‘Ümmü’d-dünya’nın dünü, bugünü, yarını

Yönünü Batı’ya döndürmüş, Ortadoğu ülkeleri ile ilişkilerini minimalize etmiş ve idealler ile ufkunu Batı’yla sınırlandırmış bir Türki-ye’den, bölgesinde etkin ve aktif, başta Ortadoğu olmak üzere çevresindeki ülkelerle ilişkilerinde enerjik ve girişken bir Türki-ye’ye dönüşümü AK Parti’nin iktidarda bulunduğu 2002 sonrası süreçte yaşamıştık. Bu sürecin son 10 yılına damgasını vuran önemli dış politik olayların başında geliyordu Arap Baharı ve Arap Baharı’nın en önemli durağı ise Mısır’da 2011 Ocak ayında hareketleri sonucu gerçekleşen halk devrimdi. 2011 Ocak’ında gerçekleşen bu devrimden Temmuz 2013’teki askeri darbeye Mısır toplumunun ve siyaset kurumunun yapısında yaşanan sancıları anlama çabasının bir ürünü Gökhan Bozbaş’ın kitabı. Sö-zünü ettiğimiz iki buçuk yıllık süreçte Mısır’da iki referandum, bir başkanlık ve parlamento seçimi, askeri vesayet ve darbenin tecrübe edildiğine işaret eden Bozbaş tüm bu olayların ardışıklığını kavrayabilmek ve anlamlandırabilmek için Mısır devleti ve toplumunun sosyo-politik yapısını analiz ediyor.

 

Fikir hareketleri

 

Alfabenin ilk kez kullanıldığı, dünya tarihinde taştan binanın ilk kez yapıldığı ve geometride üçgenin ilk kez kullanıldığı ilk büyük medeniyetin coğrafyası olan Mısır’a Mısırlıların “ümmü’d-dünya” (dünyanın anası) dediğine işaret eden Bozbaş, Mısır’ın 19. yüz-yıl ila 20. yüzyıla sari modernleşme çabalarını Fransız işgali, Mehmet Ali Paşa, Krallık, Nasır, Sedat ve Mübarek dönemlerini ayrı ayrı ele alarak inceliyor. Bu incelemenin ardından Mısır’ın sosyopolitik yapısına yönelik analizinde ordu ve iş adamları gibi iktidar seçkinlerinden yargı, parlamento gibi baskı aygıtlarına Ezher, kilise ve medya gibi ideolojik aygıtlardan siyasal partiler, sendika-lar ve meslek odaları, sivil toplum, üniversiteler ve yeni medya başlıkları altında toparlayabileceğimiz toplumsal muhalefet odak-larına detaylı bir şekilde değinen Bozdaş, Mısır hakkında bildiklerimizi artırıyor. Bozbaş, Mısır’ın tüm tarihi boyunca merkezi otori-te olarak nitelendirilebilecek yönetici sınıfın en büyük zenginlik kaynağı olan toprağa sahip olup bunu toplumla paylaşmada sosyal adaleti de gözetmediğini, bunun da geçmişten günümüze Mısır’da sosyal adalet ve milli zenginliğin paylaşımında önemli sorunlar doğurduğunu ifade ediyor. 19. yüzyılın ilk çeyreğinde başlayan Batılılaşma hareketleri neticesi oluşan Batıcı entelijansi-yanın ve onları baz alan yeni fikir hareketlerinin toprak sahipleri sınıfı içinde alan açarak devletin resmi ideolojisini inşa ettiğini ve böylelikle yönetici sınıf ile toplum arasındaki kopmayı derinleştirdiğini belirten Bozbaş, Mısır’daki modernleşme döneminde inşa edilen modern kurumların onların işlevlerinden haberdar olmayan geleneksel kitlelerce ya kullanılamadığını ya da yanlış tanımlandığını söylüyor. Bozbaş kitabında özellikle Devrim’den Darbe’ye giden iki buçuk yıllık süreçte kitlelerin elit sınıfların bir aracı kılındığını da değerlendirmelerine ekliyor. Bozbaş, Ortadoğu ülkeleri içinde Türkiye ile Mısır’ın Doğu Akdeniz havzasının kontrolünde etkili olduğuna işaret ederek Mısır toplumunu yakından tanımanın, bu toplumun iç dinamiklerine vakıf olmanın ve kültürel ilişkileri güçlendirmenin önemine de kitabında değiniyor. 

TÜRKİYE'NİN ANLAMI

Düşünmenin konjonktürü
İşaretleri 2008'de başlayan ve 2009'da önce ABD'de patlak veren büyük ekonomik kriz, yani mortgage krizi ve ardından tüm dünyaya yayılan finansal ekonomik bunalım, beraberinde içinde bulunduğumuz coğrafyayı da derinden etkileyecek gelişmelere yol açtı. 2003'te ABD tarafından işgal edilen Irak'tan Arap Baharı'nın durdurulması olarak niteleyeceğimiz Suriye iç savaşına kadar yakın coğrafyamızda yaşanan sıcak çatışmalar Türkiye'yi de yakından etkileyecek boyutlara ulaştı. 2002 sonundan 2010 referandumuna kadar TÜBİTAK mühendislerine suikastler, Hrant Dink ve papaz cinayetleri, e-muhtıra, Ergenekon gibi çeşitli gaileler yaşansa da AK Parti'yle billurlaşan demokratik gelişmeler siyasal sahneyi Türkiye'de bazı anut zihniyetler haricinde herkes için çekilebilir bir duruma getirmişti.
Elbette bu süreçte yine de bazı şüpheli durumlar yok değildi. FETÖ'nün etkinlik sahasını giderek artırdığına da şahit oluyorduk sözgelimi bu dönemde. Bu etkinlik artışında kimileri AK Parti'nin bir payı olduğunu söylese de sonuçta bu örgütün Türkiye'nin belki de son 40-50 yılında bir şekilde var olduğu ortadaydı. Doğrusunu söylemek gerekirse, 1980'lerin sonundan itibaren Türkiye'deki siyasal-toplumsal sahnede yer alan figürlerden biriydi FETÖ. Bu rolü kendi öz çabaları ve yeterliliğiyle edindiğinden şüphe etmemizi gerektirecek çok şey o dönemde de zihnimizin bir kenarında olmasına rağmen, çoğu İslamcı'ya hakim olan duygu bana da hakimdi: Kime yakın olursa olsun, benden uzak kalsın da. Bu duyguda elbette yersiz ve gereksiz hüsnüzanlarımızın payı olduğu kadar, yaşadığımız hayatları tüm Müslümanlara çekilmez kılmaya ahdetmiş katı laikçi-Kemalist çevrelerin payı da büyüktü. FETÖ'nün gerek diğer İslami grup ve cemaatleri, gerekse kendisinden uzak duran tüm Müslümanları, kurduğunu farz ettiği 'gökkubbe'nin altından peşin peşin dışlamasının etkilerini bilfiil tecrübe etmiştik çünkü. Buna rağmen, katı laikçi bakışın her türlü toplumsal, fikri, kültürel, sınıfsal ayrımı belirsizleştiren, fikri ve hayati farklılıkları ortadan kaldırmaya çabalayan bakış açısı; itikadımız gereği kamuya açık bir şekilde dinden imandan edici bir yanlışını o ana kadar görmediğimiz, siyasi ve kültürel bakımdan diğer İslami cemaatlerin tutum ve davranışlarından sadece derece olarak farklı, nitelik olarak ise çok farklı olmayan, kendi içine kapalı, sır ve sınırlarını titizlikle korumaya çalışan, sağcı ve muhafazakar bir yapılanmanın nihai hedeflerine dair aşırı kuşkulardan azade bir şekilde davranmamıza imkan tanıyordu.
Böyle düşünerek hata ettik elbette. Bu satırların yazarının bu hatada pek payı bulunmasa da (çünkü 17 Mayıs 1988'den, yani 17 yaşından beri gerek bu yapılanmayla, gerekse ona benzer diğer cemaatlerle  birebir ilişkilerden -bu tür bir ilişkiye girmek zorunlu olmadıkça- kaçınmıştım. Hiçbir grup ve cemaate dahil olmamaya da özen göstermiştim ki, bu da ayrıca tartışılması gerekli bir tutum alış, çünkü bu tutum da akranım birçok İslamcı'da yaygındı) hatanın boyutları basit bir özürle geçiştirilemeyecek kadar büyüktü.
Yine de söylemek gerekli: Son 10 senede yaşadığımız gelişmeler FETÖ'nün "bizden uzak, Allah'a yakın" olması şeklinde ifade ettiğimiz temennimizin bile tamamen içi boş ve yetersiz olduğunu göstermeye yetti. FETÖ, bilhassa "biz"e yakın olmak görevine memur edilmiş uluslararası bir maskeydi sadece. Piyonu olduğu güçlerin bütün istek ve arzularına boyun eğmeleri ise zannedildiği gibi stratejik ve taktik bir tercih değil, bir zaruretti neredeyse. Mensubu oldukları millete ve vatana ihanetleri bile kendi öz iradeleriyle yaptıkları bir tercih değildi yani; beslendikleri kanalların onlara dayattığı bir zorunluluktu. Zorunluluktu derken kasdımız bu zorunluluğun mutlak bir zorunluluk olduğu şeklinde okunmalı, tarihsel konjonktürden kaynaklanan bir zorunluluk şeklinde değil. Yani bir şekilde bu ihanet vuku bulacaktı, ama bu ihanetin vuku bulmasının tarihsel şartlarının şu yada bu şekilde oluşması bekleniyordu sadece.

Ne geçmişe gittik, ne geleceğe vardık
Bugünden geriye bakınca yaşanmış bir dizi olayı, olası bir komplo teorisini güçlendirecek şekilde yeniden yorumlamak, FETÖ'nün faaliyetlerinin muhtemel amaç ve hedeflerinin bu olaylar silsilesi içinde nasıl şekillendiğini göstermeye çalışmak büsbütün yanlış değildir. Yine de ben böyle bir bakış açısının, ancak bundan böyle izleyeceğimiz fikri, siyasi ve kültürel güzergaha dair yapacağı katkılar haricinde, nihai anlamda doğru bir tutum olacağına inanmıyorum. Çünkü hayat geriye doğru bakarak değil, ileriye doğru bakarak yaşanır. Bazılarımız elbette Walter Benjamin'in meleği gibi gelecekten gelen rüzgara yüzleri geçmişe dönük olarak kapılabilir; geçmişin enkazından kurtaracakları incik boncukla tatmin olabilirler. Ama böylesi bir tutumu en azından benim benimsemem mümkün değil. Ardımızda bıraktıklarımızın önümüzde bizi beklemediğine emin olduğumuz her an, dönüp ardımıza bakmanın bir anlamı olmayacaktır. Madem ardımızda bıraktıklarımız önümüze yine bir şekilde  çıkacak, onların bu çıkışlarına sadece ardımıza bakarak hazırlıklı olmamız mümkün müdür? Üstelik artlarına bakanların zihinlerinin işlekliğini yitirdiğine yeterince tanık olduk, handiyse Yunan mitolojisindeki ünlü meselde olduğu gibi ardına dönüp bakanların taşlaştıklarını yeterince müşahade ettik bu süreçte. Geçmiş bizim için bir ölüm ülkesiyken geçmişten yükselen iniltilere kulak kabartmak gelecekte vuku bulacağı hepimize haber verilmiş ölüme nasıl hazırlayacaktır ki hem bizi?
Türkiye'yi özellikle 2012'den itibaren siyasi düzeyde etkilemeye başlayan kriz sürecinde halkın seçtiği AK Parti iktidarını alaşağı etmeye dönük gerek FETÖ'den gerekse uluslararası ve bazı tamamıyla şahıs olarak düşünülemeyecek 'özne'lerden (AK Partili siyasetçilerin dile getirmeyi tercih ettiği şekliyle "üst akıl"dan) gelen birçok çabaya tanıklık ettik. Bu çabaların sadece dış müdahaleler yoluyla olmadığı da aşikardı. AB ve ABD'nin Türkiye'deki kaçıncı oldukları belirsiz kolları ya da küresel finans-kapital çetelerin FETÖ, PKK vb. yerel hempalarının işbirliğiyle AK Parti iktidarına, dahası artık ismi partisinden de ötede bir öneme kavuşmuş bulunduğunu rahatça ileri sürebileceğimiz Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan'a, dolayısıyla bu isimle özdeşleştirdikleri Türkiye'ye yönelik saldırıları yoğunlaştı. PKK'nın hendek terörü, Sincar, Kandil ve Kuzey Suriye'de oluşturmaya çalıştığı terör koridoru, dahası Türkiye içinde de yıllara sari azalıp artan silahlı eylemleri, 2012'de MİT Başkanı Hakan Fidan'a yönelik gerçekleştirilmeye çalışılan operasyon, 2013 Mayıs-Haziran aylarında birçok büyük şehirde vuku bulan Gezi olayları, 2013 sonunda 17/25 Aralık Polis-Yargı darbesi ve 15 Temmuz 2016'da vuku bulan, ancak dirayetli Türk milletinin keskin ve kahramanca karşı koyuşuyla püskürtülen işgal girişimi bu süreçte yaşanan olaylar silsilesi içinde ilk elden sayabileceklerimiz arasındadır.
Hep 12 Eylül darbesi öncesi yaşanan sağ-sol çatışmasının efsaneleştirilmiş figürlerinin, ülkenin kıtlık günlerinin, karaborsaların, kardeş kavgalarının, kurtarılmış bölgelerin, bir cent dolara muhtaç oluşunun anlatılarıyla büyümüş kuşağımın geride bıraktığı yaklaşık 40 yıllık süreçte, özellikle 1990'lı yıllarda ülkenin içine girdiği ekonomik-siyasal kriz ve terör sarmalı dolayısıyla, hem bu ülkeye, hem de ısrarla bu ülkede hayat sürmeye inanan duyarlılığı, elbette epey yıprandı. Bir şeylerin yanlış olduğunu, bu yanlış giden şeylerin hayatlarımızı doğrultmamıza imkan tanımadığını belli belirsiz keşfediyorduk. Çocuktuk belki, zamanımızın da bir şekilde olumlu-olumsuz bütün etkilerini üzerimizde ve düşüncelerimizde taşıyorduk; ama, nihai itibariyle "Bu Ülke"nin çocuklarından olduğumuzu, zor bela, ülkenin içinde bulunduğu durum itibariyle içimiz acısa da, kendimize hatırlatmaktan, başkalarına ısrarla söylemekten çekinmiyorduk. Bir anlamı olmalıydı bütün bu yaşadığımız sancıların; bir anlamı olmalıydı çekilen bunca acının; bir anlamı olmalıydı dökülen terin, kanların ve gözyaşlarının.
Bu anlamın sadece coğrafyadan ya da toplum ve tarihten kaynaklanmadığı, kaynaklanmayacağı da açıktı. Yine de, bir anlam olacaksa, bu anlam hem coğrafyadan, hem tarihten, hem mevcut durumdan, hem de bütün bunların fevkinde bizden, bizim içinde bulunduğumuz mücadeleden, sahip olduğumuz inanç ve kültürden bir şeyleri içermeliydi. Biz kimdik, inancımız, kültürümüz, coğrafyamız, tarihimiz, mücadelemiz neleri içeriyordu? Bu sorulara bir cevap bulabildiğimiz an Türkiye'nin de varolduğunu peşinen kabullendiğimiz anlamına ilişkin bir bilinci de türetebilecektik handiyse. Öyle düşünüyorduk hep, öyle eyliyorduk.

Sahi biz kimdik?
Biz kimdik? Bu soru önemliydi hakikaten. Sadece yetiştiğimiz tarihsel-toplumsal süreçte, yani Bildungs'umuzun temel çekirdeğinin kültür toprağına atıldığı 1980'lerin ortalarından bugüne, ülkedeki fikri-siyasi-kültürel kamuoyunun en önemli tartışma konularının başında siyasal, toplumsal ya da kültürel kimlik sorunlarının gelmesinden kaynaklanmıyordu bu sorunun yegane önemi. Solcu muyduk, sağcı mı; ilerici miydik, gerici mi; Kürt mü, Türk müydük; Müslüman mı, gavur muyduk; modernist mi gelenekçi miydik? Neydik biz ve ne olduk? Neredeydik ve nereye geldik? Hangi yollardan, hangi dağlar ve ovalardan geçtik?
Bu soruların sadece bana, sadece 1980'lerin ortalarında ilk gençlik yaşlarını sürenlere, yada bir önceki veya bir sonraki kuşağa ait olmadığı öylesine ortadaki. Ayrıca sorular çoğaldıkça cevaplarımızın azaldığını seziyor olsak da sormaktan vazgeçmenin ölüm demek olduğunu da ayırt edebiliyorduk. Hep söylendiği gibi, 12 Eylül öncesinde ülkeyi uçurumun kıyısına getiren kanlı kavgaların sorgusuz sualsiz bir kesin inançlılıktan neşet ettiğini hasbelkader okumuş, dinlemiş ve çözmüştük. Bizden önceki kuşağın taşıdığı umut ve yeislerin toplumsal, siyasal, iktisadi ve hatta kültürel sebeplerini anlayabiliyor olsak da bu umut ve yeis girdabına kapılmamaya yazgılı olduğumuzu da seziyorduk öte yandan. Esasen bizim kim olduğumuzdan çok, nasıl ve niçin eylediğimiz, belli bazı tutumlara niçin arka çıkıp başka bazı tutumlara karşı ne tür tavırlar geliştirdiğimiz sorusunu daha çok önemsiyorduk bu yüzden.  Peşinen gelenekçi ya da modernist, sağcı ya da solcu, ilerici ya da gerici olmanın/sayılmanın herhangi bir anlamı yoktu; böyle bir anlam varsa bile bu anlam tercih ettiğimiz ya da ulaşmayı hedeflediğimiz Türkiye idealine katkı sunmayan bir anlamdı. Ne tamamen gelenekçi, ne de gelecekçiydik anlayacağınız. Araf diyor ya Cemil Meriç, bizim arafımız ne geçmişte ne de gelecekte, sınırları katı bir şekilde belirlenmiş "cennet" ve "cehennem"ler arayan bir araf değildi. Yani sözlükteki manasıyla bir araf değildi. Demem  o ki, cennet ile cehennemin arasında, ne cennete layık ne de cehenneme müstahak sayılmayan kimselerden değildik. Tam tersine hem cennet hem cehennemi hep içimizde hissettik. Hem geçmişte hem gelecekte hem de bizatihi şimdimizde, cennetin ve cehennemin gölgeleri yaşadığımız hayatlara ayrı ayrı yol ve yordamlarla biteviye sirayet ediyordu çünkü.
Ahmet Çiğdem'in bir kitabının ismine de konu olduğu üzere 1980'lerden bu yana bu ülkede sürdürülen bütün tartışmaları D harfi ile başlayan şu üç kavramın, Demokrasi, Darbe ve Din'in ekseni etrafında düşünmek mümkün. İslamcılığı, liberalizmi, muhafazakarlığı, milliyetçiliği ya da solculuğu; siyasal iktidarların şekillenmesini, insan hak ve söylemlerini, toplumsal ve kültürel kimlikleri, hayat tarzlarının farklılaşmasını; ekonomik, siyasi, sosyal, kültürel çelişki ve çatışmaları; dahası ideoloji ve anlayışları şekillendiren temel tarihsel-toplumsal örüntülerin tamamını bir şekilde belirleyen bir bağlamdı bu. Bütün tartışmaların bu üçlünün işaret ettiği siyasal çıkmaza ilişkin oluşu da bunu gösteriyordu. Darbe ile Demokrasi siyasal alanın temel gerilim hattını oluştururken Din bir kurum, anlayış ve toplumsal süreçler bütünü, dolayısıyla kimliklenme tarzları olarak siyasetin temel nesnesi konumundaydı. Yine de Din ile Demokrasi kadar Din ile Darbe ilişkisinin sorgulanmayışı belki bu tartışmaların en önemli eksiğiydi. Türk modernleşme tarihine koşut bir darbeler tarihi de olduğu muhakkaktı. Modernleşme tarihinin içerdiği kopuş ve tekrarların hemen hepsini darbeler tarihinde de gözlemlemek mümkündü. Buna karşın, modernleşme tarihinde dine ve dini anlayışlara ne olduğunu sorgulayan bakış açılarının darbeler karşısında dini anlayışlarda oluşan değişimleri yeterince hesaba katmaması ise ilgi çekiciydi. Oysa her darbeden sonra sözümona yenilenen fikri-kültürel ortamlarla birlikte dini anlayışlarda da köklü değişikliklerin yaşandığı ortadaydı. Ki, hayatın temel örüntüleri değişirken hayat ile din arasındaki irtibatı kuran anlayışların değişmediğini düşünmek de mümkün değildi.
Din dendiğinde hemen akla gelen bir hususa da geçerken mutlaka değinilmeli: Türk modernleşmesinin temelde Batıcılık (Kemalizm, laiklik, milliyetçilik, solculuk, liberalizm vb.) ile İslamcılık arasındaki bir fikri, kültürel, siyasi farklılaşmanın ekseninde geliştiğini düşünmek mümkün. Batıcılık dediğimizde Batı'yı ve batılı değerleri medeni başarılardan tutun teknolojik gelişmelere, kültürel başarılardan tutun hayat tarzlarına birebir, 'akıl', 'yarar', 'düzen', 'ilerleme' vb. evrensel ve beşeri olduğu addedilen kıstaslar haricinde herhangi başka bir  kıstasa başvurmaksızın kabullenmeyi yeğleyen bakış açılarını kastediyoruz. Buna karşın, yine modernleşme sürecinin ortaya çıkardığı bir fenomen addedilmesine rağmen, Batı'dan nelerin nasıl alınabileceğine ilişkin bir prospektüs de içeren İslamcılık, sadece Batıcıların Batı'dan alınması muhakkak addettiği bir çok fikir, kurum ve değere geniş muhalefet şerhleri yazmakla kalmıyor, bunların toplumda oluşturması muhtemel yan etkilerine de çözümler bulmaya çabalıyor. Neredeyse tamamı II. Meşrutiyet döneminde tartışılmış konuları, baştan sona bizden önceki İslamcı kuşaklar kadar bir kez de bizim kuşağımızın da tartışmak zorunda kalışı sırf tarihsel bir ironi olarak addedilemez bu sebeple.

Ne modernite ne gelenek!  
1980 sonrasında bu ülkede oluşturulmuş tarihsel-toplumsal matris, farklılıkları düzleyici şekilde geliştirilmiş bir nevi 'baskıcı eşitlik'ti; hem sağdan hem soldan adam asmakla övünen bir rejimdi 12 Eylül. Bu 'baskıcı eşitlik' en fazla devlet ve milleti karşı karşıya getiren bir baskıcı eşitlikti handiyse. Bu devletin sahipleri vardı ve bu sahipler arasında millet yoktu, ancak  milletten devşirilen kimileri -özellikle omuzlarında pırpır taşıyan 'our boys'- elbette devlete sahip çıkıyor görünebilirdi. Bireysel özgürlük arayışlarıyla toplumsal özgürleşim imkanlarını yoklayan yaklaşımların buluştuğu bir kıstaktı bu sebeple 1980'ler ve devamı. Böylesi bir kültürel-siyasal vasatta hayata dair bakış açılarını ve dünya görüşlerini oluşturmaya çalışan  kuşağımın, İslamcılıklarıyla maruf diğer fertlerine olduğu kadar bana da hakim olan duygu açıktır: Ne modernite ne de gelenek!
Hem modernite hem gelenek demenin başka bir biçimiydi bu elbette. Kendi fikri krizlerimizle bir ülke olarak Türkiye'nin, bu ülkenin 'halk'ı olarak Türk toplumunun siyasi-kültürel-ekonomik krizleriyle eşlenik düşünmenin sebebi buydu: Hemen her şeye, kendimizi inşa etmeye bile yeniden başlama... Eğer bu soruyu, yani "biz kimdik?" sorusunu hâlâ anlamlı kılan şeyler varsa bu, en 'kesin inançlı'mıza bile sinmiş olan hep 'kriz hali' idi.  O yüzden "biz kimdik?" sorusuna bir cevap arama çabasının bizatihi kendisi bu sorunun muhtemel bir cevabı olarak evrilmişse, Türkiye'nin anlamının zihinlerimizde giderek sarihleşmesine yol açan toplumsal-tarihsel süreç de aynı cevabın müştemilatı arasında sayılmalı.
Kimimiz belki az düşünüp çok eyledi, bu sebeple kendisini çok çabuk tükenmenin eşiğinde buldu; kimimiz ise tam tersi çok düşünüp hiçbir verim sağlayamadan düşünme çabasından vazgeçmek zorunda kaldı. Her iki seçenekte de birçoklarımız ya direksiyon kırıp yön değiştirdi ya da duvara tosladı. 1980'li yıllarda etkin olan 'bilim' tartışmalarından 1990'lı yıllarda ve devamında kamusal anlamda sürekli tartışılmak zorunda kalınan 'din ve demokrasi'ye kadar son 40 yılda hayatlarımıza dair değişen onca şey arasında Türkiye'de bir 'Türkiye olabilen' ile 'Türkiye ol(a)mayanlar' ayrımı yapmanın zamanı geldi. Bu ayrımın "Türkiye olan" olarak nitelediğimiz kısmında hep bütün bu tartışmalar esnasında hesaba alınmayan, düşünülmeyen, tartışma nesnesi bile addedilmesi muhal anlayış, çevre ve kişiler, kısaca 'halk' yer alırken ayrımın diğer yanında kendini ısrarla bu halktan ayıran, bu halk içinde olmaktan dolayı utanç hissettiğini beyan etmekten çekinmeyen, halkı hesaba katmaya uğraşan her türlü siyasi çabaya ve analiz biçimine peşin peşin "popülist" damgasını vuran, seçkinci desek bile bu seçkinlikleri halk içre olmaktan uzak olduğu için herhangi bir anlamı bu ülke için taşımayan çevreler, anlayışlar ve zümreler yer alır. Türkiye sürekli kendi içinde Türkiye olabilen ile olamayanları doğuran bir ülke pozisyonunda kaldıkça,  bu ikilemler yumağı içinde zihnimizde sarihleştiğini düşündüğümüz Türkiye imgesinin de bulandığını hissetmekten uzak değiliz.

Varlık çabası 
Türkiye'nin anlamını düşünmenin önemi  tam da bu imgenin  bulanıklaştığı kertede yeniden belirecek. Türkiye'nin anlamı, bu ülkenin, bu ülkede yaşananların anlamı katiyen hiçbirimizden bağımsız değil; bu anlam elbette ortaklaşa paylaştığımız bir şey; bin yıldır üzerinde şu veya bu şekilde yaşadığımız bu toprakların bizim için ifade ettiklerini ortaya dökme çabası gündelik hayatlarımızdan büsbütün uzak, onların büsbütün berisinde ya da ötesinde değil. Bu anlam, yaşadığımız hayatlardan uç bulan, o hayatlara bir şekilde kök salan bir anlam. Kendini cahil zannettiği halktan ayrı gören, ısrarla onlardan farklı olduğunu tahayyül eden her türlü düşünce, zihinlerimizde Türkiye imgesinin de bulanmasının en önemli sebebi. İster sağcı ister solcu, ister muhafazakar ister liberal, ister gerici ister ilerici, ister laik ister dindar sayılsınlar; aydınlarımızın arasındaki tüm tartışmalar özünde Türkiye üzerine, Türkiye'deki gelecek tahayyülleri  üzerine, geçmişi ve geleceği bu ülkede yaşıyor olmamızın anlamı üzerine gelişmiyorsa, zihinlerimizde Türkiye imgesinin bulanıklaşmasını normal addetmek de yerinde olacaktır. Türkiye'yi düşünmek, Türkiye'nin taşıdığı anlamı düşünmek bu topraklar üzerinde süregelen varlık çabamızın niteliklerini düşünmek anlamına gelecektir her seferinde. Bu düşünme çabasını varlık çabasından farklı saymak bulanıklaşmanın en asli sebebidir. Türkiye, Türkiye olduğu kadarıyla bir imgeleştirilmeye ihtiyaç duymayan, ya da başka bir deyişle, geçmişi ve geleceğiyle zihnimizde hep belirgin bir anlama sahip bir ülkeyse o anlamı bir giz olmaktan çıkarmaya çalışmak da bizim yaşadığımız ülkeye olan borcumuzu ödeme irademizin bir göstergesidir.
Türkiye imgesinin bulanıklaşması, yani bu kriz hali, herşeyden önce, Türk aydınlarının düşünme çabalarındaki eksikliğin, yetmezliğin bir işaretinden başka bir şey değildir. Cahil ya da değil, halk, kendi nesnel şartlarının bilincine sözümona aydınlardan daha kolay ve daha rahat, demem o ki daha incelikli ve güvenilir, pratik ve pragmatik, çıkarcı yahut fedakârane yollarla varıyorsa; halkı aydınlatan, ona yol gösteren aydın tasavvurlarından çok aydınları bile peşine  takarak yepyeni ufuklar keşfeden halk tasavvuru daha muteber bir hale gelmişse düşünmenin ve eylemenin bu merhalesinde yaşadığımız ülkenin anlamı, hayatlarımızın toplam anlamının fevkine çıkmıştır. Yaşadığımız hayatlara da anlam bahşeden bu ülkenin anlamıdır. Bu anlamı tartışmak, bu anlamı düşünmek hemen her zaman kendi hayatlarımızı, çaba ve gayretlerimizi, kendi düşünmemizi, bilgilenmemizi, bilgi edinme yollarımızı da tartışılır kılmaya razı olmamızı gerektirecektir. "Türkiye nedir?" sorusuna aranacak cevapların verilme usullerine ilişkin birer örüntü olan siyasi ve kültürel yaklaşımlar, fikirler ve ideolojileri de bu çerçeveden yeniden değerlendirmek gerekecektir.

tezkire, 65

Weber ve Durkheim’ın metodoloji analizi

Modern sosyolojinin oluşum tarihinde sürekli kendilerine ihtiram ve teveccüh gösterilen, klasik olma özelliklerini hiçbir zaman kaybetmeyen, meslekte zamansal olarak kendilerinden sonra çalışmış olanların gözünde bu statüleri sürekli güçlü kalmış iki ‘kurucu baba’dır Alman Max Weber ve Fransız Emilie Durkheim. Her ikisi de sosyoloji eğitimi almamış olmalarına karşın eserleriyle sosyolojinin modern bir disiplin olarak kurulmasına katkıları büyüktür. Hemen hemen aynı dönemlerde yaşayıp metodojik olarak önemli noktalarda birbirlerinden farklılaşmalarına ve hatta birbirlerinden haber-dar olmalarına karşın temel metodolojik yaklaşımlar konusunda açık bir diyaloğa girmeyen bu iki ismin metodolojilerinin sistematik, karşılaştırılmalı bir analizini hedefliyor kitabında Henrik Jensen. Jensen’in karşılaştırmasına odak seçtiği sorular ise şunlar: Topluma bilimsel bir bakış açısı geliştirir-ken ne tür imkanlara haiziz ve ne tür kısıtlamalara maruzuz? ‘Olan’ ve ‘Olması gereken’ arasındaki ilişkiyi nasıl değerlendirmeliyiz ve sosyal bilimler değerleri nasıl ele alabilir? Durkheim, felsefe eğitiminden gelen altyapıya dayanan kariyerinin büyük bir bölümünde üniversite içinde yer almış, araş-tırma ve öğretim süreçlerine bir şekilde dahil olmuştur. Buna karşın, Durkheim’ın aksine, ‘sosyolog’ etiketini kabul etmeyen Max Weber’in entelektüel üretiminin akademik anlamda sosyolojinin ötesine geçtiği de genelde söylenir. Weber’in akademik olarak herhangi bir kategoriye özgü addedilemeye-cek, buna sığdırılamayacak entelektüel ilgileri sosyoloji, tarih, ekonomi ve siyaset bilimlerine uzanır; her ne kadar 1909’da Almanya’da bir sosyoloji topluluğunun kuruluşunda bizzat yer alsa da kendisi hakkında bu deyimi ilk kez kullanışı daha sonraki bir döneme, yazarlık dönemine denk gelir.

Analiz yöntemi

Ne Weber’i ne de Durkheim’ı sadece metodoloji üzerine yazdıkları ya da yalnızca metodolojik sorunlarla ilgilendikleri için metodolog olarak de-ğerlendirmeyen Jensen, her ikisinin de ampirik analizlere çokça zaman ayırdığını belirterek onlarda metot ve metodolojik soruların kendi başlarına bir amaç olmaktan ziyade sosyolojik bilgi üretimine yönelik birer bilimsel araç olarak ele alınmasının daha yerinde olacağına işaret ediyor. Bu noktada Jensen kitabının temel konusunu Weber ve Durkheim’ın bilimsel çıkarımlarını incelemekten çok, onların bu çıkarımları hangi yöntemlerle ve nasıl ürettikleriyle ilgilenmek olarak açıklıyor.

Sosyolojik yöntem konusunda bir de kitap telif etmiş Durkheim’ın aksine Weber’in metodolojik mülahazalarının tam anlamıyla olgunlaşmadığı ileri sürülebilir. Aynı şekilde Weber, sosyolojik yöntem üzerine kapsamlı bir şekilde de kapsamlı bir eser kaleme almamıştır; bununla birlikte, onun meto-doloji üzerine görüşleri, muhtelif zamanlarda muhtelif konularda ve farklı bağlamlarda yazdığı çeşitli makale ve kimileyin tamamlanmamış yazıla-rından derlenebilir. Durkheim’ın Sosyolojik Yöntemin Kuralları ve İntihar araştırması ile Max Weber’in Kapitalizmin Ruhu ve Protestan Ahlakı ve metolojik yazılar toplamını mukayese için kendine rehber seçen Jensen, böylelikle Weber ile Durkheim’ın Protestanlar ile Katolikleri analiz etme şekillerini açığa çıkartıyor.

İyileştirici bir yaşama çabası olarak felsefe

Antik Yunan felsefesinin en köklü ve en etkili akımlarından biri sayılabilir Stoacılık. Kıbrıslı Zenon tarafından Atina’da Stoa Poikile’de kurulmuş Stoacılığın en temel kaygısının insanın yaşama yolunun ne olması gerektiğine dair sorunun oluşturduğu söylenebilir. Stoacılara göre mutlu olabilmek için doğaya uygun yaşamak gerekir. Siyaset felsefesi bakımından da Stoacılar, bugün de hâlâ etkisini sürdüren bir düşünceyi, dünya vatandaşlığını savunurlar. İnsanın varlıkla ters düşmemesi gerektiğini savlayan Stoacılara göre, insan, hayatının ve kendisinin arzular, acılar ve korkular tarafından kontrol edilmesine izin vermemelidir. İçinde yaşadığımız dünyayı anlamak için aklımızı kullanmalı, varlığa (doğaya, evrene) uygun bir biçimde yaşamalı ve birlikte çalışarak başkalarına karşı dürüst ve adil olmalıyızdır.

Stoacılığın tarihsel ve felsefi olarak üç döneme ayrıldığını belirtebiliriz. İlk dönem Stoası’nda başta Kıbrıslı Zenon olmak üzere, Kleanthes, Tar-suslu Zeno, Tarsuslu Antipater isimleri ön plana çıkar. Bu dönemin ana düşüncesini ise insanın bağımsız/özgür bir varlık oluşu ve doğaya uygun yaşaması ön plana çıkarılır. Kıbrıslı Zenon’dan bir yüzyıl kadar sonra, erken Stoacılıktaki katı rasyonalizmin ve katı ahlaki tutumun yumuşamaya başlamasıyla başladığı belirtilebilecek orta dönem Stoa’sındaki etkili isimler ise Panaitios ve Poseidonios’tur. Türkçeye de birçok eserleri çevrilmiş Cicero, Seneca, Marcus Aurelius, Epiktetos gibi temsilcileri aracılığıyla bildiğimiz Roma Stoası iradeyi ve doğaya uygun yaşamayı hayatın merkezine yerleştirirler.

 Bir yaşama yolu 

Felsefeyi yalnızca birkaç kişinin özel ilgi alanı ya da geçmişe ait ilginç düşünceler yığını olarak görmeyen Stoacılar, onu bir yaşama yolu, yaşa-ma yollarını açan bir çaba olarak değerlendirdiler. Dolayısıyla Stoacılar için felsefe yaşamda uygulama imkanına kavuşan bir etkinliktir. Bir anlam-da Stoacılar için felsefe terapötik/iyileştirici bir yaşama çabasıdır.

Stoacılığın ‘akademik felsefe’ çevreleri tarafından çoğu kez ıskalandığını, onun hiçbir zaman akademik felsefe çevreleri içinde yer almadığını söylemek de mümkün: Stoacılığın çağdaş felsefe içindeki temsilcilerinin pozisyonları da bunu ortaya koyuyor. Bu temsilciler içinde isimleri sayılabi-lecek belli başlıları ise şunlar: M. Nussbaum, M. Piglucci, P. Hadot...

Yılda iki kez yayınlanan Özne dergisi Güz 2018 tarihli 29. kitabını Türkçede fazla ilgi görmediğini söyleyebileceğimiz Stoa felsefesini konu edi-nen yazılara ayırmış. Erken dönem Hırsitiyanlıktaki Stoacılığı ve Aziz Paul’ü irdeleyen Fatih Mehmet Berk’in yazısı ile erken dönem Stoa düşünce-sindeki Khora’yı ele alan Melike Molacı’nın yazısı dergide yer alan yazılar arasında hemence dikkat çeken yazılar. Ayrıca C. Cengiz Çevik’in Epikte-tos’tan yaptığı çeviri, Afşar Timuçin, Celal Gürbüz, Mustafa Ağaoğlu, Hatice Nur Erkızan, Mustafa Günay, Ali Timuçin, Mehmet Önal gibi isimler dosyaya katkı yapıyor. Dergide ayrıca dosya dışı yazılar da yer alıyor. H. Haluk Erdem’in geç dönem sofistlerinde iktidar ve güç düşüncesini tartışan makalesi ile Ahmet Umut Hacıfevzioğlu’nun Spinoza’nın düşünce ve ifade özgürlüğü kavrayışını ele alan yazıları bunlardan.

Vekalet savaşları ve devlet dışı silahlı aktörler

Arap Baharı’nın patlak vermesiyle çoğu etnik ve mezhep temelli olan Devlet Dışı Silahlı Aktör (DDSA) olarak adlandırılabilecek bir çok örgütün trajik yükselişi ve yayılışına tanıklık ettik. ABD’nin 2003’te Irak’ı işgaliyle mezhep farklılığına yaslı bir renk kazanan Ortadoğu jeopolitiği DDSA’ların yayılması sonrası bölgeyi tüketen bir noktaya evrildi.

Özgürlük, eşitlik ve adalet talepleriyle başlayan Arap Baharı’nın Tunus dışındaki coğrafyalarda (sözgelimi Mısır’da darbe ile, Suriye’de iç savaş ile, Libya’da bitmek bilmeyen çatışma ortamıyla, Yemen’de Suudi Arabistan’ın askeri müdahalesiyle) akamete uğratılması hem öteden beri Ortado-ğu’da var olan etnik ve mezhep temelli fay hatlarını geri dönülmemecesine kırdı, hem de terörizmin nitelik ve nicelik bakımından dönüşmesine yol açtı.

Taşeron örgütler

Arap Baharı sonrası ortaya çıkan durumu ve DDSA olgusunu irdeleyen makalelerin derlenmesiyle oluşturulan Ortadoğu’da Devlet Dışı Silahlı Aktörler başlıklı kitaba yazdıkları kapsamlı giriş yazısında Murat Yeşiltaş ile Burhanettin Duran, bu olgunun Ortadoğu ve dünya siyasetinin en dikkat edilmesi gerekli ve tehlikeli gündem maddelerinden biri olduğunu dikkat çekiyor. Kitap, Arap Baharı’ndan önce de güvenlik problemlerine sebebiyet veren bu tür aktörlerin mevcudiyetine işaret ederek DDSA’ların, güçsüz devlet yapılarının bulunduğu, sosyo-ekonomik refah eksikliği veya güvensiz-lik, siyasal düzensizlik ve şiddetli anlaşmazlıkların olduğu bölgelerde ortaya çıktığını söylüyor.

Sistematik bir biçimde şiddet eylemleri gerçekleştirme kabiliyetini haiz silahlı kuruluşları adlandırmak üzere kullanılan DDSA’ların Ortadoğu’nun parçalanan jeopolitiğinde birçok vekalet savaşının da yürütücüsü olduğunu belirten Yeşiltaş ve Duran, kitaptaki makalelerde bu örgütlerin üç farklı seviyede ele alındığını belirtiyorlar: Coğrafi çevre/topraksal genişleme ve yönetme mantığı, örgütsel yapılanma mantığı ve düşünsel tercih-ler/kimlik/savaşma akaidi. DDSA’ları anlamak üzere kavramsal bir çerçeve oluşturmaya itina eden yazılarında Yeşiltaş ve Duran, bir DDSA’nın bir bölgede dini, etnik ve siyasi amaçlarına ulaşabilmek için çok güçlü şiddet içeren melez askeri taktiklere başvuran, hiyerarşik bir organizasyona sahip ve güçlü ideolojik bağlılıklar ile toplumsal rıza üretiminde kendine has yöntemleri ve stratejileri bulunan silahlı grup olarak tanımlanabileceğini ifade ediyorlar. Elbette DDSA dendiğinde terör örgütlerinden milislere, vekil güçlerden isyancılara birbirinden farklı sayabileceğimiz birçok grubu da kas-detmiş oluyoruz.

DEAŞ, Haşdi Şabi, Hizbullah, El Nusra, PYD-YPG, Husiler ve yabancı terörist savaşçılar gibi sık sık uluslararası haber bültenlerine eylemleriyle konu olan aktörlere ilişkin kapsamlı çözümlemelere yer veren kitapta bu grupların mahiyetleri, değişen rolleri ve bölgesel düzene yönelik ortaya çıkardıkları güvenlik riskleri ele alınarak egemenlik, jeopolitik, savaş, teknoloji, çatışma, terörizm, asimetrik savaş, düzensiz savaş, şehir savaşı vb. olgular-daki değişimler de irdeleniyor.

TAŞRADA KÜLTÜR POLİTİKALARI

"Kültürel iktidar"ı alt edebilmek için nasıl bir "kültür politikası" izlenmelidir? Gerek "kültür"ü, gerek "kültürel iktidar"ı, gerekse "kültür politikası" denen şeyi yeterince incelikli bir şekilde tartışmadan yürütülen görüş alışverişlerinde epey eksik noktaların olacağı açıktır. Hem yürütülen tartışmaları anlamak, hem de onlarda eksik kalan, gözden kaçan noktaları görmek için 'kültür', 'iktidar' ve 'politika' çerçevesinde kullanılmaya çalışılan bu kavramları ve aralarındaki kavramsal ilişkileri, yani kavramsal örgüyü çözmek gereklidir.
Yer yer 'medeniyet' ile eşanlamlı kullanılan, yer yer ondan farklı boyutları olduğunun altı çizilen, çoğu kez de ona alternatif olarak öne sürülen 'kültür'ün birçok tarifi olsa da bütün bu tariflerde en temelde onun atfedildiği toplumsal düzene, alana ya da gruba anlam sağlayan ya da bahşeden bir boyutunun olduğu gösterilebilir. Hemence vurgulamak gerekir: Toplumsallık herşeyden önce bir farklılaştırmalar sistemi, ya da daha yerinde bir deyişle farklılaştırıcı bir sistemdir; kültürel işaretler bu farklılıklara değgin olsalar bile tikel bir farklılaşmaya ait bir kültürel işaretin o toplumsallığın genel kültürel kodlamasındaki birliğe olumlu ya da olumsuz bakımlardan bir etkisinin varolduğunu düşünebiliriz. Kültürün genel şekillenişi açısından haddi zatında bu farklılaşmanın olması kaçınılmazdır, karşılıklılık ve farklılık, toplumsallığı kuran simgesel mübadelenin kaçınılmaz bir sonucudur; karşılıklılığın, dolayısıyla farklılığın ortadan kalktığı bir sistemde kültürel sığlık baş gösterir- yığınlaşma, kültürel sığlığın başka bir görünümüdür. Simgesel mübadelede karşımıza çıkan sığlıkların büyük bölümünü de bir 'karşılaşma'nın ürünü saymakta şimdilik bir beis yoktur, ancak bu karşılaşma deyim yerindeyse 'kötü' bir karşılaşmadır; zaten sığlığa yol açan da karşılaşmadaki bu kötülük ya da simgesel körlüktür- 'kötü karşılaşma'daki taraflar simgesel iletişimi başaramamaktadır bir türlü. Bu körlük kısmen tarafların simgesel gözlerinin 'tavuk karası'na tutulmuşluğuna bağlanabilir, diğer taraftan kötü karşılaşmalar, ortamın obskürantist niteliklerinin de bir etkisi olarak ortaya çıkabilir.
Kültürel iktidar deyimi ise sık sık toplumsal düzen, alan ya da gruplardaki kültürel etkileşim ve mübadelelerde hegemonik bir mevkiyi işaret etmek için kullanılmaktadır. Kültürel iktidarın bu tanım vesilesiyle yer yer söz konusu düzen, alan ya da gruplara içkin (immanent) mi yoksa  o düzen, alan ya da grupların berisinde ya da ötesinde yer alan başka bir takım 'güç odakları'nın kontrolünde mi olduğu sorusu da bu bakımdan son derece anlamlı görünmektedir. Eğer sözkonusu iktidar, egemenliğini sürdürdüğü düzen, alan ya da gruba içkin ise bu düzen, alan ya da grup içindeki bir mücadele ya da savaşımla alt edilmesi daha kolay görünür elbette. Oysa hegemonik kültüre karşı madun konumda yer alanların uzun yıllar boyunca verdikleri mücadelelere ya da mübarezelere karşın yine de bir türlü kültürel iktidarı alt edemedikleri de ortadadır. Kültürel madunların anlam ve değerler dünyasını hâlâ hegemonik kültür üreticileri belirliyorsa, ya madunların yürüttükleri mücadele ve mübareze usul ve yordamlarında çoğu kez hesaba katılmayan bir nakısa vardır, ya da hegemonik kültür bizatihi egemen olduğu düzen, alan yada grup içinde üretilmeyen; yani onlara içkin olarak düşünülemeyecek bir mevkiden gelmektedir. Elbette ilk bakışta bu iki şık kadar belirgin bir biçimde görünmeyen bir şık daha vardır ki, bizim benimsemeye daha yakın durduğumuz seçenek budur: Sözü edilen kültürel mücadele ve mübarezelerin usul ve yordamlarında hâlâ etkin değer olarak "kültürel iktidar"ın ölçütleri varittir. Belki daha kesin bir şekilde söylemek gerekirse hegemonya, madunlarını da bir şekilde içerir. Bu madunlar, her nasılsa, hâlâ bu hegemonik kültürün, bu hegemonyayı üreten "rıza"nın bir parçasıdırlar. Hegemonya zaten bu rızayla kurulur.
Bu yüzden bize kalırsa kültürün içkinlik alanlarındaki hegemonik unsurlarla madun unsurların müsademelerinin sonuçları bu bakımdan analize konu edilmeyi bile hak etmemektedir. Çünkü bu tür analizlerde asıl gözden kaçan nokta şudur: Hegemonik kültürün vaz edilişinde, sunumunda her ne kadar bahse mevzu düzen, alan ya da grupta yer edinen birtakım hegemonik unsurlar etkinse de onların etkinliği sadece bir 'pazarlama süreci'nden ibaret kalmaktadır. Bu pazarlama sürecini sekteye uğratmak ya da ele geçirmek hegemonik kültürü bozguna uğratmak anlamına gelmemektedir hiç kuşkusuz. Pazarlananı kimin pazarladığının önemi ortadan kalkmaktadır nihayetinde. Çoğu kez madun kültürün unsurları, hegemonik kültürü pazarlayanlara kin beslerken, pazarlanana da imrenerek bakmaktan geri durmamaktadır. Madun kültür mensuplarının kendi suskunluklarını hegemonik kültür vasıtasıyla gidermeye çalışmalarında ilk bakışta elbette pek bir yanlış bulunmamaktadır; lakin uzun vadede söz almaya başlayan madunların da başlangıçta sahip oldukları anlam ve değerleri de hegemonik kültürün beğenileri doğrultusunda dönüştürdüklerini görmekteyizdir. Sorun, pazarlama süreçlerine ilişkin tartışmaya karşın, 'pazarlanan'a ilişkin tarafların ortaklaşa paylaştığı rızadadır. Bu rızanın oluşumunda pazarlama süreçlerinin önemli derecede etkili olduğu varsayılsa bile bu kısmen latent bir etki olarak da düşünülebilir. Kültürel hegemonyayı ayakta tutanların başında bu hegemonyaya maruz kalanların, ona ister istemez rıza gösterenlerin geldiğini vurgulamak gerekir. Kültürel iktidarın bir tahakküm ilişkisinden çok bir hegemonya ilişkisi vazettiğini, kendisini bu hegemonya aracılığıyla meşrulaştırdığını da bu cümleye eklemeliyiz. Kültürel iktidar eleştirilerinin birçoğu da aynı hegemonyanın üretici etkilerine kapı açmaktadır ve bu sebeple kültürel iktidar işlerliğini ve meşruiyetini koruma fırsatı edinmektedir. "Kültürel iktidarı alt edebilmek için nasıl bir kültür politikası izlenmelidir?" sorusuna açık ve net cevapların bulunamaması, bulunan cevapların çoğunun çetrefilli, zorlu, anlaşılmaz ve anlamsız, hatta uygulanamaz kalışının ya da uygulama aşamasında kolayca ıskartaya çıkarılan cevaplar olmasının bir sebebi de budur.
Bu başarısızlığı çözümleyebilmek için öncelikle "kültür politikası" ibaresinin kültürden çok politikaya ağırlık veren vurgusu göz önünde tutulmalıdır. Bu ibare kültürün politikaya nazaran ikincilleştirilmesinin bir ürünüdür. 'Kültürel iktidar' deyişinde gizil konumda kalan da esasen bu ikincilleştirmedir. Kültürel iktidar, kültürün ikincilleştirilmesinin bir ürünü, hatta bu ikincilleştirme sayesinde mümkün hale gelen bir kavramlaştırmadır. Kültür bu kavramlaştırmada her zaman siyasetin çeperinde, onun çevresinde, belki de doğru söyleyişle taşrasındadır. Bu anlamda günümüzdeki tartışmaların özü, siyasal iktidar ile kültürel iktidar arasında olması umulan simetriye aykırı bir duruma ilişkindir. Siyasal bakımdan kendilerini muktedir konumda bulanlar, muktedir durumda bulundukları alanın taşrasında kalan kültürel alanda rakiplerinin kendilerinin fevkinde bir etkinliğe sahip oluşuna içerlemektedirler. Kültürel alanda yürüttükleri tüm politikaları, bu üstünlüğü aşındırma stratejileri üzerine inşa etmeleri bundandır. Fakat çoğu kez, bu politikalara dayalı ürettikleri kültürelliklerin yetersiz kaldığını da fark etmektedirler. Tartışmaların önemli bir kısmı bu acayipliği çözümlemeye, yani siyasalın taşrasında addedilen kültürün toplumsallık üzerindeki etkisinin siyasal arzuları da belirleyecek ölçülerde kuvvetli oluşuna dairdir. Belediyelerin meslek kursları adı altında geleneksel el sanatlarına verdiği destekten, düzenlenen konferans, panel vb. etkinliklere, müzik, tiyatro, dizi film ve sinema vb. alanlarda ortaya çıkarılan ürünlerden sivil oluşumların kendi inisiyatifleriyle giriştikleri çalışmalara kadar birçok alandaki faaliyetlerin istenen sonuçları bir türlü sağlayamaması aynı yetersizliğin görünümlerine dahildir. Çünkü, doğrudan kültürelliğin kendi biçimlenişi değil, siyasal ile arasındaki bağ, siyasal kâr avcılığı hedeflenmektedir bütün bu faaliyetlerde. Kültürel tekrardır bu bir yerde. Bu yüzden zaten tüketilmiş bir kültürün yeniden üretimi ve tüketiminin ötesine geçilememektedir bir türlü. Siyasal arzular, kendilerini, kültürel süreçlerle yeniden doğrulama, aklama fırsatı edinmektedirler bu faaliyetlerde. Bu ise kültürün politik üreticilerinin kendilerine oy veren tüketicilere karşı taşıdıkları görevin bilinciyle, ellerinden geleni yaptıklarına dair kendilerini müsterih kılmalarından başka bir işe yaramamaktadır. Tartışmalardaki gizli özne, yani kültürel iktidar, bütün bu faaliyetlerden dolayı herhangi bir zarara uğramaktan kurtulmaktadır böylelikle. Bütün bunların neticesinde, kültürün siyasalın taşrasında kaldığı bir önvarsayım olarak korunmaktadır. Siyasetin merkezinde olup da kültürün taşrasına düşmenin acısını yansıtır mezkur tartışmalar.
Kültür politikaları ya da kültürel politikalar denen icrai uygulamaların başarısızlıklarının altında yatanın, siyaset ile kültür arasındaki ilişkilerin yanlış kurgulanması kadar, hali hazırdaki toplumsallıkların bu politikalarda içerilen yanlış konfigürasyonlara verdiği tepkinin değerlendirilmesindeki hatalardan kaynaklandığı da açıktır. Mevcut tartışmaların daha salimen yürümesi için, "merkez-taşra" dikotomilerinin ötesine geçilmesi, kültürlenme süreçleri kadar siyasallaşma süreçlerinin de soykütüklerinin ayrıca irdelenmesi gerekir. (Fayrap, Ocak 2019)

Dedem Korkut'un boy boyladığı soy soyladığıdır, hânım hey!

1970'lerin sonuna dek Anadolu'daki birçok köy ve kasabada uzun kış geceleri yaşlıların çocuklara okuduğu, anlattığı masal, destanların menbaı; Oğuzların tarih sahnesine nasıl çıktıklarına ilişkin mitolojik, epik anlatıların, yani Oğuzname geleneğinin bilinen yedi anlatım şeklinden biri; Oğuz Kağan Destanı ile arasındaki irtibatların ortaya çıkarılmasına ilişkin birçok çalışma yapılan epik destanların kitabı; 11. yüzyıl ila 13. yüzyıllar arasında Anadolu'yu yurt tutmaya başlayan Müslüman Türklerin, Türkmen ve Oğuz boylarının, aşiretlerinin, oymaklarının kollektif bilinçdışına tanıklık eden, onların Anadolu öncesi gazavatlarının, gündelik yaşamlarının, duygu ve düşüncelerinin belgeye dökülmüş hali...

Dede Korkut Oğuznameleri'nin edebi değeri
Modern çağdaki Türkiyat araştırmalarının Korkut Atası sayabileceğimiz Fuat Köprülü'nün deyişiyle "Bütün Türk edebiyatını terazinin bir gözüne, Dede Korkut'u öbür gözüne koysanız; Dede Korkut ağır basar." Nedir öyleyse Dede Korkut Oğuznameleri'nin esrarı peki? Müslümanlığı kabul etmiş Oğuzların 10.-11. yüzyıllarda Doğu Anadolu'da hem kendi aralarında hem henüz Müslüman olmamış Kıpçaklarla hem Trabzon Rumlarıyla hem de Kafkas Gürcüleriyle savaşlarından bize kesitler sunan bu 12 epik hikayenin 15. yüzyıl sonlarında Osmanlılar döneminde Erzurum'da kayda alındığı tahmin ediliyor. Eski nüshaları kayıp olan Dede Korkut Oğuznameleri'nin iki yazma nüshası olduğunu biliyoruz: Biri Vatikan'da, diğeri ise Dresden'de. (Yeri gelmişken, Türklerin en önemli milli destanlarından birini oluşturan bu epik hikayelerin yazmalarının kendi ellerinde değil de Avrupa'da bulunması da yaşadığımız o tarihsel kültürel inkırazın boyutlarını göstermesi bakımından ayrıca üzerinde durulması gerekli bir nokta olarak görünüyor bana.)
Muharrem Ergin, Orhan Şaik Gökyay gibi birçok araştırmacıya göre tarihi bir döneme ait yazılı bir eser olan Dede Korkut Oğuznameleri, sözlü edebiyattan yazılı edebiyata geçiş olarak da görülebilir öte yandan. Bununla birlikte Dede Korkut Oğuznameleri'nin sadece edebi-estetik bakımdan bir değer arz eden metinler toplamı olarak görülmesinin de eksik bir bakış olacağı söylenmelidir.

Dede Korkut'u okuma teknikleri
Dede Korkut Oğuznameleri'ne yönelik filolojik, mitolojik, psikanalitik birçok araştırma yapılabilir; başta Tepegöz, Boğaç Han, Sarı Donlu Selcen Hatun, Deli Dumrul, Basat, Beyrek, Salur Kazan, Banı Çiçek olmak üzere bu 12 epik hikayede bahsedilen kahramanlar ile Grek mitolojisindeki tiplemeler arasındaki benzerlik ve farklılıklar göz önünde tutularak da okunabilir bu Oğuznameler. Yahut Dede Korkut Oğuznameleri'nde aktarılan epik hikayelerin metin içi ilişkileri çözümlenebilir, sözgelimi nice kahramanın baş edemediği Tepegöz'ü niçin Basat'ın tepelemeyi başardığı sorulabilir. Bu soruya "Tepegöz mitik bir varlıktır, bir periden doğmuştur; onunla kahramanlar arasında da sadece Basat'ın mitik bir yanı vardır; Basat'ı çünkü bir aslan büyütmüştür" şeklinde cevaplar üretilebilir.

Dede Korkut kimdi?
İster filolojik, ister edebi, ister mitolojik, ister psikanalitik olsun bütün bu okuma şekillerinde gözden kaçırılmaması gerekli en temel konu bellidir. Bu epik hikayeleri okuyanların da en az onları yazıya geçiren kadar duyarlı ve Dede Korkut'a hürmetkâr olması beklenir. Kimdir bize "yom sunan" bu Dede Korkut? Kendi anlatımıyla "Bayat boyundan bir er... Oğuzun ol kişi temam bilicisi... Oğuz kavminin müşkilini hal eden, o her ne buyursa kabul olunan, sözünün tutulup tamama erdirildiği" ulu bir kişi. Boğaç Han hikayesinde gördüğümüz üzere üstün bir isimlendirme mercii, "yapa yapa yağsa da yaza kalmayan karlar" üzerine türlü hikmet söyleyen, her hikayenin sonunda çıkagelip aynı kalıplarda aynı mahiyette hükümler düzen, "soy soylayan, boy boylayan" bu ulu şahsın anlattığı topluluğun içinde mi dışında mı olduğunu bilmeyiz bile. O mudur bu hikayelerin anlatıcısı, eğer o ise niçin kendinden hep üçüncü şahıs kipinde bahseder? Sorular çoktur, sorulara verilebilecek cevaplar sorulardan daha çoktur, ama hepsinden daha çok olan bir şey daha var: Bu 12 hikayeyi her okumaya giriştiğinizde, hep kendi kendinizi bilmeye can attığınızı fark edersiniz. Beyrek'e "Sen seni bilirsin" diyen çobanların deyişidir dönüp kendinize söylediğiniz.

Gelsin öyleyse Dede Korkut, çalsın sazını, eydi versin okuyucu nam gazi erenlerin başlarına gelenleri:
"Kanı dedügüm yeg erenler
Dünya benüm deyenler
Ecel aldı, yer gizledi
Hangi dünya kime kaldı"

Cins, Ocak 2019