmaya imkan sağlayan genel bir kavramsal çerçeve olarak nitelendirilebilir sosyal teori. İlkin 1971’de yaptığı bir çalışmada sosyolojiyi 19. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan bir disiplin olarak sanayi toplumuna tahsis eden Antony Giddens’ın kullandığı biliniyor. Türkçeye Sosyal Teori adıyla çevrilen kitabında, sosyologlara nazaran sosyal teorisyenlerin daha büyük sorular sorup bunlara nesiller boyunca tekrar tekrar döndüklerini kaydeden İngiliz sosyolog William Outwaite, onun tarihini bilim tarihi yerine felsefe tarihine benzetiyor. Akademik disiplinleri birçok bakımdan birbirinden farklı ülkeler gibi ele alabileceğimizi vurgulayan Outwaite, onların değişip durduklarını, ama çoğu kez de sabit kaldıklarını söylüyor. Sosyal teorinin ise daha geniş bir özgür alan olduğunu ve geniş alanlar arasında geçiş ya da ikamet için bir pasaport önerdiğini ifade ederek 19. yüzyılın sonlarından bu yana onun görece daha eski diğer disiplinlere açık ve bir tür “yumuşak emperyalzim” izlediğinin de altını çiziyor. Bu noktada sorduğu ilginç soru şu Outwaite’in: Siyaseti siyaset bilimi, iktisadi süreçleri iktisat çalışırken sosyoloji ve sosyal antropoloji neyi çalışmaktadır? Eğer cevap “toplumsal süreçler” olacaksa Outwaite’in karşı sorusu hazırdır: Peki ama siyasi ve iktisadi süreçler de “toplumsal” değil midir? 

Sosyal teoride süreklilik

Sekiz bölüme ayırdığı kitabında sosyal teorinin gelişim sürecini tartışan Outwaite, ilk bölümde sosyal teorideki sürekliliklere eğiliyor. Kitabının diğer bölümlerinde başta Weber, Simmel, Freud olmak üzere sosyal teorinin çekirdeğinde yer alan isimlere değinen Outwaite, yedinci bölümde ise sosyal teorisyenlerin modern siyaseti açıklama modellerini tartışıyor. Toplumsal olan siyasi olan arasındaki ilişkileri konu edinen bu tartışmayı sosyalist partilerin ABD’de niçin zayıf olduğundan, bu partilerde dahil olmak üzere siyasi partilerin liderlerinin niye üyelerinden bu denli kopuk olduğu gibi  soruları örnek seçerek yürütüyor. Son bölümde sosyal teori tarihinde yakın zamanlara dek ihmal edilmiş sorunlar olarak görülen toplumsal cinsiyet, uluslararası ilişkiler ve savaş, etnisite ve ırk, sömürgecilik, çevre bunalımı gibi konuları ele alıyor. 

Tamamen sosyolojiye indirgenemeyecek yanlarıyla sosyal teoriyi tartışan kitap düşüncedeki süreklilik ve yeniliklerin, paradigma oluşumları ve değişimlerinin de özetini önümüze seriyor. 250 yıla sari toplumsal düşüncenin değişim sürevinie ele alma şekliyle Outwaite, son iki yüzyılın entelektüel, toplumsal, kültürel ve siyasal gündemini de yeniden düşünmemizin önünü açıyor. 

AĞAÇLARIN DİYALEKTİĞİ-I

Bir konuşsan alıçla, iğdeyle
sadece konuşmak istemiştin, kelimesiz, riyasız
tamam, sadece konuş benimle ya da kendinle
bulutlarla konuş, kuşlarla, ağaçlarla, gelmeye yüz tutan güzle
şu karşımızda şırıl şırıl akan ırmakla, mesela gerçekten ırmakla
dünya dediğimizde bir dünya olanla, yalanla ve hatta
adı hayat mı, yalanla onu da adı her neyse, her kimse
ve sadece konuş, açıl ona her zamanki gibi her kimse kim
dünya de sadece: dünya her sabah onca gürbüz hazla
onca dertle dadanıp göğsüne, ister uzak ister yakın çekim

bir adı yoksa ad ver, anlaş yahut anlaşma: budur dünya
hiç anlama ya da hangisi çürütür kalbinin kelimelerini
alelusul ağaran gökyüzü mü bu vakitler ne der, kelimesiz
neyi işaretler sığırcık sürüleri dört dönerek çatıların üstünde
nasıl dans eder yapraklar rüzgarın ritmiyle, riyasız
dans evet, kelimelerden çok yakışandır zira şiire
yaklaşandır epil epil yağmur ve şimşekler çaka çaka

konuşsan benden bir ikindi çıkarıp, bir muştu değil bir muşta
kaderinden sapan görülmemiş, kaderini aşan, kaderini ikiye bölen
kendinle konuşsan, serin başlayan bu sabaha geçer miydi öfken
konuşabilseydin şu alıçların aklıyla, derin idrakiyle şu iğdelerin
konuşsan kelimelersiz, gerçekten toprak ne der, deniz ya da göl
konuşsan benimle ne çıkar bu istiridyeden, bu inci, bu mercan
Konuşsan her şey daha bir gerçek her şey daha bir senden
İtibar, Eylül, 2019

Gerçeklikteki tahribatı en iyi sinema gösterir

Modern çağın en gözde sanatlarından biridir sinema. Her sanatta olduğu gibi sinema sanatına has filmlerin de taşıdığı birçok anlam vardır. Daha doğrusu deneyimlediğimiz gerçekliğin yapısı, deneyimlenme şekli vb. hususlardan tutun da bu gerçekliğin bize görünme biçimlerine, bunlar arasındaki koşutluk ya da zıtlık gibi iki ayrı kutupta toparlayabileceğimiz farklılıklara ilişkin gerek estetik, gerek etik, gerekse epistemolojik birçok konuyu ele almaya imkan tanıyabilir filmler. Gerçeklik, özgürlük, adalet, ahlak ve sanat sorunlarına ilişkin sinemanın ürettiği birçok cevabı bazılarımız epey sıradan ve bayağı görse de bazen bu kadar basit ve belirsiz olmayabilir bu cevaplar. 

ABD’de felsefe ve sinema dersleri veren Nathan Andersen, mümkün bir film felsefesini niçin ciddiye almamız gerektiğini ortaya koyuyor Türkçeye Gölge Felsefe olarak çevrilen kitabında. Bunu yaparken kendine Stanley Kubrick’in Otomatik Portakal filmi ile Platon’un Devlet adlı kitabında anlattığı ve belki de felsefe tarihinin en ünlü istiaresi sayılagelen “mağara” istiaresini kullanıyor. Bilindiği gibi istiaresinde Platon eski bir mağaranın derinliklerinde bağlı duran bir grup mahkumu konu edinir. Sonsuza değin, mağarada bulunan ateşin duvarlara düşürdüğü gölgeleri seyretmek zorunda olan mahkumlar gerçeğin bu gölgelerden ibaret olduğunu sanırlar. Bir gün aralarından biri ya da birkaçı bağlarından ve dolayısıyla mağaradan kurtulup çıplak gözle güneşe bakınca ilkin bir körlük yaşasalar da nihayetinde gölgelerin gerçek olmadığını anlarlar. Platon’un İdealar Teorisini açımlamak üzere anlattığı bu istiarenin özellikle sinemada bilim kurgu türü filmlerde sıklıkla kullanıldığına işaret ediyor Andersen. Sözgelimi Matrix, Totall Recall gibi filmlerde gerçeklik ile görünüş arasındaki farklılık ve hatta zıtlık, bu filmlerde kahramanın gerçek zannettiği yaşam dünyasınınbir illüzyondan ibaret olduğunu fark etmesiyle vurgulanır. Bu tür filmlerde açığa çıkan, sinemanın gerçeklikteki tahribatı kolayca göstermesi ve felsefe kitaplarında kuru ve soyut bir dille anlatılan birçok meseleyi ele almada kolaylık sağlamasıdır. Andersen bu yüzden birçok felsefe öğretmeninin de ders anlatımlarında filmleri kullandığını, hatta filmleri kullanmanın kendi başına pedagojik bir değer taşıdığını söylüyor. 

Kaygı uyandırabilmek

Platon’un en önemli felsefi öğretilerini hiç yazmadığına dikkat çeken Andersen, bunları Platon’un paylaşmak istememesinden dolayı değil, onlara yönelten birkaç gösterge dışında bu öğretilerin asla yazılamayacak olduğu için Platon’un sadece heyecan verici ve aydınlatıcı ama sonuçsuz ve eksik kalan konuşmaları resmeden diyalogları kaleme aldığını öne sürerek; zengin gölgeler ve ışık, sessizlik ve ses, imge ve söz etkileşimleri içeren filmlerin de felsefi olduklarını ya da felsefe yapabildiklerini söylemenin tek yolunun dikkatli ve eleştirel izleyicilerin düşüncesinde kaygı uyandırabilmekt en geçtiğini ifade ediyor. 

Kitabında Otomatik Portakal’ı Devlet ile felsefi bir diyaloga sokan Andersen sinema gibi popüler sanat biçimlerinin bile felsefi araştırmayı kışkırtan yanlarının onların gündelik hayatta kanıksadığımız önyargı ve varsayımları irdelememize imkan tanıyan mesafeyi oluşturma kapasitelerine bağlı olduğu sonucuna ulaşıyor. Kitaptaki amacının felsefeyle konuşarak filmleri düşümeye dair bir yaklaşımın ana hatlarını çizmek olduğunu belirten Andersen, herhangi film çalışması ya da felsefe birikimine sahip olunmadan da anlaşılabilecek türden bir eser çıkarıyor ortaya. Otomatik Portakal’ın yakın okumasını ve Devlet’in içerdiği ana temaların tanıtıcı bir açıklamasını içeren kitap gerek sinema felsefesiyle yakından ilgilenen uzmanlara gerekse de Platon ve Stanley Kubrick severlere ilgi çekici bir bakış açısı sunuyor. Kitaba ayrıca önerilen filmler, ek okumalar, isim, terim ve kavramlar sözlükleri ile birlikte kitaba Platon’un Devlet’inin bir özeti de eklenmiş.

Varlığın kalbindeki aşk: Yunus divanı nasıl okunmalı?

1980'lerin sonu ile 1990'ların başlarındaki "radikal İslamcı" gençlerin en gözde tartışma konusuydu "halka inme" meselesi. Artık bu konuyu tartışmaktan sıkıldıkları besbelli 3-5 İslamcı gencin şu girişimleri de fıkra gibi anlatılırdı: Bu tartışmalardan feyz alan 3-5 genç hep birlikte bir şehrimizin dağ köylerinden birine gidip halkımıza gerçekleri anlatma, onları siyasi açıdan bilinçlendirme kararı alırlar. Köye varırlar. Köylüler; dilleri şahadetli, sineleri imanlı bu gençleri bağrına basar, "Gençler gelmiş, bize dinimizi anlatacaklar" deyip köyün camisine toplanırlar. Tanışma ve hoş beş faslından sonra köydeki iktiyarlardan biri söz alır ve bombayı patlatır: "Hoş geldiniz, safa getirdiniz. Haydi bize bir ilahi söyleyin de dinleyelim!" Gençlerin lideri, önce sağındaki arkadaşına bakar, sonra solundakine. Gruptaki gençlerden hiçbiri bir ilahi bilmemektedir. Bunun üzerine başlar bildiği şarkıyı söylemeye: "Seheryeli çık dağlara/Allah Allah/ Güneş topla benim için/Haber ilet dört diyara/Allah Allah/Güneş topla benim için." Bu fıkranın meramı ve manası bellidir: Müslüman gençler, siyaset uğruna halk ile aralarındaki gönül bağının önemli bir kısmını yitireyazmışlardır. O gönül bağının en önemli urganı ise elbette Yunus Emre şiirleri, daha doğrusu ilahileridir bize kalırsa.
Yunus Emre divanını her okuyuşumda bir şekilde bu fıkrayı hatırlar ve gülümserim kendi kendime. Türkçe'nin yaşayan ruhudur bu divanda yer alan şiirler ya da teknik tabiriyle ilahiler. Halktan seçkin tabakalara kadar hemen herkesin bir şekilde diline yerleşmiş birçok söz ve ifade kalıbının ilk kullanımına rastlarsınız bu ilahilerde. Halkın genelinin ilahi olarak bilip söyledikleri de hemen her zmana Yunus Emre'ye ait şiirlerdir. Yaklaşık 700 yıl önce bu topraklarda söylenmiş şiirleri muhtevidir Yunus Emre divanı. Öyle bir derviş ve şairdir ki Yunus Emre, gerek kullandığı kelimeler ve ifade kalıpları, gerekse bu kelime ve ifade kalıplarına yüklediği anlamlar ve mecazlar Türkçe’nin edebi bir dil haline dönüşmesinde önemli bir merhale sayılır. Süleyman Şeyhi, İsmail Hakkı Bursevi gibi müellifler bu hususu tastamam teslim ederler. Yunus'un Batı Türkçesi'ne getirdiği ses ve kelimelere yüklediği taze anlam ilahilerinin asırlarca okunup günümüze gelmesinin de belki en önemli sebebidir.
Yunus Emre'yi, Tanpınar'ın deyişiyle "vakitsiz bastıran kar fırtınası altında kalmış baharlara benzeyen" Selçuklu rönesansının son demlerine yetişmiş bir gönül adamı saymak yanlış olmasa gerektir. Muhyiddin Arabi, Evhadüddin Kirmani, Ahi Evren, el-Kadı et-Tirmizi, Mevlana Celaleddin Rumi, Sadreddin Konevi, Siracüddin Urmevi, Necmeddin Daye, Kadı İzzeddin, Kutbuddin Şirazi, Şihabüddin Sühreverdi el-Maktul ve Şihabüddin Ömer es-Sühreverdi gibi birçok ilim ve irfan büyüğünü görmüş Anadolu topraklarında gezinen bu gönül adamı Moğollar'ın Anadolu'daki varlığının en şedit dönemlerini de yaşamıştır. Onun hayatından günümüze gelen birçok menkıbe Moğol zulmünün dehşetengiz izlerini kısmen de olsa barındırır.
Yunus Emre'nin menkabevi hayatı konusunda Uzun Firdevsi’nin Vilayetname-i Hacı Bektaş-ı Veli’de yazdıkları birçok araştırmacıya yol göstermiştir. Aziz Mahmud Hüdayi’nin, şeyhi Üftade’nin sohbetlerinden derlediği Vaḳıat’ta yazdıkları da Firdevsi'nin eserinde eksik kalan noktaları tamamlar görünmektedir. Moğolların Anadolu'yu işgalindne hemen önce 1238'de Sivrihisar'a bağlı Sarıköy'de doğduğu genel bir kabuldür. Ölüm yeri üzerinde ise epey bir tartışma mevcuttur. Eskişehir, Kırşehir ve Karaman etrafında süregelen bu tartışmalar, onun ilahilerine ilişkin bize ek bir yorumlama gücü kazandıracak değilse de Mustafa Tatçı hocanın oluştuğunu söylediği şu genel kanaat bu konuda paylaşılabilir: "Yunus, Orta Anadolu’da Sakarya nehri çevresinde bir yerde doğmuş ve Nallıhan’a yakın Emrem Sultan’daki zâviyede Tapduk Emre Dergâhı’nda yaşamıştır. Sarıköy’deki arazisini zâviyeye bağışlamış, ölümünden bir süre önce Karaman’da arazi satın almıştır." Ona atfedilen makamların bulunduğu yerler listesine bakılırsa Anadolu'nun tamamına yayıldığı da görülebilir: Karaman, Aksaray Ortaköy, Bursa, Manisa Kula Emresultan köyü, Erzurum Dutçu köyü, Isparta Keçiborlu, Afyon Sandıklı, Ankara Nallıhan Emremsultan köyü, Ünye ve Sivas.
Yunus Emre Divanı'nda tespit edilen şiir sayısı 417'dir. Bunlardan 138’i aruz, diğerleri ise hece veznindedir. Aruz veznine sahip şiirlerde bazı vezin kuruları varsa da bunu Tatçı hoca, "o devirde veznin henüz yeterince işlenmemiş" olmasına bağlamaktadır. Yunus Emre, söyledği şiirlere bakılarak kolayca halk ya da divan şairi olarak tasnif etmek de zordur. Gazel şiirine hece veznini uyguladığı birçok şiiri vardır. Kafiye Yunus Emre'nin ilahilerinde bir 'ses estetiği' olarak mevcuttur ve genelde 'kulak kafiyesi' denebilecek bir usule başvurur.
Şiirlerinden yola çıkan birçok farklı yorum onu bazen "panteist", "mistik" veya "hümanist" görüşlere sahip ya da bu görüşleri taşıyanlara yakın kabul etse de bütün bu düşünceleri "aşırı yorum" saymakta pek bir beis yoktur. Onun şiirlerinde dile gelen anlayış, doğrusunu söylemek gerekirse, İslam tasavvufu üzeredir. Yunus'un esasen bir şairlik iddiası da yoktur. İlahilerinde sürekli çeşitli aşk hallerine düşer, bunları terennüm eder. “Bir zerre aşkı olmayan belli bilin yabandadır”, “Aşkı olmayan gönül misal-i taşa benzer” gibi dizelerden de fark edilebileceği üzere aşk onun için insanı ilahi fakra ve tevhide eriştirmede bir yoldur. "Aşk gelicek, cümle eksikler biter" diyen Yunus için aşk, kuldaki eksiklikleri tamamlar, onu Hakk’a layık  hale dönüştürür. Bu anlamda Yunus'ta aşk varolmanın da özüne tekabül eder.
Yunus Emre'ye "panteizm" atfedenlerin yanıldığı nokta onun şiirlerinde dile gelen düşünceye göre mutlak varlık Allah'tır. Diğer her şey Hakk’ın esma, ef‘al ve sıfatlarının tecellisidir. Bu anlamda Hakk'tan gayrı olanın kendine ait müstakil bir varlığı bile yoktur. Varolanlara Hakk'tan gayrı bağımsız bir varlık nisbet etmek insanı şirke götürür. "Varlık çün sefer kıldı/Dost andan bize geldi", "Benden benliğim gitti hep mülkümü dost tuttu" vb. dizeleri bu veçheden yorumlamak uygun düşer çoğu kez.
Cins, Eylül 2019

Her yönüyle İran yaptırımları

Amerika Birleşik Devletleri’nin Donald Trump döneminde önce nükleer anlaşmadan çekilmesi ve ardından İran’a Obama döneminden kalan bir silahı, ticaret ambargosunu bu kez yenileyerek ve daha da sertleştirip güçlendirerek yeniden uygulamaya koyması uluslararası ilişkilerde yeni bir dönemin başlangıcı olarak görülebilir. Başta Türkiye olmak üzere gerek bölgedeki gerekse dünyadaki birçok ülkeyi yakından ilgilendiren İran yaptırımları sadece Washington-Tahran ilişkilerini değil, ilgili diğer aktörlerin de ilişkilerini derinden etkileyecek bir boyutta görünüyor. Trump yönetiminin hukuksuzca nükleer anlaşmadan çekilmesinin akabinde uygulamaya koyduğu bu yaptırımlar aynı zamanda Tahran yönetiminin de daha giderek radikalleşmesine yol açtığı gibi uluslararası alanda yeni güç politikalarının da şekillenmeye başladığını gösteriyor. 

Yeni bloklaşmalar 

Kemal İnat ile Burhanettin Duran’ın birlikte hazırladığı İran Yaptırımları kitabı bu gerginlikle Trump yönetiminin neleri amaçladığını, bu gerginlikten çeşitli düzeylerde doğrudan etkilenen ülkelerin verdiği tepkileri ve meselenin hukuki boyutlarını enine boyuna ele alan yazıları bir araya getiriyor. Bu yanıyla kitap yaşanan kriz ve gerginliğin Ortadoğu’ya, dünya ve Türkiye’ye etkilerini ele alarak ülkemizdeki dış politika yapımcılarına ve araştırmacılara yardımcı olma amacı da taşıyor. Krizin bölgesel ve küresel yansımalarını ele alan ilk bölümdeki makale Kemal İnat ile Burhanettin Duran’a ait. İran’ın petrol ihraç etme kabiliyetini sona erdirmeyi hedefleyen yaptırımların Ortadoğu ve dünya ülkeleriyle birlikte Türkiye’ye verdiği ekonomik zararı kapsamlı bir şekilde ortaya seren makalelerinde İnat ve Duran, ABD’nin orta ve uzun vadede bu yaptırımlara dayalı güç politikasının başarısız olacağı ve ABD’ye karşı yeni bloklaşmaların oluşmasını tetikleyeceği öngörüsünde bulunuyorlar. 

Kitabın ikinci bölümünde ise yaptırımların hukuksal ve kavramsal çerçevesini irdeleyen yazılara yer veriliyor. Şerif Dilek, Neyire Akpınarlı, Hamideh Debbani Nejad ve Hasan Yücel yazılarında uluslararası ilişkilerde yaptırım kavramını, yaptırımların uluslararası hukuk ve Amerikan iç hukuku boyutunu ele alıyorlar. ABD’nin İran’a dönük yaptırım politikasının oluşum aşamalarını ve aktörlerini ise Kılıç Buğra Kanat ve Büşra Zeynep Özdemir kitabın üçüncü bölümünde kapsamlı bir şekilde ele alıyor. Yaptırımların Ortadoğu ülkeleri üzerindeki etkileri, bu ülkelerin verdikleri tepkiler, Rusya, Çin, Hindistan, Almanya, Fransa ve İngiltere gibi küresel aktörlerin yaptırımlara yönelik politikaları da kitapta birbirinden bağımsız makalelere konu ediliyor. Yaptırımların Türkiye’ye etkisine kitapta bağımsız bir bölüm ayrılarak Ankara-Tahran enerji ilişkileri ile yaptırımların genel olarak Türk ekonomisine etkileri detaylıca işleniyor. Kitabın son bölümünde ise yaptırımların İran ekonomisi ve siyaseti üzerindeki etkileri de ortaya çıkarılıyor. 

Hali hazırda yaptırımlardan bunalmış durumdaki İran’ın hem kendisine uygulanan cendereden kurtulma hem de başta Suudi Arabistan olmak üzere Körfez ülkelerine gözdağı verme amacı güttüğü muhtemel Aramco saldırısıyla birlikte İran’a yönelik uygulanan yaptırımların bölgeyi barut fıçısına çevirdiği vurgulanmalı. Uygulanan yaptırımlar neticesinde Nisan 2018’de 2, 61 milyon varil ham petrol ihraç eden İran’ın bu ihracat seviyesinin tahminen günlük 400-600 bin varile dek indiği düşünülebilir. İran’ı dünyadan hem iktisadi hem siyasi bakımdan soyutlamaya çalışan ABD’nin bu hamleleri askeri çatışma ihtimalini de artırmaktadır. 

Afganistan’ın 200 yıldır süren trajedisi

Takriben 200 yıldır sancılı bir coğrafya Afganistan. Tarihte Gazneliler, Selçuklular, Timurlular gibi önemli Türk devletlerinin ortaya çıkışlarına şahitlik etmiş Afganistan’da son 200 yıldır süregelen işgal ve savaşların Hindukuş, Pamir, Firuzkuh gibi dağlarıyla meşhur bu coğrafyada yaşayan insanları canlarından bezdirdiği bile söylenebilir. Hindistan’ı işgal eden İngiltere’nin Afganistan’da da hakimiyet kurmak istemesiyle başlayan süreçte ilkin dostluk anlaşması imzalar İngilizler Afganistan’la. Tarih 1809’dur. Bu anlaşmayla ülkenin dış politikasını belirleyen kararların tamamı İngilizler tarafından alınacaktır. Bu anlaşmayla da yetinmez İngilizler, 1839’da Sihlerle işbirliği yaparak Afganistan’ı tamamen işgal ederler. İngizlier ile Afganlar arasındaki ilk savaş böyle başlar. Sonunda İngilizleri ülkeden çıkartmayı başarır Afganlar ama 1878’de İngilizler bu kez Ruslarla işbirliği içinde tekrar işgal eder Afganistan’ı. Kısa sürer bu kez İngiliz işgali çünkü ülkenin başına Rusların desteklediği Abdurrahman Han geçer, fakat kötü sonuçları günümüze dek süren Durand sınır anlaşması da imzalanmış olur bir şekilde. Afganlar ile İngilizler arasında nihai savaş 1919’da imzalanan Ravalpindi anlaşmasıyla sona erer ve Afganistan bağımsız bir devlet olur. 1973 yılında dek gerek Doğu gerekse Batı bloklarından bağımsız bir çizgi izleyen Afganistan, o yıl SSCB’nin desteklediği askeri bir darbeyle cumhuriyete dönüşür ve SSCB’ye yanaşır. Ülkede Rus nüfuzu giderek artmaktadır. 1978 yılında da Babrak Karmal’ın gerçekleştirdiği darbe ve ülkeye Sovyet ordusunu davet etmesiyle 1992’ye dek sürecek büyük bir cihad başlar. 1992-1996 yılları arasında genellikle sağ muhafazakar örgütlerin kendi aralarındaki çatışmalarına sahne olan Afganistan 1996’da Taliban’ın kontrolüne girer. 

Yabancı ordu mezarlığı

11 Eylül 2001 tarihinde ABD’deki İkiz Kuleler’in vurulmasıyla birlikte El Kaide dolayısıyla ABD işgali başlar ülkede. Halen süren bu mücadelede ülkede bulunan diğer birçok etnik unsur gibi Afganistan Türkleri de olumsuz etkilenmektedir. Cünbiş Partisi altında toplanan Afganistanlı Türklere gerek Türkiye’nin gerekse diğer Türk cumhuriyetlerini maddi ve manevi destekleri bu partiyi ülkede önemli bir örgüt haline getirir. Kendisi de bir Afgan Türkü olan Dr. İzzetullah Zeki’nin kaleme aldığı Afganistan’da Hakimiyet Mücadelesi adlı eseri aracılığıyla yukarıda kısmen özetlediğimiz tarihsel süreci ayrıntılı bir şekilde işleyerek bu ülkede 200 yıldır süren bir insani trajediye hepimizi ortak kılıyor. Doğu ve Batı arasında önemli bir geçiş noktası olan ve stratejik bir mevkide bulunan Afganistan’da yaşananları detaylı bir şekilde aktaran Zeki, Batı işgalinin vahim sonuçları ve muhtemel gelişmelere ilişkin de görüşlerini ifade ediyor. Kitabın son bölümü ise Afganistan Türklerinin konumu, siyasal duruşları ve örgütlerini daha yakından tanımamıza yol açacak bilgiler içeriyor. 

İngilizlerin üç kez, Ruslar ile ABD’nin bir kez işgal ettiği ülkede yaşanan trajedinin belki ilk sonucu öteden beri “yabancı ordu mezarlığı” olarak anılan ülkedeki nüfusun kendi içinde bölünüp parçalanması ve birbirlerine düşman birçok unsura ayrışması olsa gerek. İzzetullah Zeki’ye göre bu durum zaten ülkede yaygın kabilecilikler dolayısıyla az olan devlet ve siyaset tecrübelerini tümüyle yok ederek çeşitli siyasi örgütlerin kendi siyasal hırslarıyla ülkenin beşeri, kültürel ve iktisadi kaynaklarını bitirmeleri sonucunu doğurmuş. 

Modern dünyada İslami yönetim mümkün mü?

Genelde İslam dünyasında din ile siyaset ilişkilerinin modern zamanlarda alması gerekli form ve eğer mümkünse İslami sayılması gereken bir devletin nasıl tesis edilebileceği, Osmanlı devletinin yıkılışının ardından çağdaş İslami siyasi düşünceleri en çok uğraştıran konulardan biridir. Bilhassa Soğuk Savaş döneminde Müslüman coğrafyanın birçok bölgesinde filizlenmeye başlayan İslami hareketler çerçevesinde birçok İslami devlet de önerilmeye başlandı. Muhammed Esed’den Ayetullah Humeyni’ye dek çağdaş İslam düşüncesinin birçok simasının kapitalist devlet ile sosyalist devlet modelleri haricinde, her ikisine de alternatif bir devlet modeli resmetmeye çalıştıklarını görürüz. 

Ahlaki düşünce

Modern İslamcı düşünür ve akademisyenlerin modern devleti verili ve aslında zamandan bağımsız bir fenomen olarak kabul ettiklerini ileri süren Lübnan asıllı Amerikalı bir Hıristiyan akademisyen olan Wael B. Hallaq, İmkansız Devlet adıyla Türkçeleştirilen kitabında modern Müslümanların iki önemli gerçeği birbiriyle bağdaştırmada zorlandıklarını savlıyor: Bu gerçeklerden ilki devletin ontolojik gerçekliği ve onun inkar edilmesi mümkün olmayan varlığı iken, ikincisi ise şeriat yönetiminin bir biçimini oluşturma gerekliliğinin deontolojik gerçekliği Hallaq’a göre. Çünkü modern Müslümanların ezici bir çoğunluğunun şu ya da bu şekilde şer’iatın geri kazanılmasını istedikleri, bekledikleri de görülüyor. Bu iki gerçeği bağdaştırmada görülen zorluğun bu talep ve isteklerin modern bir konumda mevzilenmesinden kaynaklandığını iddia ediyor kitabında Hallaq. Ona göre herhangi bir modern İslami devlet kavramlaştırması, tabiatı gereği kendisiyle çelişir. Müslümanların da dünyadaki diğer dinlerden insanların yaşadığı gibi modernite içinde yaşadıklarını, dolayısıyla, modern projeyi yaşadıklarını kaydeden Hallaq, modern İslami devlet kavramlaştırmalarının özçelişkilerinin, modernitenin ahlaki açmazlarından neş’et ettiğini düşünüyor. Politik ve ekonomik meselelerin de, modern İslami devletin getirdiği özçelişkiye bağlı olarak, modernitenin ahlaki açmazının bir türevi olduğuna işaret eden Hallaq, İslam devleti kavramsaltırmalarının tabiatındaki çelişkilerin aynı zamanda modern projenin ahlaki boyutlarını da ele verdiğine kâni. Bu sebepten dolayı kitabını “politika ve hukuka dair bir yorum olmaktan çok, ahlaki düşünce üzerine bir deneme” olarak konumlamayı tercih ediyor Hallaq. 

İslam ülkelerindeki modern devletlerin şeriat uygulamalarının kitapta dile getirdiği argümanlarla ilişkisiz olduğunu ifade eden Hallaq, bu uygulamaların modern dönem öncesindeki paradigmatik şeriatın anlaşılması, değerlendirilmesi ya da yargılanması için bir ölçüt olamayacağını da söylüyor. Bugünün Müslümanlarının politik, yasal ve kültürel mücadelelerinin, onların kendi ahlaki ve kültürel özlemleriyle modern dünyanın ahlaki gerçeklikleri arasındaki uyumsuzluktan kaynaklandığına dikkat çeken Hallaq, İslamcılığın sadece Batılı ülkelerin İslam dünyasındaki politik ve askeri pratiklerine duyulan hınç ve sosyal adaletle ilgili görülmemesi gerektiğini belirterek, onun aynı zamanda sosyal adaletsizliğin, politik yolsuzlukların ve Batılı politik tahakkümün ahlaki bir eleştirisini de içerdiğini ileri sürüyor. Modernistlerin çoğunlukla birçok İslamcı ahlaki eleştiriyi nostalji diyerek yaftaladıklarına değinen Hallaq, “Nerede bir nostalji suçlaması yapılırsa, orada modern ilerlemecilik doktrini tüm zehirleyici varlığıyla karşımıza çıkar” diyor.