Bu yazı Yarın Dergisi’nin Aralık 2004 tarihli sayısında yayınlanmıştır.
Bu yazı son zamanlarda geliştirilmeye çalışılan AB taraftarı söylemin analizi üzerinden batılılaşma, Avrupalılaşma ve modernleşme kavramlarını ele alıp, bunu İslâmcılık özelinde tartışmaya giriş olarak yazılmıştır. Batılılaşma tartışmasının Türk düşünce hayatı açısından merkezîliği tartışma götürmez. Son birkaç yılda AB tartışmaları çerçevesinde, batılılaşma lügatçesi mevzi kaybetmiştir. Önceleri siyasal bir tartışma olarak ele alınan konu, zamanla ekonomik-pragmatik bir tartışmaya evrildi. Modernleşme, batılılaşma, Türkleşme ve İslâmlaşma ekseninde yapılan bu tartışmaların artık entelektüel merkezi belirlemek bir yana, gülünüp geçilecek bir hâle gelmesi sürecini “bir lügatçenin infazı” olarak adlandırabiliriz. Bu tartışmalar ışığında İslâmcılığın nasıl olup da AB tartışmasını batılılaşmadan ayırarak tartıştığının soykütüğü çıkarılmaya çalışılacak ve İslâmcılık içerisindeki kırılmanın ipuçları yakalanmaya çalışılacak.
I.
Bu çerçevede yukarıdaki izlekler Murat Güzel’in tartışmaya getirdiği açılımlar üzerinden eleştirel bir okumayla, İslâmcı nihilizm analizi ve bunun AB projesine etkileri tartışılacak. Nihayetinde Avrupalılaşma fenomeninin seküler bir messiyanik dil üzerinden teolojik bir algılanmaya evrildiği iddia edilerek, eleştirinin başlangıcının bu tespitle geliştirilebileceği iddia edilecek.
Bu eleştirel okumanın önünü açan önemli düşünme pratiklerinden biri Murat Güzel’in (2003) “Europe Fetişizmi” adlı yazısıdır. Güzel, yazısında, yaşadığımız medeniyet krizini “Europe fetişizmi” olarak adlandırarak, meseleyi tahlil konusunda kullanım değeri ve değişim değeri kavramları arasındaki kopmaya bağlıyor. Bu noktada ilk önemli tespit Evropa’nın Türk düşüncesinde bir”tapınç nesnesi” hâline gelmesinin ikrarıdır.
Güzel, yazısına batılılaşmanın İslâmcı söylem içerisinde üç farklı döneme denk düşen, üç formülasyona işaret ettiğini iddia ederek başlar.
İlk dönem “Frenk mukallitliği” üzerinden üretilen Batı karşıtı pozisyondur. Bu eleştirinin ilkesel olduğunu teslim eden Güzel, bu hâliyle İslâmcılığın fundemantalizm ve mukallitlikten ayrıldığını ve en önemli handikapının ise “Bize-özgü-olan ile herkese-özgü-olan arasındaki teorik-operasyonel ayırımın tözselleştirilmesi” olduğu şeklinde formüle eder. İkinci dönem, MSP-RP özelinde ifadesini bulan “Batının bilim ve teknoloji ile sınırlandırılması, bu bilim ve teknolojinin ülkede yeterince edinilmesiyle birlikte, onun külliyen reddine de mazeret teşkil etmesi”dir. Güzel’e göre bu tepki ‘patolojik’ değil ‘anti-viral’dır. Son aşama ise 28 Şubat sonrası dönemde, AKP’nin siyasal olarak kendisini İslâmcılıktan ötelemesinin aracı olarak gelişen ve batılılaşma kategorisinin suskunlaştırılarak yerine AB taraftarı bir söylemin hakim olmasıdır. Güzel, bu süreci batılılaşma kavramının soykütüğünde şimdiye yerleştirir. Buna göre AKP, “Avrupalılığın/Avrupacılığın kullanım değerine sımsıkı yapışıp ondan politik-pratik açılardan azami ölçülerde istifade etmeye kalkışsa da, bu mefhumların Türk toplumunda kazandığı değişim değerine bel bağlayan gösterişçi ve fetişist bir konuma” geçmeyi tercih etmiştir.
Bu yazı açısından Güzel’in argümanlarına katılarak, Güzel’in özeleştiri söylemine alternatif olarak üretici bir eleştiriyle karşılık verdiğini düşündüğümden, bu kategorileri çoğaltmayı teklif edeceğim. Dolayısıyla tartışmaya Güzel’in kaldığı yerden devam etmeyi tercih ediyorum. Güzel’in okumasına yapılacak en önemli katkı ikinci uğrakla üçüncü uğrak arasındaki geçişin nasıl sağlandığı, bu radikal dönüşümün nasıl becerilebildiğinin cevabını aramaktır. Nasıl olmuştur da batılılaşma konusundaki tavır ani bir kopuşla tam tersi bir noktaya evrilmiştir?
II.
Bu dönüşüme milat olarak verilebilecek olayların başında elbette 28 Şubat gelmekte, bunu Erbakan’ın AİHM’ye başvurusu takip etmektedir. Devamında ise Erbakan ve çevresinin pragmatik AB’ciliğinin içselleştirilmiş bir noktadan yeniden üretimiyle AKP gelmektedir. SP özelinde AB üyeliğinin değişim değerini siyasal kâra havale etmek isteyen zihniyet, AKP’yle beraber bir adım daha öteye gitmiş ve AB’nin kullanım değerinin içselleştirerek radikal bir kopuşa yol açmıştır.
Bu kopuşu açıklamak üzere farklı yaklaşımlar üretilebilir. İslâmcı sermayenin gelişmesinin AB’yle ilişkilerin doğasını zorlaması yahut 28 Şubat döneminin getirdiği baskıların İslâmcıları pratik bir ittifaka zorlaması bunlardan bazıları olabilir. Bir noktaya kadar bunların hepsinin da elbette katkısı vardır. Ancak entelektüel düzeyde İslâmcı aydınların kurucu dinamiklerinden feragat ederek batıcılaşması kolaylıkla açıklanabilecek gibi değildir. Tam da burada dikkat çekmeye çalıştığım nokta Murat Güzel’in eksik bıraktığı bir tespitle başlıyor. Güzel, medeniyet/kültür ayrımını birinci durak, batıcılığın işlevsel olarak kullanıp sonra bundan vazgeçmeyi ikinci uğrak, batılılaşmanın içselleştirilmesini ise üçüncü durak olarak alıyor. Oysa ikinci uğrakla üçüncü uğrak arasında koskoca bir “80′li yıllar İslâmcılığı” durmaktadır. İster bir geçiş aşaması, ister başka bir uğrak olarak algılayalım, kopuşun gerçekleştiği bu nokta meselenin özünü oluşturur.
80′li yıllar İslâmcılığının entelektüel serencamı bize aradığımız cevabı verme potansiyelini ihtiva eder . Bu noktada önemli olan İslâmcı aydınların ne dediği değil, İslâmcı kitlelerce nasıl algılandıkları, İslâmcı kuşağın popüler muhayyilesinde nasıl bir imgeye sahip olduklarıdır.
Bu dönemin özellikleri farklı İslâmcı pozisyonlara göre değişse de, nihayetinde ortak bir İslâmcı dil oluşmuştur.
Bu dilin ilk önemli özelliği muhtedi entelektüel avına çıkmasıdır. Avrupalı bazı entelektüellerin Müslüman olduğu şayialarının ortalığı kaplamasıyla başlayıp, Kaptan Kusto’nun Müslüman olmasından Puşkin’in şahadet getirerek ölmesine, Neil Armstrong’un uzayda ezan sesi duymasından Heidegger’in sufiliğine, Cengiz Çandar’ın İslâmcılığından, Prens Charles’ın kripto Müslümanlığına kadar çeşitli avamî veya havasî örnekler verilebilir.
Bu muhtedi keşfi modasını ise batılı yazarlar arasında mistik eğilimleri olanların ya da eleştirileri İslâmcılığın işine gelenlerin çevrilmesi furyası izlemiştir. Bu yazarların en önemli ortak özelliği ise batıyı medeniyet perspektifinden eleştirmeleridir. Bunu takiben İslâmcı yayın piyasasında alternatif Çin tıbbından, kozmoloji öğretilerine, okulsuz toplumdan anti-psikiyatriye, varoluşçuluktan Rus edebiyatına kadar batı dışı sayılan tüm imkânların harekete geçirilmesi takip etti. Bu yazarların da batıda bir şekilde beat kuşağı ya da türevleri olması adeta İslâmcı bir hippilik kurumunu oluşturmuştur. Bu çevirilere paralel olarak yerli yazarların teknik/medeniyet ayrımını radikal reddi, İslâmcı kuşakların zihninde farklı bir dünya ve soyut bir medeniyet tasavvuruna yol açarak daha önceki batılılaşma tartışmalarının kökten eleştirisine zemin hazırlamıştır.
Müslümanlar artık teknik/medeniyet ayrımına son vermeye karar vermiş, tekno-pagan medeniyeti tamamen yok etmeden farklı bir dünya imkanının olmadığına kanaat getirmişlerdi. Siyasal ya da dini bir devrim değil hayatın tüm alanını kuşatan çevreci estetik ilh. devrimler de gerekiyordu. Bu yaklaşımın en önemli etkisi Güzel’in bahsettiği her iki uğrağın da geri dönülemez bir şekilde tarihe gömüldüğü fikrini oluşturarak, tabiri caizse ortalığı bu görüşlerden temizlemesiydi.
Bu radikal eleştiri pratiği, zorunlu olarak iyi veya kötü olmaktan ziyade ürettiği dinamik açısından önemlidir.
Burada oldukça üretken bir eleştiri geleneği imkanı ortaya çıkmasına rağmen, bu imkan kuvveden fiile geçirilemediği oranda İslâmcılık nihilizme doğru yelken açmıştır. Değerlendirilemeyen imkanın ürettiği hınç duygusu, imkanı tersine çevirerek İslâmcılığın entelektüel dönüşümünün motoru olmuştur.
Bu imkanın üretken bir pozisyondan nihilizme sürüklendiğini görmek içinse siyasal yenilginin gerçekleşmesini beklemek gerekti. İşte benim ara uğrak dediğim şey, İslâmcı düşünce içerisinde ortaya çıkan, teknik ve medeniyetin birbirinden ayrılamaz, birbirinin mütemmim cüzü olduğu varsayımına dayalı bütüncül bir medeniyet eleştirisidir. Çeşitli dergilerin yayınevlerinin bu konuda binlerce metni birbiri ardına yayınlaması, post yapısalcı eleştirinin, “değişim değeri” cazibesinin bir süre sonra “kullanım değerini” de dayatmasıyla, İslâmcıları post-modernleştirmesi İslâmcı nihilizme zemin hazırladı. 80′lerin sonunda başlayan ve hâlâ devam eden bu entelektüel kriz aşılmadan da İslâmcılığın kendisini toparlaması pek mümkün görünmemektedir.
Peki İslâmcı nihilizmden AB’ci pragmatik bir siyasal tavır nasıl türemiştir? Bu noktada bu nihilizmin zorunlu olarak AB’ci bir yaklaşıma yol açtığını değil, bu dinamiğin sınıfsal değişim ve siyasal yenilgiyle birleştiği momentin bu neticeye yol açtığını iddia ediyorum.
Toptancı ve oldukça soyut bir medeniyet ve dünya tasavvuruna sahip sistemci bir yaklaşımın getirdiği ilk eleştiri siyasal/kültürel İslâm kategorilerinin işlevselliği ve bunun siyasal sonuçlarının ciddiye alınmaması olarak anılabilir. İkincil olarak da teolojik vurgunun artması görülebilir. Toptancı eleştiriyi sahiplenmeyen kesimlerin gerek anti-entelektüel gerekse de eylemci olarak eleştirilmesi, entelektüalizmin kutsanması, hasırlarda oturup anti-psikiyatriyle iştigal neticesinde artık “dünya müziği” tadında bir çeşni malzemesi olan çeşitli elit sufi tavırların genelleşmesi, bu teolojik yaklaşımın bir yanını oluştururken, diğer yanını ise selefiliğin siyasal alanı teolojik dil üzerinden tüketmesi oluşturur.
Toptancı yaklaşımın en temel sorunu kültür/medeniyet ayrımının siyasal yüklemlerini gözden kaçırması, İslâmcılığın anti-viral reflekslerini tutarlılık adına göz ardı etmesidir.
Sonuç olarak “öze dönüş” hareketindeki “öz”, İslâmcılığın anladığı tarihsel toplumsal “öz” olarak değil de batı dillerinde eleştirilen “öz” (essence) olarak anlaşılmış, İslâmcılığın siyasî pratiğindeki “öz”ün işlevselliği ve tarihselliği gözden kaçırılmıştır. Güzel’in bahsettiği şekliyle bir tözselleştirmenin artık teorik olarak “şık” durmaması, onun eleştirel bir yeniden okunmasından ziyade tamamıyla reddedilmesine yol açmıştır.
Güzel’in bahsettiği ikinci uğrağın tasfiyesi ise, bu uğrağın metaforu olan “ağır sanayi hamlesi”nin kalkınma söyleminin eleştirisi dolayımıyla gerçekleştirilmiştir. Buna göre “ağır sanayi hamlesi” modernisttir ve batılı modernizmin tüm zaaflarını içerir. Dolayısıyla bu yaklaşıma, kalkınmacılığın ilerlemeci ihtirası ve doğayı kontrol etme arzusunu simgelediği gibi eleştiriler yöneltilmiş, bir anlamıyla çevrecilik İslâmîleştirilmiştir. Bu eleştirilerle ikinci uğrak da tüketilmiş, bu uğrağın siyasal muhayyilesi infaz edilmiş, bu söylemler çocuksulaştırılarak, bu yok-projelerin dinamizmi mahkum edilmiş, projelerin proje olarak anlam-kurucu özelliği ortadan kaldırılmıştır.
Nihayetinde elimizde kalan ikinci uğrak da gerek diyalog söylemleri ve gerekse de relativist çoğulcu yaklaşımlarla aşındırılmış ve işlevsizleştirilmiştir. İslâmcılığın siyasal kiplerinin de bu tasfiyede yerini almasıyla, elimizde ne “ağır sanayi hamlesi” ne “adil düzen” ne de bir ufuk olarak “devrim” kalmıştır. Geride kalansa siyasal boyutları hadım edilmiş, tarihsiz, soyut ve toptancı bir “medeniyet” projesidir. Bu tavır bazen sufi, bazen çocuksu bir çoğulculuk, bazen de “hurafe” savunusu şeklinde ortaya çıkmıştır. Bunları bir araya getiren şey ise bütüncül-soyut bir medeniyet savunusu adına İslâmcılığın siyasallığının reddidir.
Böylesi bir mükemmellik iddiası içersinde, hâli hazırdaki siyasal projelerin naif bulunarak çöpe atılmasının neticesi pragmatik anlamda kurucu bir siyasal hedeften mahrumiyete yol açmıştır. İşte 28 Şubat döneminde baskı döneminin getirdiği kısıtlamalarla İslâmcı nihilizmin birleştiği bu moment Güzel’in bahsettiği üçüncü uğrağa zemin olmuştur.
Dünyanın en makbul projesi olmasa da “adil düzen” ya da “devrim ideali” proje olma hasletleriyle, İslâmcı kitlelerin pozisyonlarına bir anlam vererek onları bu nihilist noktadan alıkoyan en önemli faktör işlevini görüyordu. Bu projelerin siyasal ve entelektüel darbe yemesiyle birlikte dağılmasının getirdiği anlam krizi, İslâmcı kitlelerde ani bir demokratlaşma, muhafazakarlaşma ve nihayetinde AB’ci olma şeklinde kendisini göstermiştir. Yani anlam üretme çabasının getirdiği bir dağılma süreci.
İslâmcı kesimin bu nihilist travmayı tam olarak atlattığı söylenemez. Sadece bu krize verilmiş çeşitli cevaplardan, kurtulma ümidinin hâlâ yaşadığına şahitlik edebiliyoruz. Bu krizden kurtulmak için üretilen muhtelif cevaplardan bahsedebiliriz. İslâmcılığın farklı bir siyasallık dolayımıyla yeniden üretilmesini amaçlayan İsmet Özel’in “Türkçü” projesi ve yerlici-üçüncü dünya İslâmcılığı İslâmcılığın restorasyonu olarak görülebilirken, AKP’nin AB’ciliği ve Fettullah Gülen çevresinin Amerikancılığı aynı krize verilen ve nihilist krizin sürekliliğini üreten konformist pozisyonlar olarak görülebilir.
Nihayetinde nihilist krizden kurtulmanın gerici ve özür dileyici biçimleri krizi teolojik bir siyasal kurgu üzerinden yeniden üretmekten başka bir şey yapamıyorlar. Bu da kullanım değeri-değişim değeri diyalektiği neticesinde kullanım ilişkilerini özselleştirerek bu projelerin içselleştirilmesine yol açmış ve İslâmcılığın sınırlarının da yeniden çizilmesine yol açmıştır.
III.
Baştaki konuya geri dönersek esas sorun, AB savunusunun, özelde AKP ve genelde diğer İslâmcı pozisyonlar tarafından nasıl bir dille ifade edildiğidir? AB yanlısı İslâmcı/eski-İslâmcı literatürde ‘Evropa fetişizmi’ nasıl bir üslupla kendisini ifade etmektedir?
Yukarıda tartıştığımız siyasal dilin teolojikleşmesi, Evropa fetişizminin tapınç nesnesi hâline gelmesi neticesinde, AB’nin meşruiyeti seküler-messiyanik bir dille telaffuz edilmektedir. Lafzî anlamda messiyanizm (mehdicilik formunda) dışında, metaforik anlamda messiyanizmin gerekli tüm özelliklerinin seküler formlarda siyasal arenada arz-ı endam etmesi bu tespite zemin hazırlamıştır. Tam bu yüzden, messiyanik bir ikonografinin tüm teleolojik argümanlarını kuşatan bir dille AB meselesinin tartışılması, literal bir mehdilik tartışmasının çok ötesinde bir patolojinin semptomu olarak görülmelidir.
Messiyanik dilin ilk özelliği tüm meselelerin çözümünü olağanüstü bir “olaya” bağlamasıdır. AB’ye girince her şeyin düzeleceği, işsizliğin çözüleceği, sağlık hizmetlerinin artacağı, tarımın gelişeceği, insan hakları ihlallerinin olmayacağı ilh. iddiaları messiyanizmin dahi sınırlarını zorlamakta ve Noel Baba için istek listesi hazırlamayla tuzcu babadan kısmet beklemek arasında gidip gelen bir patolojiyi barındırmaktadır. Bu talepler dizisi hiçbir aklı selimle açıklanamayacak bir saçmalıkla ele alınmakta ve oldukça ciddi şekilde tartışılmaktadır. Turşulardaki hıyar boylarına standart getirilmesinden, simitçilerin bir örnek giydirilmesine kadar hemen her alanda bir “Avrupa standardı” dili tartışmalara egemen olmaktadır.
AB’nin bu kadar irrasyonel bir dil üzerinden tartışılması, AB’yi adeta messiyanik bir konuma yüceltmektedir. Toplum artık halaskâr olarak AB’yi beklerken, her şey AB’ye göre takvime bağlanmakta, muhtemel gelişmeler ve riskler AB sonrasına ertelenmektedir. AB bir siyasal sorun olmaktan çıkmakta, adeta iman edilmesi gereken bir kurucu ahlakî ilke hâline gelmektedir. Zina tartışmasında da görüldüğü üzere, artık tarafların gerçekten ne düşündüğü değil, AB’nin bu konuda ne düşündüğü başat mesele durumuna gelmektedir. Dolayısıyla AB değer yaratıcı metafizik bir ilke hâline gelmekte, iyi ve kötünün geçerli tek ölçütü olmaktadır. AB, adeta nomosun kaynağı haline gelmekte, böylelikle bizatihi değer yaratıcı değer olarak işlevlenmektedir. Bu sonuçta nomosu siyasal zemininden koparıp, teolojik bir argümana kurban etmektedir.
Messiyanik dilin AB söyleminde işgal ettiği pozisyon bununla da kalmamaktadır. Mesih’in önemli özelliklerinden biri, geldiğinde varolan tüm şeriatları kaldırıp kendi şeriatını ikame etmesidir. Mesih’in şeriatı son şeriat olacağından, tüm sair şeriatlar da zail olacaktır. AB standartları üzerinden yapılan düzenlemeler de Türkiye’nin hâli hazırdaki yapılarının yeni gelen şeriatla yer değiştirmesini ve ona göre düzenlenmesini gerektirmektedir. Toprak mülkiyetindeki kanunî sınırlamaların AB standartlarına göre değiştirilmesi, tütün, şeker gibi sektörlerin buna göre yeniden düzenlenmesi hep yeni şeriatın sorgusuz kabulünün bir neticesidir. Eski düzen zail olmaktadır.
AB’nin messiyanik dili şu ana kadar yapısal olarak “biz”i var kılan ne varsa onu yok etmekte ve kendi şeriatını bize dayatmakta, kendisine iman etmeyeni de tekfir etmektedir.
AB standartlarına göre toplumun yeniden düzenlenmesi, daha kendisi gelmeden nomosu/şeriatı gelen ve gelmesi her an beklenen Mesih için mekânın hazırlanması çabalarına benzemektedir. Ne de olsa Mesih aniden gelebilir. Mesele, ona şartları hazırlayarak gelmesini garanti altına almaktır. İşte tüm bu teolojik argümanların her yanı kaplaması, teolojinin egemenliğinin her yana sirayeti, başka düşünce ve alternatif nomos imkânlarını da güdükleştirmektedir. AB artık messiyanik beklentinin Türkiye versiyonu olarak kendisini dayatmaktadır.
IV
İslâmcılığın nihilist krizden kurtulmasının muhtemel cevaplarından biri olarak okunabilecek olan AB’cilik, bu noktadan sonra ancak siyasal müdahalelerle kendisine gelebilir. Bunların da yavaş yavaş ortaya çıktığını görmekteyiz. İlginç bir şekilde AKP’nin sinik-messiyanik Evropa fetişizmi Avrupa kimliğinin de sınırlarını çizmeye başlıyor. İngiltere’de Salman Rüşti’yi protesto gösterileri, Müslümanların İngiltere’de ancak “göçmen” olabileceği gerçeğini göstermişti. Bu gerçek en yetkili ağızlardan ifade edilmiş ve İngiliz kimliğinin Müslümanlığa yer bırakmadığı ifade edilerek İngiliz kimliğinin sınırlarını tayin edilmişti. 11 Eylül sonrası Amerika’nın tavrını, yapısal olarak 11 Eylül vakasıyla ilişkilendirenler, bu tartışmaları es geçmeyi tercih etmiştir.
Şimdi İngiltere ve Amerika örneklerine bir de Hollanda’nın eklenmesi Mesih hakkındaki ümitleri AB’ciler açısından bir parça akamete uğratmaktadır. Hollanda’da ırkçı siyasi lider Pim Fortuyn’un öldürülmesinin faturasının Müslümanlara çıkarılmasını, bunu takiben Müslümanların çeşitli saldırılara maruz kalmasını ve fakat failin hayvan hakları savunucusu çıkmasıyla ortalığın sakinleşmesi takip etmiştir. Oysa geçtiğimiz günlerde Theo Van Gogh’un öldürülmesi aynı sükunetle karşılanmadı. Fortuyn’un öldürülmesi neticesinde hayvan hakları derneklerini basmayanlar, Van Gogh’un öldürülmesini müteakip Müslümanlara ait yüzlerce ev, işyeri ve kurumu tahrip ettiler. Avrupa’nın tarihsel olarak hoşgörüsüne övgüler düzülen bu ülkesinde, Müslümanların böyle bir şiddete hedef olması basitçe 11 Eylül cinnetiyle açıklanamaz. Bunu, bir de tüm Avrupa’ya yayılan başörtüsü sorununun takip etmesi, İslâmcılığın hâlâ ABcilikle işbirliğine gitmekle yaşadığı anlam krizinden çıkamayacağının en somut kanıtıdır.
Dipnotlar:
1. Asıl ilginç olan AB tartışmasının batılılaşma tartışmasından kopartılmasıyla ekonomik-pragmatik bir soruna dönüşmesi sürecinin bir medeniyet projesi olarak AB’nin ve Batıcılığın topyekün kabulüyle beraber gitmesidir. Batılılaşma tartışmasının İslamcılık söyleminde evrilmesi ve AKP özelinde siyasal iddialarından soyundurulmasının ayrıntılı bir analizi için bkz. Yılmaz, 2004. Bahsi geçen kategorilerin kurucu fonksiyonlarının erozyonu ve bir lügatçenin infazı olarak AB tartışması için bkz. Yılmaz, 2002. Yazıya katkılarından dolayı Cemalettin Haşimi’ye teşekkür ediyorum.
2. Yazının devamında Güzel’in “Europe” adlandırması yerine “Evropa” isimlendirmesini, aynı anlamı muhafaza ederek kullanmayı tercih ediyorum. Popüler muhayyilemizde Evropa kelimesinin derin ve bir o kadar da ironik çağrışımları olduğu göz önüne alınmalıdır.
3. Avrupalılaşmanın teolojik bir messiyanik üslupla meşrulaştırılması “tapınç nesnesi” ibaresinin isabetine delalet eder.
4. Seksenli yıllardan kastım takvimsel bir ayrım değildir. Buna yetmişlerin sonunda doksanların ilk yarısı da dahil edilebilir.
Kaynaklar:
Yılmaz, Nuh, “AB ve Batılılaşma: Bir Lügatçenin İnfazı” Tezkire, sayı 27-28, Temmuz-Ekim 2002.
Yılmaz, Nuh, “AKP, İslamcılık, Batılılaşma” Modern Türkiye’de Düşünce Tarihi, Cilt 6.
Güzel, Murat, “Türk Düşüncesinde Europe Fetişizmi”, Tezkire, sayı 29, Kasım-Aralık 2003.
NUH YILMAZ
