30 Nisan 2019 Salı

Dünyayı aydınlatan adaletin kitabı: Kutadgu Bilig


Sekizinci yüzyılda Müslüman olan Türklerin İslam'a geçişlerinin ardından kaleme alınan eserler arasında günümüze kadar ulaşanlardan en önemlileri içinde sayabileceğimiz türden bir eser, belki Divan-ı Lügat-it Türk ile birlikte en önemlisi Kutadgu Bilig. 11. yüzyılda Balasagunlu Yusuf Has Hacip tarafından yazılan eser, tarihte İtil Bulgar Devleti ile birlikte kurulmuş ilk Müslüman Türk devleti olarak bilinen Karahanlılar'ın Sultanı  Hakan Buğra Han'a sunuldu; karşılığında yazarına Sultan tarafından "has haciplik" görevi tevdi edildi.  88 başlık altında 6 bin 645 beyitlik bir mesnevi olarak kaleme alınmış metnin günümüze gelen ikisi Arapça, biri Uygurca üç nüshası bulunur.
Eserin Kutadgu Bilig ismi uzunca bir süre Türkçe'ye "Mutluluk veren bilgi" olarak tercüme edilmişse de "kut" kelimesi etrafında gelişen son araştırmalarla birlikte bu tercümenin bazı eksikleri de taşıdığı söylenebilir. "Kut" kelimesi, “siyasal iktidar” ve “egemenlik” anlamına olduğu kadar “siyaset bilgisi” anlamını da bir şekilde  işaret eder.
Kutadgu Bilig, bir sultana sunulmasına, ahlaki ve siyasi tavsiyeler içermesine karşın alışılagelmiş bir siyasetname sayılmamalıdır. Onu hem bir siyasetname hem de siyaset felsefesi alanına dahil edilebilecek türden bir eser saymamızda mahsur yoktur. Kutadgu Bilig klasik tarzdaki her iki formu da bünyesinde taşır.

Aklın ve adaletin çoğul söyleşisi
Hem üslubu hem de içeriğiyle son derece özgün yanlar taşıyan eser dört sembol şahıs etrafında kurgulanmış karşılıklı konuşmalarla tertip edilmiştir. Bu dört sembol şahıstan ilki Kün-Togdı (hükümdar), ikincisi, AyToldı (kut), üçüncüsü Öğdülmiş (akıl, ukuş) iken dördüncüsü de Odgurmış (akıbet, münzevi, zahit)'tır. Kün-togdı, yani hükümdar sembolü adaleti temsil ederken Aytoldı, yani kut vezirdir ve saadeti/devleti temsil etme görevini üstlenir. Ögdülmiş, yani akıl da vezirdir ve son olarak Odgurmış kanaatleri ve akıbeti işaret eden sembolik bir şahiyet olarak görünür. Ögdülmiş ve Odgurmış'ın kendilerinin de vezir olmasına karşın Aytoldı'nın oğulları olarak metinde söz aldıklarına dikkat etmek de gerekir. Kitapta bu dört ana karaktere nazaran ayrıca haberci, uşak, mürit gibi ikinci derecedeki karakterler de başka kimi kavramları temsil ederler. Bu anlatım tekniğiyle son derece teatral bir metin olarak düşünebileceğimiz Kutadgu Bilig'in Türkçe'de aruz vezniyle yazılmış ilk metin olduğunu da işaret etmek gerekir.
Dinden felsefeye; eğitim-öğretimden, aile düzeni, ahlak, yasa ve töre bilgisine; devlet, siyaset, orduya; görgü kurallarından, spor, edebiyat, matematik, gökbilim, sağlık, tarım ve hayvancılık, para gibi çok çeşitli konulara kadar ansiklopedik bir eser addebileceğimiz Kutadgu Bilig'in en asli yönü elbette içerdiği bakış açısıdır. İçerdiği bu bakış açısından dolayı Kutadgu Bilig sıradan bir siyasetname gibi okunursa hataya düşülür. O elbette hükümdarların tebalarını yönetirken dikkat etmeleri gereken noktalarla ilgili öneriler ve nasihatler içeren bir nasihatname, iki cihan saadetini elde etmek için izlenmesi gereken kurallar demetini bize sunan bir ahlak kitabı olduğu kadar siyaset felsefesi üstüne bir çalışma olarak da görülebilir.
Bu noktadan itibaren Kutadgu Bilig’in öngördüğü devlet modeline ilişkin farklı tasvirlerde bulunabilir, bu modele farklı isimler takabiliriz; ama şu nokta hiç değişmez: Biz ne ad takarsak takalım Kutadgu Bilig'in öngörddüğü devlet; adaleti esas alan, adaletin yerine getirilmesi için kanunun doğru uygulanmasını (köni törü) öneren, halka karşı himayeci, koruyucu ve merhametli bir devlet modelidir. Yusuf Has Hacib’e göre, “ülkesinde uzun süre hüküm sürmek isteyen hükümdar, kanunu eşit uygulamalı ve halkı korumalıdır. Hükümdar, örf ve kanunlara uyarsa halk da ona itaat eder.”

Adaletin aydınlığı güneşe benzer
Kutadgu Bilig’deki adalet kavrayışını en güzel anlatan sahne belki de hükümdar Kün-Togdı’nın veziri Aytoldı'yı huzuruna çağırdığı o sahnedir. Bu sahnede Kün-Togdı üçayaklı gümüş bir kürsü üzerinde oturmaktadır. Elinde büyük bir bıçak tutmakta, solunda acı bir ot, sağında da şeker bulunmaktadır.  Ay-Toldı, bunun ne anlama geldiğini, hikmetinin ne olduğunu sorar hükümdara.  Kün –Toğdı şu cevabı verir: “Üçayaklı olan her şey doğru ve düz durur. Ben işleri bıçak gibi keser, atarım; hak arayan kimsenin işini uzatmam. Şeker, zulme uğrayarak kapıma gelen ve adaleti bende bulan insan içindir. Zehir gibi acı olan bu Hind otunu zorbalar ve doğruluktan kaçan kimseler içer. Benim sertliğim, kaşlarımın çatıklığı ve bu asık suratım bana gelen zalimler içindir.” Vezir AyToldı, hükümdara adının yüklendiği anlamı sorar. Hükümdarın cevabı adalet ile güneş arasındaki ilişkiyi kuşatır: “Güneşe bak, küçülmez, bütünlüğünü muhafaza eder; parlaklığı hep aynı şekilde kuvvetlidir ve güneş doğar, bu dünya güneş sayesinde aydınlanır; aydınlığını ise bütün halka eriştirir, kendinden hiç bir şey eksilmez ve doğduğunda yere sıcaklık gelir; binlerce rengarenk çiçekler açılır, güneşin burcu ise sabittir. Güneşin burcu 'arslan'dır ve yerinden kımıldamaz.”
Hükümdarın tabiatı doğru olmalı ve hükümdar dürüst hareket etmelidir: “Bak bu üzerinde oturduğum tahtın üçayağı vardır, üçayak üzerinde olan hiçbir şey bir tarafa meyletmez; her üçü düz durdukça, taht sallanmaz. Eğer üç ayaktan biri yana yatarsa, diğer ikisi de kayar ve üzerinde oturan yuvarlanır. Üç ayaklı olan her şey doğru ve düz durur; eğer dört ayak olursa, biri eğri olabilir. Düz olan bir şeyin her tarafı iyidir; her iyinin, dikkat edersen, tavır ve hareketi düzgündür. Hangi şey yana yatarsa, eğri olur; her eğrilikte bir kötülüğün tohumu vardır. Düz olan yana yatarsa duramaz, düşer; hangi şey doğru ise, düşmez, yerinde durur. Bak, benim tabiatım doğrudur; eğer yana doğru eğilirse, kıyamet kopar.” Esasen töre'nin doğru uygulamasının (köni törü) cisimleşmiş hali olarak kavranan adaleti uygulayan kişidir Kutadgu Bilig'in vasfettiği hükümdar.
Kutadgu Bilig'in Müslümanlık öncesi Türk devlet anlayışı kadar antik İran, Çin, Hint, Grek siyaset anlayışlarından da etkilenip etkilenmediği sık sık tartışma konusu edilir. Bütün bu tartışmalara karşın, Balasagunlu Yusuf'un bütün bu etkileri tamamen soğurarak ortaya çok özgün bir metin çıkardığında da hiç kuşku yoktur. (Cins, Nisan 2019)

24 Nisan 2019 Çarşamba

Demokratik düşünce göreci bir felsefeyi gerektirir

1789’daki Fransız Devrimi’nden 20. yüzyıla uzanan 200 yıllık süreçte Avrupa siyasi düşüncesinin vazgeçilmez siyasi ideali olarak görünen demokrasi o süreçte, demokratik ilkeye karşı çıkanlar açısından bile temkinli bir yaklaşımla selamlanması gereken, çıkarcı bir kavramsal bakışla da olsa önemsendiği öne sürülen bir ilkeydi. Birinci Büyük Savaş öncesinde, Avrupa’daki hiçbir önemli devlet adamı ya da siyasi yazar ne bu ideale karşı görüş beyan ediyor ne de doğrudan otokratik düşüncelere katılım ve destek veriyordu. Ancak 20. yüzyılın başlarında vuku bulan Birinci Büyük Savaş’ın bitimine doğru gerçekleşen Ekim devrimiyle sembolize edebileceğimiz Rus komünizmi ile birlikte devletin demokratik idelaine gösterilen bu teveccühün ilkin doğrudan Avrupa’da güven kaybettiğini iddia edebiliriz. 
Hukuki pozitivizm
Hans Kelsen, saf hukuk kuramının mimarı da mimarı olarak bilinir. Hukuku bir bilim kılabilmek için doğal hukuk anlayışlarına karşı pozitif bir hukuk anlayışını benimseyerek geliştirdiği saf hukuk teorisiyle başta normlar hiyerarşisi olmak üzere bugünkü dünyada da sık sık başvurduğumuz birçok kavramın mucidi sayılır. Kelsen, Demokrasi: Doğası ve Değeri adlı kitabında hukuki poiztivizmin bir gereği olarak demokrasi kavramını tartışıyor ve ona yönelik otokratik, totaliter saldırıları da eleştiriyor. Kelsen’e göre, “mutlak gerçek ve değerleri, insan aklına kapalı sayan, yalnız kendi kanaatini değil, fakat başkasının karşıt kanaatini de mümkün olabilirmiş gibi göz önüne almak zorundadır. Bu nedenle demokratik düşünce göreci bir felsefeyi gerektirir.” Hans Kelsen’in hukuki pozitivizminin genelde “hakim güce itaate ve demokrasi düşmanlığına” vardığını iddia edenleri yanılgılarını sergileyen bir kitap olarak da okunabilir kitap. Mutlak gerçek ve değerler var olsa bile onları bilmenin imkansızlığı görüşünden yola çıkan Kelsen, bu sorun etrafında dönemindeki siyasal karşıtlığı da değerlerin insan tarafından bilinebileceği, deneyime aşkın bir mutlak tasavvurunu özünde taşıyan mutlakiyetçi-metafizik otokrasi yanlıları ile demokrasi lehinde bir tavırla değerlerin bilinmesi konusunda kuşkucu, deneyimi aşan bir mutlak düşüncesini reddeden göreci bir tavrı demokrasi yanlısı olarak algılar. 
Kelsen, hukuki pozitivizminin bir sonucu olarak demokrasinin gerçek değerinin toplumsal amaçları insan düşüncesinin belirlediğini, bu toplumsal amaçları gerçekleştirmek üzere mecburen başvurulması gereken zorlamanın ise ancak zorlamaya maruz kalan çoğunluğun rızasıyla mümkün olabileceğini düşünür. O’na kalırsa, “bu zorlama düzeni öyle örgütlenmelidir ki, asla bütünüyle hatalı ve haklardan yoksun olamayacağından, azınlık da her zaman çoğunluk olabilsin.” 

19 Nisan 2019 Cuma

Yeni kurumları keşfetmek zorundayız

20.yüzyıl düşüncesinin belki de en sıra dışı isimler inden biridir Simone Weil. 1909’da Paris’te zengin bir Yahudi ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Weil’in çocukluk dönemlerinden itibaren siyasi faaliyetlerle yakından ilgilendiği biliniyor. Altı yaşındayken Racine’in şiirlerini okuyabiliyordu, 12 yaşındayken ise eski Yunancayı söktü. Lise yıllarında Alain’in öğrencisi oldu ve 1931’de felsefe bölümünü bitirip çeşitli okullarda felsefe öğretmeni olarak görev yapmaya baladı. Rus devrimine gösterdiği ilgiyle sol eğilimli yayın organlarında yazılar yazdı, okul dışı etkinliklere katılıp grev sözcülüğü vb. yakın çevresinden tepki toplayacak faaliyetlerde bulundu. 
1933’te ailesini ikna ederek Rusya’daki Stalinist rejimden kaçan Troçki’nin evlerinde barınmasına olanak sağladı. 1934’te öğretmenlikten istifa ederek işçilerin hayat koşullarını daha yakından gözlemek için madenlerde çalışmaya başladı. Ardından Renault fabrikalarında çalışarak bu gözlemlerine devam etti. 1936’da İspanya İç Savaşı esnasında anarko-sendikalistelere katılarak onların kamp aşçısı oldu. Yaşadığı manevi dönüşümle Katolikliğe geçti. Kendi deyişiyle uzun yıllar yaşadığı fiziksel sıkıntılar, metafizik bir tecrübe yaşamasına ve Tanrı’nın varlığını anlamasına vesile olmuştu. İkinci Büyük Savaş esnasında Alman işgali altındaki Fransa’dan ailesiyle birlikte ayrıldı, Londra’daki Özgür Fransa Grubu’na katıldı, direnişçilerin seslerini duyurma noktasında çeşitli faaliyetlerde bulundu ve en önemli eserlerinden biri sayılan Köksüzleşme’yi yazarken kalp krizi geçirerek vefat etti. 
Weil, özellikle Batı’daki düşünme tarzlarına köklü eleştiriler yöneltmesiyle tanınır. Bir yorumcu onun eserlerinin tamamında, metafiziği ve teolojisindeki arzu bir içsel arınma arzusudur.1930’lar Avrupa’sında bir yanda faşizm ve komünizm ile temsil edilen totaliter rejimler, diğer yanda sözümona özgürlükçülüğü temsil eden, ama üstü örtük bir cehaletten başka bir anlama gelmeyen liberalizmler arasında sıkışıp kalan, ezilen insanlığı o durumdan kurtarmanın yollarını arayan fikri bir çabayı simgelediği söylenebilir Weil’in eserlerinin. 
Ahlak ve siyaset ilişkisi
Türkçeye Orkun Elmacıgil’in çevirdiği Kişi ve Kutsal’da, Simone Weil, hem “kişi” kavramına kapsamlı bir eleştiri getirir, hem de kurumlar, hukuk ve demokratik özgürlüklerle birlikte ve onların ötesinde kendi anlamını, işlevini ve yararını taşıyan ilkeyi soruşturur: “... yaşadığımız bu ‘çağdaş’ hayatın içinde ruhlarımızı adaletsizlik, yalan ve habaset ile bozguna uğratan hataları ortadan kaldırmak üzere yeni kurumları keşfetmek zorundayız.” 1930’lu yılların Avrupa’sındaki habis siyasi gidişatı gören Weil’ın bu teknolojik ve bürokratik mekanikliğe yazdığı eleştiriyi günümüz dünyasında da hâlâ dikkat çekici ve önemli. 
Kişi ve Kutsal, Giorgio Agamben’in deyişiyle “hukuk ve kişi kavramlarının ve insan hakları teorisinde bu iki kavramın birbiriyle ilişkisinin yetersizliğinin” altını çizer. Yine de Agamben’e göre bu kavramları dönüştürmek üzere yazdığı diğer metinlerde kullandığı başka bazı kavramlar, hukuki düzenin içine düşerler. Yine de Agamben için Simone Weil’in düşüncelerinin en ilginç yanı ahlak ve siyaset ilişkisini hâlâ sorgulanabilir kılan bir tecrübi düzeye erişmesidir. 

10 Nisan 2019 Çarşamba

Mahremiyetin dönüşümünü Müslümanca düşünmek

Akıllı makinelerin, yapay zekanın, bilgisayar, cep telefonu, internet ve sosyal medya gibi dijital teknoloji ve iletişim kanallarının yaygınlaşmasıyla birlikte içinde yaşadığımız toplumları kuran ya da belirleyen temel olgunun bir “gözetleme” olduğu ileri sürülebilir. Fransız filozof Michel Foucault’un okullar, hastaneler, hapishaneler, ordu, fabrika vb. kurumlar etrafında modern devleti, modern bireyi ve hatta bütün modernliği bir gözetlenme bilinci, bu gözetim altında disiplinli ve uyumlu bir şekilde çalışan vatandaşı ortaya çıkaran bir panoptikon olarak okuduğunu biliyoruz.
Gözetim altında olmak neredeyse modern olmanın ayırt edici vasfı, ancak günümüzde gözetlemenin panotikona özgü sayabileceğimiz gibi tek boyutlu ve tek merkezli olmadığı da aşikar. Artık gözetleyenlerin bile gözetlenebileceği, çok yönlü, çok merkezli bir “gözetleme” söz konusu. Handiy-se günümüz toplumlarında hep izliyoruz, hem de bizi izleyen birtakım “göz”lere karşı karşı korumasız kalmayı göze alabiliyoruz. Bu durum günümüz toplumları ve bireyleri bakımından mahremiyetin sadece ‘gözetim’ çerçevesinden ele alınmasının mümkün olmayacağı bir durum.
Teşhirin, ifşanın, gündelik hayatı pazarlanan bir ürün haline dönüştürmenin, ölümü bile bir performansa dönüştürmenin yeğlendiği bir çağda mahremiyetin geçirdiği dönüşümleri Müslümanca bir hassasiyetle kavramaya çalışmanın birçok zorluğu da var. Bu zorlukların başında elbette mah-remiyetin sadece yalın kat bir fıkhi kavram ve yine sadece görme-görünmeyle alakalı olmayışı geliyor. Mahremiyetin sadece gözetleme-güvenlik ilişkisi ve ifşa kültürü üzerinden ele alınması yeterli değil, ayrıca tarihsel ve kültürel olarak farklı katmanlarda da tartışılması gerekiyor.
Felsefi şecere
Nazife Şişman’ın derlediği Mahremiyet: Hayatın Sırları ve Sınırları kitabı bugünün sorunları içinden okumaya çalışan yazılardan oluşuyor. Ki-taptaki yazısında Hakan Poyraz, mahremiyeti özgürlükle ilgisi üzerinden okuyor ve onun kavramsal-felsefi bir şeceresini çıkarıyor. Ali Osman Gün-doğan ise dini ve kültürel farklılıkların özel yaşamın ve mahremiyetin çerçevesini belirlemede etkilerini tartışarak mahremiyeti ele alışımıza tarihsel bir vüsat kazandırıyor. Bu noktadan itibaren mahremiyeti sadece toplumsal ve fıkhi bir mesele olarak tartışamayacağımız da ortaya çıkıyor. Onun meta-fizik ve ahlaki bir çerçeve içinde de ele alınması elzem. Ömer Türker’in yazısı ‘haya’ kavramını gündeme getirmesi bakımından bile önemli. Gerçi teknoloji sözkonusu olduğunda ‘ahlaki’ çerçevelerin, ahlakın emir ve yasaklarının etkisi tartışmalı bir konuma dönüşüyor.
Derlemede ayrıca Fatma Tunç Yaşar, Beyza Karakaya, Özgen Felek, Mehmet Anık, Abdullah Kahraman, Fatih Karakaya, Mesut Hazır ile Esra Gültekin’in makaleleri de bulunuyor. Bu makalelerde mahremiyet fıkhi, sosyolojik, iktisadi ve tarihsel bakımlardan detaylı bir biçimde ele alınıyor. Mahremiyet konusuna disiplinlerarası bir bakışı içeren haliyle derleme güncel meseleleri tarihi ıskalamayan bir bakışla ele almamıza da imkan tanı-yor.

3 Nisan 2019 Çarşamba

Fizilalil Kur’an’ın mütercimi anlatıyor

Modern çağı toplumlar ve insanlar arasındaki etkileşimlerin arttığı, hatta hızlandığı bir çağ olarak görmek yanlış olmasa gerektir. Bu etkileşimler içerisinde en önemlisini ise birbirinden farklı diller ile hayatlar, hatta doğrudan dil ile düşünce, dil ile varoluşumuz arasındaki etkileşimlerin temsil ettiği de muhakkaktır. Herhangi bir kültürün ortaya çıkışında dil içindeki gelişmelerin etkisi önemlidir. Bir dilin kendi içinden yapılan edebi, fikri üretimler kadar o dile yabancı addedeceğimiz beşeri tecrübeleri aktarma çabası olarak tercüme hareketlerinin de önemli bir payı vardır kültürün oluşumunda. Bu açıdan kültürlerin ortaya çıkma, gelişme ya da yenilenme sürecinde farklı etkileri özümsemesi anlamına gelir tercüme çabası. Hem farklı, anlaşılması, yorumlanması, karşısında bir konum belirlenmesi gereken durumları bize aktarır tercüme hareketleri; hem de tercüme yoluyla aktarılan düşünce, deneyim ve farklı yaşantıları işleme, dönüştürme, özümseme yolunda yeni bir hareketi, bir üretim sürecini tetikler.
Yaşadığımız hayatların hikayesini konuştuğumuz dillerin hikayesiyle birlikte ele almak, bu yüzden zorunlu olarak içinde hayat sürdüğümüz tarihsel-toplumsal vasatın temel özelliklerini de kavrama yolunda bize önemli tutamaklar sağlayacaktır. 12 Eylül askeri darbesinin ardından Türkiye’nin bir şekilde coğrafyası dışındaki dünyaya da açıldığını görmekteyiz. Türk modernleşmesinin tarihi ve dolayısıyla Cumhuriyet yılları boyunca gerçekleştirilen tercüme hareketlerinin merkezinde Batı dillerinden Türkçeye çevrilen eserler ağırlıklı bir yer edinmiş olsa da bu hareketlerin ortaya çıkardığı fikri verimin ülkenin pek hayrına sonuçlar üretmediği 12 Eylül öncesi yaşanan büyük toplumsal kavgalardan, sağ-sol çatışmalarından anlaşılıyordu. 12 Eylül’den sonra kültürel, toplumsal, tarihsel süreçlerde yaşanan dünya ile entegrasyonda sadece Batı dillerinden değil, yetersiz de olsa dünyanın diğer bölgelerinden, farklı dillerinden yapılan tercümelerin de etkisi arttı. Toplumlar arası etkileşimin giderek hızlandığı bir dönemde bu kabul etsek de etmesek de olağan bir sonuçtu denebilir. Bu süreci daha detaylıca görebilmek için sürecin önemli öznelerinin, diller arası iletişimi sağlayan çevirmenlerin görüşlerine eğilmek bu açıdan ilginç olabilir.
Türkçe dahil dört dil bilen, dört dile hakim bir mütercim Vahdettin İnce. Onu Açık Görüş’te yazdığı yazılardan da yakından biliyor okurları. 1980’lerin sonundan bugüne birçok önemli eseri Arapça, Farsça ve Kürtçeden Türkçeye çeviren İnce kendi hikayesini, kaygılarını, korkularını, endişelerini, imkan ve imkansızlıklarını, mutluluk ve mutsuzluklarını anlatıyor Çevirmen adlı kitabında. Aktardığı olayların evrensel, bölgesel, tarihsel, yerel ve kişisel anlamlarını da yorumlamayı ihmal etmeden Türkçe’ye çevirdiği dört kitap eşliğinde bizi kişisel hikayesinin farklı boyutlarına şahit kılıyor.
Seyyid Kutup’un ünlü tefsiri Fizilalil Kur’an’ın mütercimlerinden biri olan Vahdettin İnce, Tabatabai’nin tefsiri el-Mizan, Molla Barzani’nin Irak’taki mücadelesini ele alan kitabı ve Hasaneyn Heykel’in Hz. Peygamber’i konu edinen kitabı ekseninde içinde yaşadığımız coğrafyanın son yüzyılına dair görüşlerini de bize aktarma fırsatı ediniyor.

1 Nisan 2019 Pazartesi

Tevil tarzlarının tasnifi: Faslu'l Makal ve İbn Rüşd

Ebu Hamid el-Gazzali'nin Tehafüt-el Felasife'sinde İbn Sina özelinde Meşşai felsefeye yönelttiği sert eleştiriler,en genel anlamda felsefeyle ilgilenen Müslümanların kendi uğraşlarına bir meşruiyet zemini aramalarını doğurur. Özellikle mütekellimler tarafından yöneltilen ve doruğuna Gazzali'nin eseriyle ulaşan bu eleştirilere karşı felsefe cephesinden verilebilecek cevapları  içerir Aristoteles'in büyük şarihlerinden olduğu kabul edilegelen İbn Rüşd'ün eseri Faslu'l Makal...

Felsefenin Amacı
Gazali'nin Tehafüt-el Felasife'sine yazdığı ünlü Tehafüt- et Tehafüt'ten ayrı olarak felsefenin İslam dini bakımından konumunu ele aldığı Faslu'l Makal, filozofumuzun Gazali'ye ve felsefi uğraşı eleştiren diğerlerine verdiği bir cevaptır da. Aynı zamanda Maliki bir fakih olması hasebiyle meseleyi ele alırken Kur'an'dan delillere istinat etmeyi de önemseyen İbn Rüşd, felsefeyi Kur'ani deyimler olan 'nazar' ve 'itibar'ı göz önüne alarak felsefenin esas amacının, varlık hakkında esaslı araştırmalarda bulunarak son kertede mevcudatı Allah’ın mevcudiyetine delâleti bakımından değerlendirmek olduğunu kaydeder. Bunu yaparken kimilerinin sapıtmış olması felsefenin geçersizleştirilmesine mazeret teşkil etmez. Pekâlâ kelam, fıkıh, tefsir ve diğer dini ilimlerle uğraşırken de sapıtan, dalalete düşen kimseler de vardır. İbn Rüşd'e göre öyle kimselerin olması bu ilimlerle uğraşmanın yanlışlığına hamledilemez. İbn Rüşd'ün felsefe uğraşının İslam öncesi kültürlerden tevarüsü eleştirilerine verdiği cevap zikredilmeye değecek kadar muhteşemdir: "Bir hıristiyanın bıçağı adam öldürmek için tasarlamış olması onu bizim ekmek kesmek için kullanmamıza engel değildir."
Felsefenin temel amacının dinin amacıyla uygun olması ve felsefe uğraşıyla ilgilenenlerin konumuyla ilgili belirlemelerinin ardından İbn Rüşd eserinde insanları yine Kur'an'a istinat ederek dini ve felsefeyi anlamaları bakımından üç sınıfa ayırır: i) Herhangi bir fikri dinleyerek kabul edenler, ii) O fikri tartışarak kabul edenler, iii) O fikir açık bir burhan ile kanıtlandığı zaman kabul edenler. İbn Rüşd'ün düşüncelerini serimlerken burhani bilgi ile şer'i bilgi zahirde ortaya çıkabilecek çelişkiyi gidermek üzere şer'i bilgide tevile gidilmesini önermesi ilginçtir. Yine de bu tevili gerçekleştirmesi gerekenlere dair de bazı kısıtlamalara giden İbn Rüşd tevil ehliyeti bakımından da insanları üçe ayırır: i) Hitabi kitle, yani genel halk; ii) aklî yetenekleri yerinde olup tartışma becerileri üst düzeyde olanlar, yani Cedeliyyun; ve iii) tevilde kesin bir burhan'a dayananlar, ki Burhaniyyun. İbn Rüşd, ilk grupta olan genel halk kitlelerinin tevile kesinlikle yeltenmemelerini de şart koşar. Cedeliyyun ile Burhaniyyun arasında ise tevil ehliyetine sahip olmaları bakımından İbn Rüşd'ün reyi Burhaniyyun tarafındadır. İbn Rüşd'ün 'tevil'e sık sık başvuran geniş bir kesime işaret etmek üzere kullanılan 'tasavvuf ehl'ini tevil ehliyetine sahipler arasında saymadığına dikkat çekilmeli. Tam da bu noktada, yapılan tevillerin ehil olmayanlara aktarılmasını İbn Rüşd'ün katiyen yasakladığını, çünkü bu durumu onların küfre girmesine vesile olmak, başka insanların küfre düşmesine vesile olmayı da küfür addettiğini hatırlatmalıyız; ki, günümüzde sık sık karşılaştığımız bazı medyatik tartışmalarda tamamen 'işin ehli' olanlarca tartışılması gerekenlerin 'genel halk kitlesi' önünde ulu orta tartışılmasının tehlikelerine işaret edebilelim. İbn Rüşd, sırf bu sebeple Mutezile ve Eşariler'i de eleştirmiştir.

Söylemin Düzeni
İbn Rüşd'ün böylelikle din ve felsefe alanındaki söylemleri (makalat) ve gerek onları kullanan gerekse onların hitap ettiği zümreleri birbirinden ayrıştırarak hem felsefi uğraşa bir meşruiyet zemini tedarik etmeye çalıştığını hem de bu zeminde neyin konuşulup neyin konuşulamayacağına ilişkin bazı standartlar belirlediğini görebiliriz. İbn Rüşd'ün belirlediği standartların çoğuna bugün bile muhtaç olmamız ise elbette kaderin bir cilvesi sayılmalı.

Felsefe ile dini iki 'dost' ya da 'süt kardeş' sayan İbn Rüşd'ün akıl-vahiy, din-bilim, şeriat-hikmet ilişkilerine ilişkin yaptığı değerlendirmeler İslam dünyasında çokça yankı bulmamış olsa da (sadece İbn Teymiyye onun tevil hakkındaki bazı görüşlerini kabul edip genel olarak çokça eleştirmiştir) Endülüs üzerinden Ortaçağ Avrupa'sındaki etkileri kapsamlı ve hatta Aydınlanma çağına dek gelmiştir. Bazı müelliflerin İbn Rüşd'ü Batı Aydınlanması'nın büyükbabası (grand father) saydıklarını bile görürüz. 13. yüzyılda Latin İbn Rüşdçülüğü olarak Hıristiyan Avrupa'da yaygınlaşan görüşlerin birçoğu onun adının sağladığı meşruiyetten istifade etmeye çalışır. Hatta Bruno'nun kendine ait düşünceleri içeren bir risaleyi İbn Rüşd'den tercümeymiş gibi yaydığı bile görülür. Aristoculuğun Avrupa'daki rönesansının iki kolundan biridir İbn Rüşd, diğeri elbette Aquinalı Thomas'tır. (Cins, Mart 2019)