DEĞİŞEN GELENEĞE MUHATAP OLMAK: ELIOT, GADAMER VE GELENEK SORUSU

Tarihsel ve sosyolojik bakımdan geleneği gündelik hayat pratiklerinin deveran ettiği, geçmişi de bir şekilde içinde barındıran, o geleneğe mensup hemen herkesin ortaklaşa paylaştığı tüm alışkanlık, değer ve tasavvurlar bütünü olarak niteleyebiliriz. Kültürel, estetik, tarihsel, kurumsal, iktisadi vb.  gündelik hayat pratiklerine ilişkin de içerimleri bulunan gelenek çoğu kez geçmişin şimdide süregelen, geçmişin şimdideki uzantısı olarak niteleyebileceğimiz özelliklerin tamamıdır. Geçmiş ile şimdi arasında ister kopukluk ister devamlılık varsayılsın; geçmişin kendisi değilse bile gölgesi, tortusu, kalıntısı bir şekilde şimdide de var olmayı sürdürür. Geçmişten tamamen kopulmuş olduğu varsayılsa bile bunun ancak teoride mümkün olacağı izahtan varestedir. Geçmişin bir şekilde şimdimizi etkilediği ve hatta geçmişten tümüyle kopma iradesini bile söz konusu geçmişin doğurduğu kabul edilmelidir.

Çoğu kez, geçmiş ile şimdi arasında bir kopukluk varsayılması durumunda gelenek dediğimiz ve bu geleneğe mensup kişilerin paylaştığı gündelik alışkanlık, değer ve tasavvurların geçmişte olduğu şekliyle şimdide de devam etmediği, yerlerini başka alışkanlık, değer ve tasavvurlara bıraktığı düşünülür. Öyle olsa bile bu “yeni” değer ve tasavvurların beşerî hayatta “eski” ve geçmişe, yani bir yerde geçmiş, hükmünü yitirmiş addedilen geleneğe ait olduğu varsayılan değer ve tasavvurlardan büsbütün kopuk, onlarla ilişkisiz, onlara zıt davranış örüntülerine yol açtığını düşünmek hatalı olacaktır. Esasen geçmiş ile şimdi arasında böylesi bir “kopukluk” varsayan bakış açılarının hem geçmişi hem de şimdiyi statik, sabit, içeriği kolayca değişmeyen bir form olarak düşündüklerini de ileri sürebiliriz. Oysa tarihyazımı pratiklerinden ve tartışmalarından biliyoruz ki, res gestae olarak geçmiş de şimdi gibidir. Sürekli yeniden yazılır, şimdiki bakış açılarının, anlamlandırma ve yorumlamaların etkisiyle geçmişte yaşandığı düşünülen olay, bu olayın ortaya çıktığı mekân, bu olayın saikleri arasında olduğuna inandığımız özne, nesne ve eylemlerin de sürekli yeniden üretildiğini görürüz. Geçmiş şimdiyi belirlediği gibi şimdinin de geçmişte nelerin önemsenmesi gerektiğine, dolayısıyla neyin geçmiş addedilmesi gerektiğine ilişkin sürekli çaba sarf ettiğini görürüz.

Bu sebeple geçip giden zamanı bir şekilde ayırt edip tasnif etmeye, adlandırmaya, ya da daha iyi bir deyişle etiketlendirmeye ilişkin kullandığımız geçmiş ve şimdi kategorileri katı ve kompakt, sabit, değişmez olmasa gerektir. Hatta bireysel planda, yani bir insanın kendi hayat sürecine ilişkin anılarını hatırlayış biçiminde bile bunu gözlemlemek mümkündür. Toplulukların kendi geçmişlerini hatırlayış biçimlerinde de benzeri silme/yazma, geçmişin aynasında bulunduğu “şimdi”yi ve kendini anlama, anlamlandırma, biçimlendirme, yeniden biçimlendirme, dönüştürme, yorumlama, yeniden yorumlama teknikleri olduğu rahatlıkla öne sürülebilir. Sözgelimi unutma ve hatırlamayı bir bahçeyi düzenleyen bahçıvanın yaptığı işe benzeten Fransız antropolog Mark Augé bu eylemleri bir bahçıvanın uğraştığı bahçeyi düzenlerken gerçekleştirdiği “ayıklama” ve “budama” eylemleriyle benzeştirir. Augé’ye göre bize kötü yaşantılarımızı hatırlatan bazı anılardan, yani bitkilerden hemence kurtulmamız gerekir diğer bitkilerin (anıların) boy atıp gelişmesi ve hatta çiçek açabilmesi için (Augé, 2019). Kişisel geçmişlerimize ilişkin benimsediğimiz “ayıklama” ve “budama” işlemlerinin benzerlerini toplumsal hayata da uyarlamak mümkündür. Tarihyazımı çabasında olup biten esasen tamamen budur. Toplumsal planda da tarihçilikler ve tarihyazımları bize geçmişi hatırlattıkları kadar da onun önemlice bir bölümünü de unuttururlar ya da unutturmaya çalışırlar. Bugünümüzü haklılaştıran geçmişler oluşturma çabasıdır tarihyazımsal yorumlar çoğu kez. Gelenek sorusu da benzer bir mitolojileştirme işlemine tabi kılınır. Günümüze müteallik nesne, özne, olay ve davranışlara ilişkin geçmişe doğru çıkartılan soykütükleriyle oluşturulan gelenek, eninde sonunda bir akli icattır. Aydınlanma döneminde yaygınlaşmış akıl ile geleneği birbirine zıt düşünmeye dayalı yaklaşımların tersine aklın gelenekte, geleneğin akılda belli bir payı olduğu, hatta aklın geleneğe içkin bir biçimde onun kendini eleştirebilme kapasitesini temsil ettiği bile varsayılabilir Alman felsefi hermenötikçi Hans Georg Gadamer’in konu hakkında söylediklerine yaslanarak bu sebeple.

Bu yazıda gelenek sorununu İngiliz şair-eleştirmen T. S. Eliot’ın edebi bakımdan çokça tartışılan Gelenek ve Bireysel Yetenek yazısını baz alarak Gadamer’in geleneği değerlendirme biçimleriyle birlikte düşünmeye çaba sarf edeceğiz. Yazımızın ilk bölümünde Eliot’ın gelenek anlayışını belirginleştirirken ikinci bölümde de Gadamer’in konuya dair söylediklerini tartışacağız. Gadamer’in yorumlama süreçlerinin edebi gelenekte nasıl işlediğini tartışmaya dönük yaklaşımımızı nihayetinde İngiliz Marksist eleştirmen Terry Eagleton’ın Eliot ve Gadamer’in gelenek anlayışlarını Walter Benjamin’in doktora tezi Alman Yas Oyununun Kökeni adlı eserinde geliştirdiği tutumla mukayesesine değinerek bir sonuca ulaştırmaya çalışacağız.

Şiir ve Edebi Gelenek Sorunu

İngiliz şair ve eleştirmen T. S. Eliot, 1919’da yayınlanan ünlü Gelenek ve Bireysel Yetenek (*) adlı yazısında edebi anlamda bir edibin (edibin, yani şair, yazar ya da eleştirmenin; ancak Eliot yazısında genelde şairler üstünde durur, çıkarımlarını onlar aracılığıyla açıklar) geniş bir anlama ve öneme sahip olan geleneği devralmasının pek o kadar kolay olmayacağını iddia eder. Öncelikle edebi anlamda geleneğin nasıl algılanması gerektiğine yoğunlaşan Eliot’a göre “eğer geleneği ve mirası devralma biçimi yalnızca bizden hemen önceki kuşağı ve onun başarılarını kör veya ürkek bir bağlılıkla takip etmekten ibaretse, ‘gelenek’ denen şeyden mutlak suretle sakınılmalıdır”, çünkü günübirlik pek çok edebi akım çok kısa bir zaman içinde ortadan çekilir, yerini başka bir akıma bırakır. Böylesi durumlarda Eliot için “yenilemek yinelemeden yeğdir.” Gelenek bu sebeple bir önceki kuşağı, bu kuşağın başarılarını takip etmek anlamına gelmez Eliot’ta. Böylelikle geleneğin basit bir önceki kuşak ya da ‘moda’ takipçiliği olarak algılanmasının önüne geçmeye çalışan Eliot, bir şairi överken genelde eleştirmenlerin o şairin eserinin “hiç kimseye benzemeyen yönleri üstünde durma” eğilimlerini de “önyargı” olarak niteler. Oysa Eliot için bu önyargı olmaksızın bakılırsa bir şairin sadece en iyi yönlerinin değil, aynı zamanda “en özgün yönlerinin ölü şairlerin ve atalarının ölümsüzlüklerinin en güçlü biçimde öne çıktığı yerlerde olduğu” da fark edilebilir. Özgünlük ve başkasına benzemezlik ile “ölü şair ve ataların öne çıktığı yönler” arasında Eliot tarafından kurulan bu garip ve paradoksal özdeşlik ilgi çekicidir esasen. Eliot, bu özdeşliği içsel bir çatışmaya tabi olmayan bir özdeşlik olarak kurmaz elbette yazısında. Bir şiirde ya da sanat eserinde özgünlük olarak anlaşılanın “ölü şair ve ataların güçlü bir biçimde öne çıktığı yerler” olarak ortaya çıkması bir paradoks değildir Eliot’a kalırsa, aksine özgün bir eserin özgünlüğü en çok bu noktaya dayanır; Eliot bu noktayı sanatın (şiirin ve elbette şairin) kişiye dayalı olmayan taraflarını tartışırken vurgular. Eliot bu sebeple şairde/sanatçıdaki duyarlılığın aşırı keskin ve “baskın” olduğu “gençlik dönemleri”ni değil, “olgunluk dönemleri”ni kastettiğini de sarahaten belirtir. Şairin sanatın asla ilerlemediğinin, ama sanatın malzemesinin de asla aynı kalmadığının farkında olmak zorunda olduğunu vurgulayan Eliot, onun aynı zamanda ana akımın da çok iyi bir şekilde bilince varmasının gerekliliğine işaret eder. Eliot’a kalırsa ana akım en seçkin şöhretlerin arasından da geçmez. Bu anlamda Eliot, “şair kendisini sürekli olarak daha değerli bir şeyin ellerine bırakır. Sanatçının ilerleyişi aralıksız bir kendinden vazgeçiştir, kişiliğin aralıksız olarak tükenişidir” demeyi ihmal etmez. Bu kişilik yitimi yoluyla sanat Eliot için bilimin durduğu konuma yaklaşır.

Bu minvalde gelenekle (ana akımla) temasın, şiirle uğraşısı bir gençlik hevesi olarak kalmayacak olan, yani 25 yaşından sonra da şiire devam edecek olan bir şair için bir “tarihsellik idraki”ni gerektirdiğini belirten Eliot, tarihsellik idrakinin basitçe geçmişi bir maziye dönüştürme işleminin ötesinde onun bugünkü mevcudiyetine ilişkin de bir idrake ihtiyaç duyduğunu vurgular. Böylesi bir durumda şair sadece yaşadığı, içinde vücut bulduğu kuşağın hissiyatlarına tercüman olmakla kalmaz, aynı zamanda Eliot için Homeros’tan beri tüm Avrupa edebiyatını kapsayan bir hisle yazarak kendi ülkesinin tüm edebiyatının da devrede olduğu eşzamanlı bir düzen meydana getirir. Eliot’a kalırsa bir yazarı geleneksel yapan şey, zamanlı ve zamansızın birbirinden bağımsız idrakinin yanı sıra bu ikisinin bir de birlikte idrakini içeren tarihsellik idrakidir.

Hiçbir şairin, hiçbir sanatçının kendi başına bir anlam oluşturamayacağını ifade eden Eliot, bir şair ya da bir sanatçının önem ve değerini onun “ölü şairlerle ve sanatçılarla olan ilişkisi”nin belirlediğine kanidir. Diğer yandan bu ilke, tek taraflı olmayıp yeni bir sanat eseri ortaya çıktığında bu eser makabline şamil olarak geçmişe de etki eder. Bu ilkenin oynadığı rolü tebellür ettirmek maksadıyla yazısının kilit önem taşıyan bir pasajında Eliot şöyle yazar:

Halihazırdaki büyük eserler ideal bir düzen oluşturur, aralarına yeni (gerçekten yeni) bir sanat eserinin katılmasıyla bu düzen dönüşüme uğrar. Var olan düzen yeni eserin ortaya çıkışından önce de eksiksizdir; bu düzenin devam etmesi için yeniliği takiben var olan bütün düzen çok az da olsa değişmek zorundadır; ki böylelikle her sanat eserinin bütün içindeki ilişkileri, konumu ve değeri yeniden tesis edilir; yeni ile eski arasındaki uyumdur bu. İngiliz ve Avrupa edebiyatına dair bu düzen ve oluşum fikrini kabul edenler, şunu da mantıksız bulmayacaktır: şimdi geçmiş tarafından şekillendirildiği kadar geçmiş de şimdi tarafından dönüşüme uğrar.

 

Edebi düzen, her ne kadar “ideal” ve “eksiksiz” olursa olsun, her yeni (Eliot’ın vurgusuyla “gerçekten yeni”) bir eserin bu düzene katılmasıyla düzen dönüşür. Esasen yeni bir edebi eserin ortaya çıkması var olan düzen bakımından bir kriz anıdır. Bu eserin o düzen içine alınması, o düzen içerisinde nereye konumlandırılacağının belirlenmesi, düzen içindeki diğer unsurlarla bu yeni eserin ilişkilerinin nasıl şekillendirileceği gibi konular o krizin doğurduğu sorunların başlıcalarını oluşturur.

Yeni eserin “ideal” ve “eksizsiz” olduğu düşünülen mevcut düzenin içine özümsenmesi sürecinde bu düzenin “çok az da olsa” dönüştüğünü gözlemleriz; en azından bu düzen içine daha önce özümsenmiş olan eserlerin bazılarının eski önem ve değerleri aşınmış olmalıdır ki yeni olduğu iddia edilen eserle birlikte her sanat eserinin bütün içindeki ilişkileri, konumu ve değeri yeniden tesis edilebilsin. Bu süreç şimdinin geçmiş tarafından şekillendirildiği kadar geçmişin de şimdi tarafından dönüştürüldüğünü bize gösterir. Bu niteliğiyle hem şimdi hem geçmiş karşılıklı etkileşim halindedir, birbirlerinin nasıl algılanacağına ilişkin söyleyecek sözleri vardır muhakkak. “Yeni ile eski arasındaki uyum”u tasvir ederken Eliot’ın son derece muhafazakâr bir bakışı benimsediği ileri sürülebilir. Hakikaten öyledir de. Yeni kusursuz yeniliğiyle eskiden radikal bir kopuşa işaret etmez; aksine bizatihi onun yeniliğine yol açan özgünlüğü, bu yeniliğin doğurduğu tuhaflık eski eserlerle bize iletilmiş tanıdıklık aracılığıyla yorumlanır, değerlenir, anlamlı bir hale dönüşür. Yenilik doğrudan kaçınılmaz biçimde geçmişin standartları tarafından yargılanacaktır eninde sonunda; bu yargılanma geçmişin yeni eserin ve dolayısıyla onu yazanın elini kolunu bağlaması anlamına gelmez elbette. Basitçe bir “yargılanma”, bir “sınav”dır söz konusu olan. Bu sınav, Eliot’a kalırsa, “ölülerden daha iyi ya da daha kötü koşullarda ya da onlarla aynı koşullarda yargılanma anlamına gelmez: öte yandan ölü eleştirmenler kanonu tarafından yargılanma anlamına da gelmez” ve hatta geçmiş de yeni eserin yeniliğiyle yargılanır. Esasen sınav ve yargılanma dediğimiz şey, karşılıklı bir meydan okumadır. Eski eserler ile yeni eserin birbirleriyle mukayesesi ve daha güçlü ve edebi anlamda kabul edilebilir olanın ayakta kaldığı bir karşılıklı boy ölçüşmedir olup biten.

Bu anlamda yeni eserin düzene uyum sağlaması sürecini de yeniden değerlendirmek gerekir. Aslında Eliot için “Yeni eserin uyum sağlaması aslında uyum sağladığı anlamına gelmez; çünkü aksi takdirde eser yeni olmazdı ve dolayısıyla sanat eseri de olmazdı.” Eliot bu açıdan yeninin öncekilerin arasına yerleşebildiği için değerli olduğunu da söylemez; onun söylediği sadece bu yerleşmenin eserin değerini belirleyen bir sınav olduğudur, ki bu sınav yavaşça ve özenle gerçekleşir. Yeni eser ile öncekiler arasındaki ilişki karşılıklı olarak birbirlerinin değerini ortaya çıkarma sürecidir. Bu değerlendirme sürecinde ne yeni, kendine has özgünlüğü kaybetmelidir (ki onun muhtemel değerini kazanacağı nokta budur, bir sanat eseri hemen her zaman özgün bir nitelik sergilemelidir); ne de dönüşen düzen içinde yer almayı sürdürecek olan eski eserler. Bu anlamda her yeni eserle birlikte mevcut düzenin çok az da olsa dönüşmesi, nihayetinde bütün düzenin temsil ettiği anlamın değiştiğini ortaya çıkarır. Eski “eksiksiz” ve “ideal” düzen kendi “eksiksiz” ve “ideal” durumunu devam ettirebilmek için önceden özümsediği eserlerden bazılarının değer ve öneminden bazı şeyleri feda edecek ve/veya yeni eser ile aralarında kurulması muhtemel yeni ilişki kipleri icat ederek onları koruyacaktır. Yeni eserin eski eserlerin standartlarıyla yargılanması bu açıdan tek taraflı bir yargılanma değildir, bu sadece yenideki yeniliği anlamlandırmaya çalışmanın bir sonucudur. Elbette yeni de eskiyi getirdiği yeni standartlarla (“özgünlüğü”yle) yargılama noktasına ulaşmıştır. Eskinin korunmaya ihtiyaç duyan değer ve önemini takdir edecek olan bu yeni standartlardır bir ölçüde.

Bu karşılıklılık esasen ne gelenek olarak geçmişin ne de yenilik olarak şimdinin kendi içlerine kapalı, hitama ermiş zatiyetler olduğunu ihsas ettirir bize. Aksine hem geçmiş hem de şimdi birbirlerini içererek karşılıklı yazarlar/silinirler, ikisi de bir diğerinin belirleniminde önemli bir pay sahibidir. Şimdi ile geçmiş arasındaki farkın, şimdinin bilincinin geçmişe dair farkındalığın gösteremediği ölçüde bir geçmiş farkındalığı olduğuna işaret eden Eliot, bu sebeple sözlerini “şair şimdide değil, aynı zamanda geçmişin şimdisinde yaşamadıkça; yalnızca ölülerin değil, aynı zamanda yaşayanların da bilincinde olmadıkça ne yapması gerektiğini bilemez” diyerek bağlar. Gelenek bu anlamda şairin sürekli “duygu”dan ve “kişilik”ten kaçışı ve kişilikdışı bir şiiri arayışı olarak tebellür eder. Bu arayış, taşıdığı tarihsellik idraki ve “eksiksiz”, “ideal” düzene yeni bir eserin eklemlenişiyle geleneğin de kendisini yenileyebildiği bir vetirenin ana hatlarını belirginleştirmemize imkân tanır.

Gadamer ve Anlamanın Ortak Dünyası Olarak Gelenek

Hans Georg Gadamer, kendi felsefi hermenötik yaklaşımında gelenek sorusunu Aydınlanmacı gelenek ile romantik gelenekçilik arasındaki karşıtlıktan yola çıkarak konumlandırır. Amaçladığı “gelenek” kavramıyla ifade edilenin yeniden tanımlanması ve düzenlenmesidir. Bu anlamıyla otorite, önyargı, gelenek vb. Aydınlanmacılığın olumsuzladığı birçok kavramı onun karşıtı olarak ortaya çıkan Alman romantizminin düzeltmeleriyle birlikte tartışan Gadamer böylelikle bu kavramları rehabilite etmeye girişir.

Hiçbir otoriteyi kabul etmeme ve herhangi bir yargının geçerliliğini akıl mahkemesiyle sınama yanlısı olduğunu öne süren Aydınlanmacı yaklaşımlara göre geleneğin muhtemel/mümkün hakikati, aklın ona bahşettiği güvenilirliğe bağlı olduğunu kaydeden Gadamer, Aydınlanma felsefesi için geleneğin bir eleştiri nesnesine dönüştüğünü söyler. Aydınlanma’nın geleneğe ve onun otoritesine yönelttiği özgürlüğü kısıtlayıcılık ithamını eleştirerek ele alır. Hiçbir otoriteyi kabul etmeme ve her şeye aklın yargılarıyla karar verme eğiliminde olan Aydınlanma için yazılı şeyin zorunlu olarak doğru olmadığını ifade eden Gadamer, Aydınlanma’nın geleneğe bu maksimle baktığını ve onu tarihsel araştırmaya havale ettiğini vurgular. Romantizmin Aydınlanma’yla paylaştığı tarih felsefesi şemasını, yani bütün tarihin “mitosun logos tarafından fethi” olarak anlaşılabileceği şemasını “apaçık bir hakikat” olarak benimseyip sadece Aydınlanma’nın değerlerini tersine çevirip eski olan şeyin geçerliliğini basitçe eski olması temelinde inşa etmeyi denediğini kaydeden Gadamer, Aydınlanma’nın tarih felsefesi şemasına geçerlilik kazandıran  dünyanın büyüsünün bozulduğu şeklindeki önkabulünü tersine çevirmenin paradoksal bir restorasyon eğilimine yol açtığını belirtir:

Aydınlanma'nın değer kriterlerini romantik tersine çeviriş, mit ile akıl arasındaki soyut karşıtlığı ebedileştirir. Aydınlanma'nın her eleştirisi artık Aydınlanma'nın bu romantik ayna imajı vasıtasıyla gerçekleşir. Aklın mükemmelliğine inanç birdenbire "mitik" bilincin mükemmelliğine inanca dönüşür ve düşüncenin "düşüşünden" önceki bir cennetimsi ilk durumda yansımasını bulur. (Gadamer, 2009: 16)

 

Romantizmin restorasyona yönelik eğilimleri Gadamer’e kalırsa esasen onun ve Aydınlanma’nın geleneğin anlam bütünlüğünden kopuşunun aynı temele dayandığını gösterir. “Aydınlanma'nın romantik eleştirisinin kendisini Aydınlanma ile evrenselleştirip her şeyi tarihselciliğin yörüngesine doğru çektiğini ifade eden Gadamer, bütün önyargıların aşağılanmasının tarihsel Aydınlanma’yla birlikte radikalleşip evrenselleştiğine dikkat çeker. Ancak Gadamer’in ifade ettiği şekliyle bütün önyargıları aşmak, Aydınlanma’nın bu radikal talebinin kendisi bizatihi bir önyargıdır. Gerek insan oluşumuzdan gerekse içinde bulunduğumuz tarihsel bilincin sonluluk ve sınırlılıklarından kaynaklanan sebeplerle bütün önyargıların geride bırakma talebi gerçekleşmesi imkânsız bir taleptir.

Esasen, “Gelenekte konuşlanmış olma, gerçekten önyargılara tabi olma ve kişinin özgürlüğünün sınırlanmış olması mı demektir? Aslında bütün insani varoluş, en özgür insani varoluş bile farklı şekillerde sınırlı ve belirlenmiş değil midir?” sorularını soran Gadamer, bu sorulara verilebilecek cevabın evet olması durumunda, Hume ve Vico’ya da atıfla, mutlak bir aklın mümkün olmadığına işaret ederek aklın bizim için yalnızca somut, tarihsel şartlarda mevcut olduğunu, başka bir deyişle, kendi kendisinin efendisi sayılamayacağını ileri sürer: Akıl daima içinde faaliyetini yürüttüğü verili şartlara muhtaçtır. (Gadamer, 2009: 20-57)

İlkin Aydınlanma’nın “otorite” eleştirisini ele alan Gadamer, onun yaptığı otoriteye inanç ile kişinin kendi aklını kullanması arasındaki ayrımı kendi başına olması şartıyla “meşru” kabul eder. Aydınlanma'nın her tür otoriteyi reddederken görmeyi başaramadığı şeyin onun hakikatin kaynağı olabileceği gerçeğidir. Otorite kavramını tahrif eden Aydınlanma’nın onun aklın köleleştirilmesine ve reddine değil, kabullenme eylemine ve bilgiye dayandığını göremez çoğunlukla. Otorite bir bağış değil, bir kazanımdır. Otoritenin kabulü, daima, onun söylediklerinin irrasyonel ve keyfi olmadığı, ilkece doğruluklarının keşfedilebilir bir tarafları olduğu fikriyle ilişkilidir. Otoritenin özünün Aydınlanmacı aşırılıktan bağımsız bir önyargılar teorisinde ikamet ettiğini vurgulayan Gadamer, Aydınlanma’nın romantik eleştirisinde kendisine destek bulur. Çünkü romantizme göre

Gelenek ve ananenin kutsallaştırdığı şeyin adı konmamış bir otoritesi vardır ve sınırlı/ sonlu tarihsel varlığımızın alameti farikası, bize intikal eden/ tevarüs eden şeyin -açıkça temellendirilmemiş olan şeyin- tavır ve davranışlarımızı belirleyici bir gücü vardır. Her tür eğitim buna dayanır ve eğitimin durumunda, eğitime muhatap kişi rüştünü ispatlayıp eğiticinin otoritesinin yerine kendi kavrayış ve kararlarını koyduğu zaman eğitici fonksiyonunu yitirdiğinde bile, olgunlaşma, kişinin her tür gelenekten muaf olması anlamında kendi kendisinin efendisi olduğu anlamına gelmez. Sözün gelişi, ahlak kurallarının asıl gücü geleneğe ve tevarüse dayanır. Ahlak kurallarının sorumluluğu özgürce üstlenilir, fakat onları hiçbir şekilde özgür kavrayış yaratmaz ya da onlar nedenler gösterilerek temellendirilemez. İşte bu tam da gelenek diye adlandırdığımız şeydir: sebeplendirilmeden geçerli olmak. Ve biz Aydınlanma'nın bu tashihini gerçekten de romantizme borçluyuz: geleneğin rasyonel temellendirme dışında bir doğrulaması ve meşruiyeti vardır; gelenek kurumlarımızı ve tavırlarımızı büyük ölçüde belirler. (Gadamer, 2009: 25-26)

 

Gelenek kavramının da en az otorite kavramı kadar “belirsiz” olduğuna işaret eden Gadamer, romantizmin geleneği aklın özgürlüğünün antitezi olarak anlamasını ve onu doğa gibi tarihsel olarak verili bir şey saymasını eleştirerek, “Gelenek ile akıl arasında bu tür hiçbir kayıtsız şartsız antitez ilişkisi yok. Eskinin bilinçli restorasyonu veya yeni geleneklerin yaratılması problemli olsa da karşısında aklın bütünüyle susması gereken "olgunlaşmış geleneğe" romantik inanç da önyargı içerir ve özünde aydınlanmacıdır” cümlelerini kurar. (Gadamer, 2009: 26) Hem Aydınlanma'nın gelenek eleştirisinin hem de geleneğin romantik rehabilitasyonunun hakiki tarihsel oluşun dışında kaldığını ısrarla vurgulayan Gadamer, geleneği insani varoluşumuzun temel parçalarından biri sayar. Bunu göstermek üzere anlama eylemine odaklanan Gadamer, “anlama”nın başlangıcının hemen her zaman muhatap olmaktan geçtiğini vurgular. Gadamer için bir şey bize hitap etmeye başladığı andan itibaren hermenötik anlama da başlar. Bu hermenötiğin ilk şartıdır (Gadamer, 2009: 52).  Muhatap oluş kendiliğinden bizim bir gelenek ve dilsel bir ortamda olduğumuza da işaret eder. Gadamer, bu sebeple bize, bir anlama faaliyetinden söz etme imkânının ilk şartının, bir tarihselliğe ve geleneğe ait olmaktan, bir geleneğin içinden bakmaktan ya da içinden baktığı geleneğin farkına varmaktan geçtiğini hatırlatır. Gadamer için “anlamak” eylemi kendiliğinden “bir gelenek oluşumunun içine girmek” demektir. Bize kadar gelen bir metne ilişkin anlayışımızın bizi gelenekle birleştiren ortaklıktan doğduğuna işaret eden Gadamer, bu ortaklığı da sabit görmez; o da gelenekle ilişkimiz içinde sürekli yeniden şekillenir. Gadamer’e göre “Gelenek değişmez bir önşart değildir; tersine anladığımız ölçüde onu kendimiz üretir ve geleneğin evrimine katılırız ve dolayısıyla biz de onu belirleriz.” (Gadamer, 2009: 44) Gadamer için geleneğin anlaşılması ötekinin yaşamının sıradan tecrübesi değil, benin ve ötekinin ilişkisi ile mümkündür. Bu anlamda gelenek, diyalogun ortaklığı anlamına gelir. Ben ile sen arasında gelişen bu diyalog, aslında bir diyalektiktir. Bu diyalektiği Gadamer “tarihsel bilinçlilik” olarak adlandırır. Ona göre, “Tarihsel bilinç kendi anlamamızı yöneten önyargıları, geleneği, başkasının anlamı olarak izole edilebilecek ve kendi içinde değerlendirilebilecek şekilde bilinç düzeyine çıkarır.” (Gadamer, 2009: 51) Bu bize geleneğin daima bizim bir parçamız olduğunu, bizim için bir kavrayış türünü ve bir modeli, örneği teşkil ettiğini gösterir. Geleneğin söylediği şeyi hiçbir zaman bize yabancı, başka bir şey olarak kavramayız. (Gadamer, 2009: 35)

Gadamer’in geliştirdiği hermenötiğin en önemli noktalarından birini burada, onun gelenek kavramını konumlandırmasında buluruz: Dil ve tarihsel bilinçlilik olarak gelenek, anlamanın içinde gerçekleştiği ortamdır handiyse. Ancak sahih bir tarihsel bilinçlilik, sadece geçmişin tarihselliğini değil içinde bulunduğu şartların da tarihselliğini hesaba katmalıdır. Bu yüzden hakiki bir tarihsel düşünüş, Gadamer için, “ancak o zaman tarihsel nesnenin hayaletini kovalamaktan kurtulacak ve bu nesneyi kendisinin muadili olarak görmeyi ve her ikisini de anlamayı öğrenebilecektir. Hakiki tarihsel nesne hiçbir şekilde bir nesne değildir; biri ile ötekinin birliği hem tarihin gerçekliğini hem de tarihsel anlamanın gerçekliğini oluşturan ilişkidir.” Bu yolda “etkin tarih” kavramını ortaya atan Gadamer için, etkin tarih, anlama oyununda sürekli devrededir; anlaşılması gereken ister bir sanat eseri olsun ister geleneğe ait başka bir eser. Biz “etkin tarih”in farkında olalım olmayalım, onun gücü, “mevcudiyetinin farkına varılmasına bağlı değildir.” O sorulması gerekli doğru soruları keşfetmemizde bile zaten etkin ve anlama eyleminin içindedir. (Gadamer, 2009: 56)

Felsefi bakımdan kökleri Nietzsche ve Husserl’e dayanan “ufuk” kavramını hermenötik bağlamda istihdam eden Gadamer, geleneği anlamanın tarihsel bir ufuk gerektirdiğini, ancak bu ufku kazanmanın kendimizi herhangi bir “tarihsel duruma yerleştirmek”le olamayacağını, aksine kendimizi böylesi bir duruma yerleştirebilmek için de öncelikle bir ufka sahip olmamız gerektiğini hatırlatır. ((Gadamer, 2009: 59-60) Gelenekle tarihsel şartlar altında gerçekleşen her karşılaşmanın metin ile şimdi arasındaki bir gerilimin tecrübesini içerdiğini belirten Gadamer, asıl hermenötik görevin bu gerilimi göz ardı etmek ya da gizlemek olmadığına dikkat çekerek onun bilinçli bir şekilde göz önüne getirilmesinin gerekli olduğunu vurgular. Tarihsel bilincin kendisini yalnızca süregiden geleneğe empoze edilmiş bir şey sayan Gadamer, geçmişin tarihsel ufku ile bizim şimdiki anlama ufkumuzun buluşmasıyla gerçekleşen “ufukların kaynaşması”nın düzenli olarak gelişebilmesi için tarihsel olarak etkin bir bilincin gerekli olduğuna da işaret eder. Bu görev, onundur.

Anlamayı öznel bir süreç olarak kavrayan Gadamer, geçmişin ve şimdinin sürekli birbirine aracılık ettiği bir intikal süreci olan geleneğe dahil olmanın da öznel olmasıyla anlamanın öznelliğini birbiriyle eşler. Ancak, herhangi bir metni anlamamıza yön çizen “o metnin anlamına dair tahminler”imizin öznel olmadığını tasrih eden Gadamer, bu tahminlerin bizi gelenekle birleştiren ortaklıktan kaynaklandığını ifade eder. Ancak bu ortaklık da gelenekle ilişkimiz içinde sürekli yeniden şekillenir.

Hermenötik faaliyetin aşinalık/bilindiklik ile yabancılık arasındaki bir kutuplaşmaya dayandığını vurgulayan Gadamer, Schleiermacher’in bu kutuplaşmaya yönelik psikolojik yorumunu kabul etmez; bu kutuplaşma bireyselliğin gizemini örtmez; her zaman metnin bize yönelttiği dile, metnin bize anlattığı hikayeye bakılmalıdır. Anlama eyleminin sadece metni yeniden üretici bir faaliyet olmaktan öte “üretici” de olmasının sebeplerinden birini burada gören Gadamer, bu üretkenliği "daha iyi anlama" diye övmenin de yersiz olduğunu, Aydınlanma’dan miras “deha estetiği”nin eleştirel bir ilkesi olduğunu öne sürerek “Anlama aslında hem daha açık fikirleri dolayısıyla öznenin daha üstün bilgisi anlamında hem de bilincin bilinçdışı üretiminden temel üstünlüğü anlamında daha iyi anlama değildir. Eğer bir şekilde anlıyor isek, farklı tarzda anladığımızı söylemek kafidir” diyerek bu ilkeyi reddeder. (Gadamer, 2009: 56) Gelenekle tarihsel şartlar altında gerçekleşen her karşılaşmanın metin ile şimdi arasındaki bir gerilimin tecrübesini de içerdiğini belirten Gadamer hermenötik görevin bu ikisini zayıf ve kırılgan bir biçimde birbirine asimile etme girişimi yoluyla bu gerilimi görmezden gelmeyi değil, aksine bilinçli olarak gözler önüne sermeyi gerektirdiğini de vurgular. (Gadamer, 2009: 62)

Bütün bunlar Gadamer için geleneğin ben ile senin, metin ile yorumcunun, geçmiş ile şimdinin sayesinde diyalojik bir konuşmayı sürdürebildiği tarihsel ve dilsel tüm önşartların bir bileşimini teşkil eder. Bu diyalojik konuşmada tarafların birbirlerini daha iyi veya daha doğru anlamalarını beklemek yersizdir. Konuşma dahilinde bütün anlamaların üretici, ama aynı zamanda tartışmalı bir nitelik taşıdığını söylemek daha doğru olur. Dahası bu önşartlar da konuşmanın sürdürülmesi eşliğinde üretici etkinlikten faydalanır, değişir ve dönüşürler. Gelenek sabit, değişmez, katı bir bütünlük arz etmez. Bu onun ben ile sen, metin ile şarih, geçmiş ile şimdinin üzerinde yükseldiği gerilimli bir ortaklaşma zemini olduğunu bize ihsas eder. Gadamer için bu ortak zeminin diyalojik konuşmanın sürmesini sağlayan bir moderasyonu icap ettirdiği söylenebilir mi? Diyalojik konuşmanın vuku bulabilmesi için gerekli zemin onun yönelimlerini de şekillendirir mi? Bu sorulara cevap geleneğin dinamik olduğu, diyalojik konuşmanın (sohbet?) gelişimiyle, geleneğin kendisinde de bir değişim ve dönüşüm yaşandığı şeklinde verilebilir.

Benjamin, Gadamer, Eliot: Eagleton’ın gelenek yorumu

Walter Benjamin’in başta Alman Yas Oyununun Kökeni olmak üzere eserlerini, Marksist bir eleştirinin imkân, sınır ve sorunlarını tartışabilmek amacıyla kullanan İngiliz Marksist eleştirmen Terry Eagleton, Alman Yas Oyunu’nun Benjamin’in kendi tarihsel anıyla hem ilgili hem de ona dirençli olduğunu söyler. Bu oyun kendi belirsiz, ama tanıdık yankısına cevap veren bir düşünce hareketiyle egzotik tuhaflığı içinde geçmişten koparılıp özgürleştirilmelidir. Eagleton, Benjamin’in eserinde “tanıdıklık” ve “tuhaflık” arasında bulduğu diyalektiğin Gadamer’in hermenötik yaklaşımıyla yakınlık ve uzaklığını belirlemeye çalışır. Ona göre Gadamer’in yorumun radikal tarihselliği Benjamin’in yaklaşımıyla ortaktır ama gelenek anlayışı kesinlikle uzaktır. Gadamer’de geleneğin asla “salt tekrar” olmadığını vurgulayan Eagleton, ancak onun geleneğinin Benjamin’in “aura”sının örnek bir temsilini oluşturduğunu iddia eder. Gadamer’in gösterdiği şekliyle geleneğin özne ve nesne arasına koyduğu zamansal mesafeyi ön açıcı bulan Eagleton, onun böylelikle önemsiz şeyleri bir kenara bırakıp peşin hükümlü yargıları tarafsızlaştırıp nesnenin somut anlamını ön plana çıkarmasına imkân tanıdığını vurgular. Ancak, Heidegger gibi, Gadamer’in de geleneği ancak gizli bir özneye dönüştürerek özne/nesne ikilemini aşabildiğini savlayan Eagleton’a göre

Gelenek tarafından yaratılmış bir metni yaratıcı bir şekilde yorumlamak için geleneğin rehberliği altına girmek bizler için bir meydan okuma, soruşturma ve kendimiz olmaktan çıkma sürecidir, ama sonra kendimize ilk başta olduğundan daha bütünsel olarak birleşmiş ve “evde” olarak döneriz. Geleneğin derdi bizi eskiden olduğumuz yere, ama eskisinden daha radikal bir şekilde döndürmektir. (Eagleton, 2020: 77)

Eagleton’ın Gadamer’in gelenek anlayışı hakkında söylediği geleneğin nihai kertede kendi kendine ebedi bir konuşmaya dalmış olduğudur: Tek tek metinler ve hatta özneler geleneğin kendisiyle daldığı “muhabbet”te gelip geçici konulardır handiyse.

Eliot’ın geleneğini organikçi bulan, ama onun ilerlemeci olmadığını da belirten Eagleton Eliot’ın tasvir ettiği geleneği “uzamsal ve zamansal açıdan genişletilmiş, otlayan bir inek ya da Hegelci İdea gibi ebediyyen dolu/doymuş ama daima her daim soğurucu olan kendi kendini dengeleyici bir organizma”ya benzetir. Bu geleneğin basitçe üretilmiş her eseri ifade eden ampirik bir kavram olmadığına da işaret eden Eagleton, Eliot’ın “şöhretli isimler”i içermeyen gelenek anlayışı ile Benjamin’in bastırılmış kökenlerin geri kazanılmasını öngören yaklaşımı arasında bir ortaklık olduğunu, ancak bu ortaklığın sadece “biçimsel” düzeyde kaldığını ifade eder. Çünkü, ona göre, Benjamin’in bahsettiği “trajik olmayan gelenek” sadece bir kurgudur, homojen, verili bir şey, hakiki edebiyatın “gizemci” bir sezgiyle algılanabilir özü değildir. Bu gelenek, Eagleton’ın söylediği şekliyle, siyasal-kültürel pratikle asli anlamına kavuşturulması gereken parçalardan sadece biridir.  Hem Eliot’ın hem de Benjamin’in Marksist ya da liberal-hümanist ilerlemeciliğin teleolojilerini reddettiğini kaydeden Eagleton bu benzerliği de Benjamin’in “kötü şeylerle başlar”ken, Eliot’ın “kötü şeylerle bitirmesi”ne bağlar. (Eagleton, 2020: 78-79)

Hem Eliot’ın hem de Gadamer’in gelenekleri dışında kalınıp kalınamayacağının Walter Benjamin’in çalışmaları ışığında sorulabileceğini kaydeden Eagleton’ın tercihi bu soruyu “Evet, bu geleneklerin dışında kalınabilir” şeklinde olmaya yatkındır. Fakat bize kalırsa, özellikle Gadamer’in tasvir ettiği şekliyle geleneği tercih ya da reddetme gibi bir seçeneğe hemence sahip olamayacağımız açıktır. Çünkü herhangi bir geleneği tercih ya da red için öncelikle onu bir şekilde muhatap almak gereklidir. Şu ya da bu şekilde anlama faaliyetinin başlayabilmesi için gerekli olan “muhatap oluş” bu anlamanın önşartlarını teşkil eden bir geleneği, yani tarihsel bilinçlilik ve dili icbar eder. Gadamer’in ya da Eliot’ın tasvir ettiği gelenekleri tercih etmemek bu anlamda, anlamanın vuku bulmadığı bir kertede mümkün olabilir ancak. Ayrıca Eagleton’ın geleneğin kendiyle sonsuzca yaptığı muhabbet esnasında onun dönüştüğünü de ıskaladığını, görmezden geldiğini söyleyebiliriz. Gelenek, bu anlamda rehberliği altına girilecek bir üst merci olmaktan çok anlamamıza içkin, sadece anlama faaliyetinin üretici güçlerini harekete geçiren değil, bir ölçüde de olsa bu güçlere tabi bir “muhatap” olarak görünür. Geçmiş ile şimdi, ben ile sen, metin ile şarih gelenek aracılığıyla konuşuyor göründüklerinde bile bu geleneğin de bu aracılık dolayısıyla belli ölçülerde de olsa değiştiğini söylemek gerekir. “Eve” daha bütünleşik, daha birleşmiş olarak dönen sadece yorumlayan özne değildir yani; aynı şekilde gelenek de kendi olmaktan uzaklaşır, başkalaşır ve sonuçta o da özne gibi, öznenin yaşadıklarına benzer bir biçimde daha radikal bir şekilde “evde” addedilebilir. Ne özne eskiden olduğu yere dönebilir bu süreç sonucunda ne de onun kendinden dışarı çıkmasına imkân tanıyan ortam olarak gelenek.

Gerek Eliot’ın gerekse Gadamer’in geleneği ele alış şekillerinde siyasi boyutun eksik olduğu noktasındaki eleştiri ise yerindedir. Tabii Gadamer’e göre geleneğin her zaman “özgürlük” ve “tarih” unsurlarını da içinde barındırdığını görmek gerekir. (Gadamer, 2003) Geleneğin geçmişten şimdiye intikal eden her şeyi kapsayan anlamı onun geçmişin şimdiyle mutabık yanlarını temsil ettiğini de gösterir. Geçmişten neyin şimdide yaşayıp neyin yaşamadığına ilişkin karar ise “bilinçli” bir karar olmaktan uzaktır. (Mart 2020)

 

(*) Yazımızın bu bölümünde Eliot’tan yapılan tüm alıntılar bu yazıdandır.

 

KİTABİYAT

AUGE, Marc, 2019 Unutma Biçimleri, çev. Mehmet Sert, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları

ELIOT, T. S., 1998, Denemeler, çev. Halit Çakır, İstanbul: Remzi Kitabevi

ELIOT, T.S., 2007, Edebiyat Üzerine Düşünceler, çev. Sevim Kantarcıoğlu, İstanbul: Paradigma

EAGLETON, Terry, 2020, Walter Benjamin ya da Bir Devrimci Eleştiriye Doğru, çev. Ferit Burak Aydar, İstanbul: Sel

GADAMER, Hans G., Hakikat ve Yöntem, cilt 2, çev. Hüsamettin Arslan-İsmail Yavuzcan, İstanbul: Paradigma

GADAMER, H. George (2003) “Hermeneutik”, Hermeneutik Üzerine Yazılar, çev. ve der. Doğan Özlem, İstanbul: İnkılap Yayınları.

TAŞRADA KÜLTÜR POLİTİKALARI

Yer yer 'medeniyet' ile eşanlamlı kullanılan, yer yer ondan farklı boyutları olduğunun altı çizilen, çoğu kez de ona alternatif olarak öne sürülen 'kültür'ün birçok tarifi olsa da bütün bu tariflerde en temelde onun atfedildiği toplumsal düzene, alana ya da gruba anlam sağlayan ya da bahşeden bir boyutunun olduğu gösterilebilir. Hemence vurgulamak gerekir: Toplumsallık her şeyden önce bir farklılaştırmalar sistemi, ya da daha yerinde bir deyişle farklılaştırıcı bir sistemdir; kültürel işaretler bu farklılıklara değgin olsalar bile tikel bir farklılaşmaya ait bir kültürel işaretin o toplumsallığın genel kültürel kodlamasındaki birliğe olumlu ya da olumsuz bakımlardan bir etkisinin var olduğunu düşünebiliriz. Kültürün genel şekillenişi açısından haddi zatında bu farklılaşmanın olması kaçınılmazdır, karşılıklılık ve farklılık, toplumsallığı kuran simgesel mübadelenin kaçınılmaz bir sonucudur; karşılıklılığın, dolayısıyla farklılığın ortadan kalktığı bir sistemde kültürel sığlık baş gösterir- yığınlaşma, kültürel sığlığın başka bir görünümüdür. Simgesel mübadelede karşımıza çıkan sığlıkların büyük bölümünü de bir 'karşılaşma'nın ürünü saymakta şimdilik bir beis yoktur, ancak bu karşılaşma deyim yerindeyse 'kötü' bir karşılaşmadır; zaten sığlığa yol açan da karşılaşmadaki bu kötülük ya da simgesel körlüktür- 'kötü karşılaşma'daki taraflar simgesel iletişimi başaramamaktadır bir türlü. Bu körlük kısmen tarafların simgesel gözlerinin 'tavuk karası'na tutulmuşluğuna bağlanabilir, diğer taraftan kötü karşılaşmalar, ortamın obskürantist niteliklerinin de bir etkisi olarak ortaya çıkabilir.

Kültürel iktidar deyimi ise sık sık toplumsal düzen, alan ya da gruplardaki kültürel etkileşim ve mübadelelerde hegemonik bir mevkiyi işaret etmek için kullanılmaktadır. Kültürel iktidarın bu tanım vesilesiyle yer yer söz konusu düzen, alan ya da gruplara içkin (immanent) mi yoksa o düzen, alan ya da grupların berisinde ya da ötesinde yer alan başka bir takım 'güç odakları'nın kontrolünde mi olduğu sorusu da bu bakımdan son derece anlamlı görünmektedir. Eğer sözkonusu iktidar, egemenliğini sürdürdüğü düzen, alan ya da gruba içkin ise bu düzen, alan ya da grup içindeki bir mücadele ya da savaşımla alt edilmesi daha kolay görünür elbette. Oysa hegemonik kültüre karşı madun konumda yer alanların uzun yıllar boyunca verdikleri mücadelelere ya da mübarezelere karşın yine de bir türlü kültürel iktidarı alt edemedikleri de ortadadır. Kültürel madunların anlam ve değerler dünyasını hâlâ hegemonik kültür üreticileri belirliyorsa, ya madunların yürüttükleri mücadele ve mübareze usul ve yordamlarında çoğu kez hesaba katılmayan bir nakısa vardır, ya da hegemonik kültür bizatihi egemen olduğu düzen, alan ya da grup içinde üretilmeyen; yani onlara içkin olarak düşünülemeyecek bir mevkiden gelmektedir. Elbette ilk bakışta bu iki şık kadar belirgin bir biçimde görünmeyen bir şık daha vardır ki, bizim benimsemeye daha yakın durduğumuz seçenek budur: Sözü edilen kültürel mücadele ve mübarezelerin usul ve yordamlarında hâlâ etkin değer olarak "kültürel iktidar"ın ölçütleri varittir. Belki daha kesin bir şekilde söylemek gerekirse hegemonya, madunlarını da bir şekilde içerir. Bu madunlar, her nasılsa, hâlâ bu hegemonik kültürün, bu hegemonyayı üreten "rıza"nın bir parçasıdırlar. Hegemonya zaten bu rızayla kurulur.

Bu yüzden bize kalırsa kültürün içkinlik alanlarındaki hegemonik unsurlarla madun unsurların müsademelerinin sonuçları bu bakımdan analize konu edilmeyi bile hak etmemektedir. Çünkü bu tür analizlerde asıl gözden kaçan nokta şudur: Hegemonik kültürün vazedilişinde, sunumunda her ne kadar bahse mevzu düzen, alan ya da grupta yer edinen birtakım hegemonik unsurlar etkinse de onların etkinliği sadece bir 'pazarlama süreci'nden ibaret kalmaktadır. Bu pazarlama sürecini sekteye uğratmak ya da ele geçirmek hegemonik kültürü bozguna uğratmak anlamına gelmemektedir hiç kuşkusuz. Pazarlananı kimin pazarladığının önemi ortadan kalkmaktadır nihayetinde. Çoğu kez madun kültürün unsurları, hegemonik kültürü pazarlayanlara kin beslerken, pazarlanana da imrenerek bakmaktan geri durmamaktadır. Madun kültür mensuplarının kendi suskunluklarını hegemonik kültür vasıtasıyla gidermeye çalışmalarında ilk bakışta elbette pek bir yanlış bulunmamaktadır; lakin uzun vadede söz almaya başlayan madunların da başlangıçta sahip oldukları anlam ve değerleri de hegemonik kültürün beğenileri doğrultusunda dönüştürdüklerini görmekteyizdir. Sorun, pazarlama süreçlerine ilişkin tartışmaya karşın, 'pazarlanan'a ilişkin tarafların ortaklaşa paylaştığı rızadadır. Bu rızanın oluşumunda pazarlama süreçlerinin önemli derecede etkili olduğu varsayılsa bile bu kısmen latent bir etki olarak da düşünülebilir. Kültürel hegemonyayı ayakta tutanların başında bu hegemonyaya maruz kalanların, ona ister istemez rıza gösterenlerin geldiğini vurgulamak gerekir. Kültürel iktidarın bir tahakküm ilişkisinden çok bir hegemonya ilişkisi vazettiğini, kendisini bu hegemonya aracılığıyla meşrulaştırdığını da bu cümleye eklemeliyiz. Kültürel iktidar eleştirilerinin birçoğu da aynı hegemonyanın üretici etkilerine kapı açmaktadır ve bu sebeple kültürel iktidar işlerliğini ve meşruiyetini koruma fırsatı edinmektedir. "Kültürel iktidarı alt edebilmek için nasıl bir kültür politikası izlenmelidir?" sorusuna açık ve net cevapların bulunamaması, bulunan cevapların çoğunun çetrefilli, zorlu, anlaşılmaz ve anlamsız, hatta uygulanamaz kalışının ya da uygulama aşamasında kolayca ıskartaya çıkarılan cevaplar olmasının bir sebebi de budur.

Bu başarısızlığı çözümleyebilmek için öncelikle "kültür politikası" ibaresinin kültürden çok politikaya ağırlık veren vurgusu göz önünde tutulmalıdır. Bu ibare kültürün politikaya nazaran ikincilleştirilmesinin bir ürünüdür. 'Kültürel iktidar' deyişinde gizil konumda kalan da esasen bu ikincilleştirmedir. Kültürel iktidar, kültürün ikincilleştirilmesinin bir ürünü, hatta bu ikincilleştirme sayesinde mümkün hale gelen bir kavramlaştırmadır. Kültür bu kavramlaştırmada her zaman siyasetin çeperinde, onun çevresinde, belki de doğru söyleyişle taşrasındadır. Bu anlamda günümüzdeki tartışmaların özü, siyasal iktidar ile kültürel iktidar arasında olması umulan simetriye aykırı bir duruma ilişkindir. Siyasal bakımdan kendilerini muktedir konumda bulanlar, muktedir durumda bulundukları alanın taşrasında kalan kültürel alanda rakiplerinin kendilerinin fevkinde bir etkinliğe sahip oluşuna içerlemektedirler. Kültürel alanda yürüttükleri tüm politikaları, bu üstünlüğü aşındırma stratejileri üzerine inşa etmeleri bundandır. Fakat çoğu kez, bu politikalara dayalı ürettikleri kültürelliklerin yetersiz kaldığını da fark etmektedirler. Tartışmaların önemli bir kısmı bu acayipliği çözümlemeye, yani siyasalın taşrasında addedilen kültürün toplumsallık üzerindeki etkisinin siyasal arzuları da belirleyecek ölçülerde kuvvetli oluşuna dairdir. Belediyelerin meslek kursları adı altında geleneksel el sanatlarına verdiği destekten, düzenlenen konferans, panel vb. etkinliklere, müzik, tiyatro, dizi film ve sinema vb. alanlarda ortaya çıkarılan ürünlerden sivil oluşumların kendi inisiyatifleriyle giriştikleri çalışmalara kadar birçok alandaki faaliyetlerin istenen sonuçları bir türlü sağlayamaması aynı yetersizliğin görünümlerine dahildir. Çünkü, doğrudan kültürelliğin kendi biçimlenişi değil, siyasal ile arasındaki bağ, siyasal kâr avcılığı hedeflenmektedir bütün bu faaliyetlerde. Kültürel tekrardır bu bir yerde. Bu yüzden zaten tüketilmiş bir kültürün yeniden üretimi ve tüketiminin ötesine geçilememektedir bir türlü. Siyasal arzular, kendilerini, kültürel süreçlerle yeniden doğrulama, aklama fırsatı edinmektedirler bu faaliyetlerde. Bu ise kültürün politik üreticilerinin kendilerine oy veren tüketicilere karşı taşıdıkları görevin bilinciyle, ellerinden geleni yaptıklarına dair kendilerini müsterih kılmalarından başka bir işe yaramamaktadır. Tartışmalardaki gizli özne, yani kültürel iktidar, bütün bu faaliyetlerden dolayı herhangi bir zarara uğramaktan kurtulmaktadır böylelikle. Bütün bunların neticesinde, kültürün siyasalın taşrasında kaldığı bir önvarsayım olarak korunmaktadır. Siyasetin merkezinde olup da kültürün taşrasına düşmenin acısını yansıtır mezkûr tartışmalar.

Kültür politikaları ya da kültürel politikalar denen icrai uygulamaların başarısızlıklarının altında yatanın, siyaset ile kültür arasındaki ilişkilerin yanlış kurgulanması kadar, hali hazırdaki toplumsallıkların bu politikalarda içerilen yanlış konfigürasyonlara verdiği tepkinin değerlendirilmesindeki hatalardan kaynaklandığı da açıktır. Mevcut tartışmaların daha salimen yürümesi için, "merkez-taşra" dikotomilerinin ötesine geçilmesi, kültürlenme süreçleri kadar siyasallaşma süreçlerinin de soykütüklerinin ayrıca irdelenmesi gerekir. 

ELEŞTİRİDEN KAÇMAK MÜMKÜN MÜ?

Özellikle muhafazakâr edebiyat çevrelerinde yaygın bir tartışma konusu bu: Seküler çevrelere karşı anlaşılmaz ve sebepsiz bir kompleksin hissedildiği, bu çevrelerin yayınevleri söz konusu olunca edebiyat dünyasında akan suların durduğu, bu durumun da birçok iyi ve başarılı kitabın okunmasına ve onların yazarlarının duyulmasına engel olduğu şeklinde dile getirilen bir görüş. Bu görüşün mütemmim cüzlerinden biri de seküler çevrelere ait kitabevi, yayınevi ve dergilerde muhafazakâr isimlere karşı adı konmamış bir boykotun hüküm sürdüğüdür.

Sık sık yakınımızda olanı görmekte güçlük çektiğimiz, uzaktan gelen davulun sesini hoş karşıladığımız birçok bakımdan doğru deyişler. Ancak edebi beğeniler bakımından yakın ya da uzak arasındaki ilişkileri belirleyecek eleştirel bakış eksikse, yani işin içine başka bir takım saikler giriyorsa durup düşünmek lazım. Zikrettiğimiz görüşte elbette katıldığımız birçok yön olduğu kadar katılmadığımız, yanlış bulduğumuz bazı yönler de var. Bu yazı katılmadığımız bu yönleri dile getirerek katıldığımız yönlere ilişkin yargıların nasıl değerlendirilebileceğine ilişkin bir murakabe çabası olarak okunmalı. Zikrettiğimiz görüşlerde katılmadığımız veçheler, katıldığımız veçhelere dair söylenmesi gerekenleri de ortaya çıkaracak umudundayız.

Bu kertede sorunun ilkin Türkiye'deki edebi ortamın çok parçalı oluşundan kaynaklandığı savlanabilir. Türkiye'de edebi ortam çok parçalıdır; bu böyledir, çünkü her ne kadar "milletin bölünmez bütünlüğü"ne dair öteden beri kanıksadığımız siyasal bir vurgu başatsa da milleti oluşturduğu savlanan toplumsal grup, öbek, zümre ve sınıfların farklı kültürellikler, farklı zamansallıklar, farklı siyasallıklar, farklı tavırlar, inançlar ve değerlere de sahip olduğunu bilmekteyiz. Bütün bu farklı kanallardan akıp gelen derelerin edebiyatın ana ırmağında nasıl kaynaşıp bütünleştiğini ya da ne tür çatallanmalara yol açtığını soruyoruz. Edebiyatın kendi mecrasındaki bir çatallanma mı bu, yoksa başka mecralardan kaynaklı bir çatallanma mı?

Siyasal ve kültürel bakımlardan seküler çevrelerle muhafazakâr çevreler arasında yaşanan çekişmelerin edebi ortamın parçalanmasındaki rolünü inkâr etmek gerçekten çok güç. Bununla birlikte insanlar sadece siyasal, kültürel bakımlardan değil, edebi bakımdan da kulak kesildikleri dünyaların dışında kalan dünyalara karşı yer yer sağır, yer yer kör olmayı tercih edebiliyorlar. Ama bu durum, içinde yer almayı tercih edip benimsediğimiz tarafın hemen her verimini olumlamamız gerektiği anlamında yorumlanırsa hata edilir. Çünkü "seküler-muhafazakâr" ayrımlaşmasının en azından edebi anlamda herhangi bir mesnedi yahut sebebi yoktur. Bu ayrım tamamen kültürel-siyasal bir ayrımdır. Bu ayrımı edebi eserler alanında üretmeye, oluşturmaya çalışmanın akla uygun herhangi bir izahını bulmanın da güç olduğu ayrıca belirtilmeli.

Peki yine de bu kültürel-siyasal ayrımın edebi alandaki ayrımlara karşılık gelen bir yanı yok mudur? "Seküler-muhafazakâr" şeklinde nitelediğimiz ayrım edebi alana nasıl sirayet eder? Hangi yol ve dolayımlar bu sirayette etkindir? Bu sorulara karşılık olarak üretilmiş bir kavramdır belki "edebi cemaat"ler deyimi. Herhangi bir edebi cemaate intisap etmenin yazarın tanınmasına katkı yaptığı, üretilen edebi eserin alımlanışını kolaylaştırdığı yaygın bir kanaattir. Herhangi bir edebi cemaate kapılanmadan yazdıklarının daha geniş kitlelere ulaşamayacağını düşünen yazar sayısı çoktur. Buna karşın, yazmak tabii ki yalnız yapılan bir iştir, ama bu sizin yine de bir "edebi cemaat" içinde olmadığınızı göstermez. Doğrusu, zannedilenin aksine bir "edebi cemaat" içinde olmak ne okunurlukta bir artış sağlar ne de onu azaltır. Bu konuda karşılaşılan sorunların aslı astarı edebi eylemin özüne dayanır. Ve edebi eylemin özünü, yani 'eser'i sırf yazar ile, yazarın kendi tutumu ile sınırlamaya çalışmak yersizdir. Okur ve ortam yoksa edebi eylem ve eser de yoktur. Edebi cemaat yoksa yazar da yoktur. Bunların varlıkları kadar, yoklukları da karşılıklı birbirini belirler. Demem o ki, edebi eser ne yalnız yazarla başlar ne de okurun okuma edimiyle biter.

Diğer yandan okurun algısı, tercihleri, seçimleri vb. de 'yapılan', 'üretilen' bir hamuledir; bu hamule üzerinde okurun kendi kültürü ve içinde yer aldığı edebi ortam kadar diğer toplumsal alanlardan, bilhassa medyatik unsurlardan kaynaklı birçok sosyopolitik ve sosyokültürel etkinin iş başında olduğuna işaret edilmelidir. Bu noktada herhangi bir edebi eserin üretiminin, yazar/şairden mecraya, mecradan okura ve ardından oluşturduğu tepkilere kadar bir yığın faktörle birlikte ele alınması elzem bir süreç olduğunu vurgulamak doğru olacaktır. Doğru ya da yanlış, ne dersek diyelim, bazı edebiyatçılar bu sürecin her yerinde olabilir, bazıları bu sürecin birçok kertesine dahil olsa da sürecin tamamında görünmeyi seçmeyebilir, başka bazıları da belirli bir kerteden ötesiyle ilgilenmez. Ama edebi üretim sürecinin her kertesinin o sürecin üretilmesinde etkin olduğu açıktır.

Bu süreçte, yani herhangi bir edebi eserin gerek oluşumundan gerekse sunumuna dek üretimin her aşamasında, bu üretimin hemen her kertesinde belirgin iktidar dispozitifleri de devrededir. Bu dispozitiflerin kimine eserin üretilme aşamasında, yani edebi cemaatler, kamular arasındaki rekabetlerde denk geliriz, kimine ise eserin tüketimi aşamasında, yani okunma ve eleştirilme safhasında. En nihayetinde 'edebi eser'in nasıl tanımlanacağından nasıl alımlanacağına kadar süren bir edebi, sosyokültürel ve sosyopolitik mücadele varittir. Sözgelimi 1940'larda gündelik gazetelerde çizilen karikatürler aracılığıyla yazdığı şiirlerle dalga geçilen Asaf Halet Çelebi, 1980'lerden itibaren Türk edebiyatında yoğun bir biçimde  okunan bir şaire dönüşmüşse durup düşünmeli, acaba bunun sebebi neydi? Orhan Veli Kanık, Oktay Rıfat ile Melih Cevdet Anday üçlüsü ile ortaya çıkan Garip şiirinin 1940'lı yıllarda kazandığı başarıda dönemin etkin iktidar aygıtlarının, yürürlüğe sokulan dil anlayışlarının etkisinin olmadığı söylenebilir mi? Garip şiirinin başarısı sırf edebi işlevler dolayısıyla mı? Elbette değil, ancak bu şiirin başarısını da tamamen o dönem etkin olan şiir dışı iktidar aygıtlarının sağladığı iddia edilebilir mi?

Sırf birtakım kişisel ve 'ideolojik' yakınlıklara, dolayısıyla 'ilişkisel' ayrımlara yaslanarak 'edebi kamular' belirlemek ve/veya inşa etmeye çalışmak elbette büyük bir hatadır. Bu ilişkisel ayrımlardan çok daha önce, bizatihi edebiliğin parçalı da olsa kendine has bir kamu oluşturduğunu görmek gerekir. Edebi kamuların sosyokültürel ve sosyopolitik alanlarla bağlarının olduğu şüphe götürmez, ancak bu bağların edebi süreçler üzerindeki etkinliklerinin edebi eserlerin ve üretimlerin dolayımından geçmesi gerektiği de şüphe götürmez.

Yazımızın başında sözünü ettiğimiz görüşe dönelim. Edebiyatçılarımız görebildiğimiz kadarıyla sözünü ettikleri komplekslerin büyük kısmını muhafazakâr "okur"lara isnat ediyorlar her nedense. Haklarının yendiğini düşünüyorlar okurlara atfettikleri bu kompleksler yüzünden. Birçok iyi kitabın, iyi yazarın yeterince okunmadığı, yeterince üzerinde durulmadığı, eserlerinin gündeme getirilmediği, muhafazakâr yayınevlerinin yayınladığı edebi eserlere ilişkin okur ilgisinin istenen düzeye erişmediği şikâyetleri de kolaylıkla yükseliyor bu sebeple.

Oysa aynı komplekslerden bazılarının -ne yazık ki- edebiyatçılarımızın bizzat kendilerinde olduğunu da söylemek gerekiyor. Sözgelimi 2000'li yılların başında bir öykücümüz muhafazakâr bir yayınevinden çıkan ilk kitabının yeterince dağıtılmadığını, depoda çürütüldüğünü; oysa seküler bir yayınevinden çıkan başka bir öykücünün kitabının hemen her kitabevinde rahatça ulaşılabilir bir konumda olduğunu iddia etmiş ve sonradan da kitaplarını o cenahtan yayınevlerinde yayınlamayı tercih etmişti. Yine başka bir öykücü arkadaşımız yine bir muhafazakâr yayınevinin kendi kitabı yerine başka bir öykücünün kitabını yayınlamayı tercih etmesine bozulmuş, hatta buna içerlemişti.

Aradan geçen 20 yıla yakın süreye ve bu süre zarfında yaşanan siyasal, kültürel, edebi değişime rağmen şikâyet mevzuu konular ve kompleksler aynı şekilde duruyorsa söylenmesi gereken şey açık değil mi? Sırf okurlarda değildir o şikâyetlere sebebiyet veren sıkıntı ve sorunlar. Başta muhafazakâr yazarlar olmak üzere "mecra"nın kendi üstüne düşen birçok vazifeyi yerine getirmeyişi bu türden sıkıntı ve sorunların devamına yol açmaktadır. Sorun toplumsal, siyasal, kültürel boyutlara da ulaşıyorsa sebebi belli değil mi? Edebiyattan siyasete kaptırıldığı varsayılan muhafazakâr yazarların kendi geçmişlerine borçlarını ödemediği ortada değil mi? Öyleyse asıl ayrımı siyaset ile edebiyat arasında çekmek gerekmiyor mu? Birtakım siyasal/kültürel ayrımları edebiyat sahnesine taşıyarak sorunları çözmeye çalışmanın herhangi bir getirisinin olmadığı görülmeyecek mi?

Bu yüzden başarılı eserlerin okur tarafından gerektiği kadar takdir görüp ödüllendirilmediği, muhafazakâr isimlere, kitaplara seküler çevrelerin kitabevlerinde/yayınevlerinde adı konmamış bir boykot uyguladığı doğru olsa da bu akıl yürütüş şeklinde ve şikâyetlerde sürekli eksik bir şeylerin kaldığını görmek gerekiyor: Şikâyet sahibi muhafazakâr yazarlar; gerek edebiyatla, gerek üstlendikleri edebi işlevle gerekse kendi okurlarıyla ilişkilerinde yetersiz kaldıkları yanların hesabını kendi dışlarındaki birtakım çevrelere kesmeye bayılıyorlar. Üstlerine yazılmış sorumluluklardan kaçmanın kolay yolu belki bu. O sorumlulukların en başında da "Aaa, bu ne kadar başarılı bir kitapmış!" demek değil, "Aaa! Edebiyat bu değil!" diyebilmek gerekiyor, eleştirmeye cüret etmek gerekiyor. En çok da mahalleyi eleştirmek gerekiyor. 

ODUNCU MUSA DESTANI-TOPAL'I VURDULAR

 

Rampalı önünde dayı

Topal’ı vurdu kör olasının teki

Peşinden koştuk ama yakalayamadık

Ara sokaklarda kaybettirdi kendini

Ağır yaralı kaldırıldı Topal

Annesi geldi hastaneye

Bütün yaşıyla bütün anıları

Bütün yaşadıklarıyla annesi

Bütün gözyaşlarıyla annesi

Ve feryat figan kız kardeşi

 

Başarılı geçti dayı ameliyat

Yine de uzun süre yattı Topal

Pencere kenarından seyrederek

Canına yandığımın hayatı

ODUNCU MUSA DESTANI-İKİ ŞAHİT

 

Kahve çıkışı yorgun, yürüyorduk Aydoğdu'da, raylara yakın

Köpekler havlıyordu dayı uzaktan, ama kafamız kıyak

Neşeliydik, damarlarımızda gümbür gümbür akan kan

Nereden nasıl çıktı karşımıza, bilemedik körolası İshak

Avenesi yanında, Yarımağız Cengiz, Erol ve Mito

"Sakın", dedi Musa "bulaşmak yok, dayının emri, sakın!"

Dayanamadı yine de, bilirsin dayı, delidoludur Osman

Bastı kalayı, tutamadık ne yaptıksa, atıldı üstüne İshak'ın

Yumruk yumruktu, tokat tokat, kavga küfürdü ağız dolusu

Ad aldığıydı da Musa, sanki yarılmış bir denizin ortası

Birden parladı sustalı, kalleş İshak, nasıl da uzadı o kısa kolu

Koşarak kaçtı avene kestirmeden, Musa kan içinde yere yığıldı

Topal olayı eksik anlattı, ya unuttu tümden, ya şaşırdı

Bizden başka kimse görmedi çünkü o bir anda çıkan kamayı

Doğrudur, raylara yakın karşılaştık İshak'la, ama bunun öncesi de vardı

Kılıç atarken kahvede, İshak avenesiyle gelip alayımıza tehdidi bastı

Sabretti Musa, sustu, yüzüne bakmadı deyyusun, kaş bile kaldırmadı

Diş sıktı, aldırmadı, girdi de araya Kahveci Ali aldı götürdü, uzaklaştırdı

Oturduk beş-altı parti daha, yanık oynadık, kılıç attık, arada kafayı bulduk

Planladılar belki orada yolumuzu kesmeyi, o kadarını bilmiyorum artık

Doğrudur, raylara yakın rastlaştık, sayıca çoklardı, onlar dağsa biz tepe

Doğrudur, duramadı Osman, bilirsin hepimizden genç, hepimizden körpe

Kanı bir anda kaynadı, tutamadık, atıldı üstlerine, kavga dayı böyle başladı

İhvan-ı Müslimin'i 'içeriden' okumak

 Mısır'ın halk tarafından seçilmiş ilk Cumhurbaşkanı olan Muhammed Mursi'nin, batıcı-laik 'sözde' liberal gruplardan oluşan Temerrüt Hareketi'nin önayak olduğu, Suudi Arabistan, BAE gibi Körfez rejimlerinin mali ve siyasi olarak desteklediği bir koalisyon eliyle askeri darbe sonucu görevden uzaklaştırılıp tutuklanmasıyla dünya çapında eşine benzerine çok az rastlanabilecek ölçüde bir sivil itaatsizlik hareketi başlatan Müslüman Kardeşler Teşkilatı'na (İhvan-ı Müslimin) dair bilgilenmelerimizi yeniden gözden geçirme ihtiyacı hissettik.

İhvan-ı Müslimin'in Mısır'da gerek Albay Cemal Abdunnasır döneminde gerekse Enver Sedat döneminde gerekse de Hüsnü Mübarek döneminde karşı karşıya kaldığı ağır baskılara rağmen «silahlı mücadele» içine asla girmemeye özen gösteren bir çizgide hareket etmesine ve aktif toplumsal mücadelelerden çok sivil alanda oluşturduğu mekanizmalar (hastane, aşevi) aracılığıyla varlığını sergilemesine karşın, İhvan'dan kopan bazı oluşumların silahlı mücadele yöntemine başvurmasına aldanan birçok gözlemci, darbecilerle mücadelede İhvan için en büyük tehlikenin protestoların 'silahlı mücadele' düzeyine kayması olabileceğini belirtti sözgelimi. İhvan-ı Müslimin hareketinin ortaya çıkışından bugüne geçirdiği evreleri, yaşadığı baskıları ve bunlara verdiği tepkileri yeterince bilmediğimiz böylelikle ortaya çıktı.

TOPLUMSAL MESELELERE DUYARLILIK

1928'de Mısır'ın İsmailiye şehrinde dini bir ıslah hareketi olarak Hasan el Benna ve altı arkadaşının kurduğu Müslüman Kardeşler diğer dini cemaatlere nazaran baştan itibaren toplumsal meselelere duyarlı davrandı ve Mısır'ın sömürge altında yönetilmekten kurtulmasından Filistin sorununa kadar siyasi ve toplumsal birçok olayda tavrını çık ve seçik ortaya koyan bir hareket oldu. 

Türkiye'de 1960'lardan itibaren özellikle Seyyid Kutup (Kutup'un 150'den fazla eseri defalarca, farklı mütercimler tarafından Türkçe'ye kazandırılmıştır. Fizilal-il Kur'an adlı tefsiri ve Yoldaki İşaretler'i en çok okunan eseridir. Bunların yanısıra İslam'da Sosyal Adalet, İslam ve Kapitalizm Çatışması süregelen tartışmalara da hâlâ ışık tutacak kalibrededir. İslam ve Kapitalizm Çatışması'nın ilk müterciminin de Yaşar Nuri Öztürk olduğunu hatırlatalım) çevirileriyle dini bilgilenme sürecine katkıda bulunmuş bir hareket olarak İhvan'ın çağdaş Mısır tarihinde tuttuğu yeri Türkçe'ye yansıtan çok fazla eser yoktur elimizde. Hasan el Benna, Seyyid Kutup, Muhammed Kutup, Zeynep Gazali, Abdülkadir Udeh gibi birçok İhvan mensubunun eseri Türkçe'ye kazandırılmışsa da harekete ilişkin genel bir tarihsel değerlendirme içeren bir eserin olmayışı hiç kuşkusuz büyük bir eksikliktir.

Hasan el Benna, kendi eliyle kaleme aldığı ve Türkçe'ye M. Beşir Eryaysoy tarafından aktarılan Hatıralar'ında bütün samimiyetini kuşanmış bir halde 1940'lara kadar hem kendi fikri ve dini dünyasının oluşumunda önemli etkenleri anlamamıza imkan tanır, hem de hareketin fikri ve toplumsal zeminine ışık tutar.

İhvan-ı Müslimin'in ortaya çıkışına dair Hasan el Benna'nın hatıraları en önemli kaynak olmayı sürdürür. Bir dönem Mısır'da ikamet etmiş Ali Ulvi Kurucu'nun Hatıraları'nda da İhvan-ı Müslimin ve Hasan el-Benna hakkında gözlemler bulmak mümkündür.

EN ÇOK BİLİNEN ESER 'YOLDAKİ İŞARETLER'

İhvan-ı Müslimin'in 1950'lerden itibaren Mısır'ın siyasi sahnesinde önemli bir yer tuttuğu, 1952'de Cemal Abdünnasır'ın mensup olduğu Hür Subaylar Hareketi eliyle Kral Faruk'un devrilmesine katkıda bulunduğu, Abdülkadir Udeh'in Nasır'ın hukuk danışmanlarından biri olarak cemaat ile Nasır arasındaki iletişimsel irtibatı kurduğu kayıtlıdır. Ancak Nasır, kendi otoriter yönetimine karşı bir tehdit olarak gördüğü İhvan-ı Müslimin'i tasfiye etmek üzere çok ağır müeyyide ve baskılara başvurmuştur. Hasan el Hudeybi'nin Genel Mürşidliği yaptığı hareket bu baskılara karşı dönemin şartlarında Mısır halkının sergilediği duyarsızlığı da hesaba katan temkinli bir tavır geliştirmiştir. 27 Ağustos 1966'da Nasır tarafından idam edilen Seyyid Kutup'un gerek Yoldaki İşaretler'i gerekse Fizilal-il Kur'an'ı hapishane sürecinde yazdığını ve özellikle Mısır halkının İhvan'a yönelik olarak Enver Sedat'ın baskıcı uygulamalarına duyarsız kalmasına bir tepki boyutu içerdiğini söyleyelim. İhvan hareketi içindeki ilk fikri ve siyasi bölünme ve kopmalara da mesnet teşkil etmiştir Kutup'un eserleri. Kutup'un 'Yoldaki İşaretler' adlı eseri farklı ve zaman zaman birbiriyle çelişkili yorumlara da yol açmıştır. Bazı yorumcular Kutup'un halihazırdaki toplumu tamamen cahiliye toplumu olarak nitelediğini düşünerek 'tekfirci' bir bakış açısıyla Yoldaki İşaretler'i okurken bazıları ise varolan toplumdan uzaklaşarak 'uzlet' içinde olma önerisini bulmuştur bu eserde. Yoldaki İşaretler'i 'cihad' nokta-i nazarından değerlendirenler de olmuştur. Yoldaki İşaretler'i esas ittihaz eden, bu eserdeki İslam'ın ancak Müslüman bir cemaat içinde tam anlamıyla yaşanabileceği yönündeki tezini çıkış noktası alarak içinde yaşanılan toplumdan Müslüman Toplum'a hicreti strateji olarak benimseyen Mustafa Şükrü ve arkadaşlarının et-Tekfir ve'l Hicre, Salih Seriyye'nin liderliğini yaptığı Cihad hareketi, sadece fikri ve toplumsal düzeyde varlık gösteren ve siyasi çalışmalar bakımından herhangi bir aktiviteye sahip olmayıp ılımlılığı tercih eden Selefiler gibi gruplar Mısır'daki İslami akımların çeşitliliğini göstermesi bakımından önemlidir. Bu akımların çoğu yaygınlık kazanamamıştır. Salih el Verdani'nin 1990'larda Fecr Yayınevi tarafından basılan 'Mısır'da İslami akımlar' adlı eseri eksik de olsa İhvan-ı Müslimin ve sonrasındaki akımlarla ilgili bilgiler içermektedir.

Cemal Abdünnasır, Enver Sedat ve Hüsnü Mübarek dönemlerindeki baskı silsilelerine rağmen gerek Hasan el Hudeybi gerekse Ömer et-Tilmisani'nin Genel Mürşidliği altında İhvan-ı Müslimin'in ısrarcı bir şekilde temkinli ve ılımlı duruşunu bozmadığını bilmek gerekir. İhvan-ı Müslimin'in darbe protestolarına karşı benimsediği tutumun aynı pasif direniş geleneğinin bir parçası olarak değerlendirilmesi bu açıdan doğru olur. Hasan el Hudeybi'nin 'İslam Dünyasında İnanç Sorunları', Seyyid Kutup'un eserleri dolayısıyla çıkan tartışmalarda ılımlı bir tutuma işaret eder. Yine aynı şekilde Mustafa Şükrü'nün 1977'de Enver Sedat tarafından idam edilmesinin akabinde İhvan-ı Müslimin Genel Mürşidi olan Ömer et-Tilmisani'nin şiddet yanlısı görüşlere karşı geliştirdiği söylemler de aynı ılımlılık ve temkinliliğin tarihsel örnekleri arasında yer alır. (Yeni Şafak, 16 Eylül 2013)

BİR DAVA ADAMI: M. ASIM GÜLTEKİN

Kendisini de pekâlâ dava adamı sayabileceğimiz merhum Akif Emre, ölümüne yakın bir dönemde, 2013'te kaleme aldığı "Dava Adamı" başlıklı bir köşe yazısında "Dava adamı dediğimiz bir model, fedakarlığın, fikir öfkesinin, samimiyetin, karşılıksız vermenin, paylaşmanın erdem olduğu bir insan modelidir. Kariyerizmin yer almadığı, ikbal hesaplarının yapılmadığı geçmiş ve yaşanan anla hesaplaşmanın yoğun bilincini yüklenen yüreklere işaret eden bir insan tipidir. Bir yanda varoluş bilincini diriltmeye çalışırken diğer tarafta çağdaş uygarlık adına çökertilen kurumların işlevini yüklenirler. Her biri birer okul işlevi görür. Bu ülkenin geleneğiyle, imanıyla, kültürüyle yeniden bağ kurmaya çalışırken inanmanın, bu topraklar için ne anlama geldiğini genç beyinlere zikrederler bıkmadan" satırlarına yer vermişti. Bu satırları okuduğumda aklıma ilk gelen birkaç kişiden biriydi M. Asım Gültekin. Elbette Akif Emre'nin yazısında Asım'ın bazı özelliklerini anlattığını doğrudan varsayabileceğimiz başka satırlar da bulmak mümkündü. Her ne kadar doğrudan Asım’ı kasdetmediği açıksa da en azından kendisinin, Asım’ın ve daha başka birçoklarının rahatça içinde yer aldığını düşündüğümüz bir tipolojinin ana hatlarını belirliyordu Akif Emre’nin bu yazısı.

Dava Okulunun Muallimiydi

O yazıyı "bir dava adamının yıllardır yayınlamadığı kitabını okumaya başlama"sının kendisinde uyandırdığı çağrışımlar sebebiyle yazdığını ifade ediyor Akif Emre. Akif Emre’nin bu ifadesinden çıkartabileceğimiz ilk sonuç belki de dava adamlarının çoğu kez kültür dünyamızda kitap vb. ilk elde somut sayılabilecek çalışmalarla görünür halde olmaktansa başka yollarla yer aldığıdır. Sözgelimi Asım da uzunca bir süre kitap yayınlamaktan imtina etti. Alışmak Ölümüne Karşı adıyla ilk kitabını epey gecikmeli bir şekilde 2015 yılında okurla buluşturmuşsa bundan. Ama Asım’ı birçok kitabın, birçok derginin yayınlanma serüvenin arka planında sezmek de mümkün. Dava adamlarının kitap-dergi vb. kalıcı somut eserlerin ortaya çıkarılmasına elverecek süreçleri kolaylaştırdığı, bu süreçlerde iş göreceklere el ayak olup yardımcı oldukları, onları yetiştirdikleri, böylelikle bu süreçleri mümkün hale dönüştürdükleri hiç ama hiç unutulmamalı. Bu nitelikleriyle okuldur onlar.

Asım’ın ömrü boyunca sürdürdüğü çabayı sadece kitap, sadece dergi yayıncılığıyla sınırlamak da haksızlık olur elbette. O gerçek anlamıyla bir muallimdi ve muallim olmasının bir neticesi olarak hayatımızdaki güzellikleri çoğaltma peşinde idi. Müslümanların mizah dergisinin olmamasına içerlemişse ne yapar ne eder mutlaka bir mizah dergisinin çıkarılmasına öncülük ederdi. Cafcaf böyle vücut bulmuştu mesela. Çevresinde toplanan gençlerin yeteneklerine uygun uğraşılar belirleme noktasında da Asım’ın ayrıca mahir olduğunu söylemek mümkün.

Vazifesi Okumak ve Okutmaktı

Asım için insanlar her zaman ikiye ayrılırdı: Müslümanlar ve diğerleri. Bütün güzelliklerin Müslümanlardan olduğu bilinciyle davranan Asım için güzellikleri Müslümanlar arasında yaygınlaştırmak hep ilk hedefti. Asım’ın kapsama alanına girmeniz için Müslüman olmanız yeterliydi. Sizden sadır olacak güzelliği yaygınlaştırmayı en önemli vazifesi olarak görürdü sözgelimi. Yanlışları ne kadar çok olursa olsun onun bir Müslümanı sevmesi için bir güzelliğin ondan sadır olması yeterliydi. O bu güzellikle anardı anacaksa o kişiyi. Yanlışları görmezden geldiği anlamına gelmezdi elbette bu. Elinden geldiğince bu yanlışları düzeltmeye çalıştığına şahidim en azından, lakin bir başkasına takdim ederken o kişiyi, yanlışıyla değil, güzelliğiyle aktarmayı tercih ederdi.

Hiç mi sevmediği kişi yoktu Asım’ın? Elbette vardı, ama sevmediklerini anmayı da sevmezdi Asım. Sevmediği kişinin güzel bir işi olur ve yanında o iş övülürse, o övgüyü yapana tavır koyan kimselerden de sayılmazdı. Sadece susar, dinlerdi o işle ilgili güzellikleri ya da o güzellikleri nasıl benimseyip çoğaltabileceğinin düşüncesi içine girerdi. Kolay kolay başkaları hakkında dedikodu ya da gıybet işitmezdiniz Asım’dan. Ne sevdiklerinin ne de sevmediklerinin kötü huyları hakkında konuşmayı tercih ederdi. Genel olarak sadece sevdiklerinin güzel işleri, güzel hasletleri süslerdi konuşmalarını. Yanında bir başkasını çekiştirmeye çalışırsanız eğer seviyorsa o kişiyi itiraz eder, onu çekiştirmenize engel olmaya çalışırdı; sevmediği birisi ise sadece dinlerdi, çekiştirmeye pek müdahil olmak istemezdi. Bu özellikleri sadece “kişi”ye, Asım’a özel saymak da mümkün değildi Asım’a kalırsa; Asım’ın dava adamlığına mekniydi bu özellikleri, dava adamlığının bir devamıydı.

Kitap Postası’ndan Cafcaf dergisine Dunyabizim.com internet sitesinden Sabah Namazı Platformu’na, Cahit Zarifoğlu anmalarından Safahat ve Muhammediye okumalarına kadar dikkat çeken birçok etkinlikte imzası vardı Asım’ın. Sadece bunlarla yetinmemiş, belirlenmiş bir kitap etrafında hemen her şehirde, yurtta okuma gruplarının oluşması için de çaba sarf etmişti bir ara. Teorisyen olmaktan çok pratik çözümler üretme noktasında etkin, teoride ve sözde kalan birçok şeyi hayata geçirmekte mahir bir kişilikti. Allah rahmet eylesin.

ASIM'IN KARA HABERİ