Kurgu’nun iki asli yarışçısı: Şiir ile öykü

Somutlamak için öykü

1957'de Pazar Postası'nın (şimdilerde adı hep İkinci Yeni şiiriyle anılan bu derginin) 50. sayısında yazdığı bir yazıda Turgut Uyar hayatla bağını koparmamış her şiirin iyi kötü, gizli açık bir öyküsü olduğunu vurgular. Uyar, elbette, öykü demekle kastettiğinin bütün ölçü, değer ve şartlarıyla "öykü sanatı" olmadığını da ayrıca tasrih eder; onun kastettiği bir "baştan geçen", bir "yazgı", yahut şairi o şiiri yazmaya yönelten “olaylar silsilesi”dir. Şiirin altında gizliden gelişip şiiri yöneten böyle bir öykü olmadıkça şiir bile yazılamayacağına kanidir Uyar. Çağına uygun şiirin, çağın kişilerinin öyküsünü veren şiirler olduğunu da tavzih eden Uyar, Max Jacop'un iyi şiir yazmak isteyenlere yönelik önerileri arasında yer alan "Somutlayınız" maksiminin şiir personaları üzerinde uygulanmasında ancak bir macera, bir sergüzeşt, bir olaylar dizisinin, kısaca bir "öykü"nün etkin olduğunu da belirtir. En popüler iki edebi tür olan şiir ile öykü sanatının ortak alanıdır belki de bu türden bir somutlama. Uyar’a göre, handiyse iyi şiir, personaların ruh hallerini, karşılaştıkları olaylara ilişkin takındıkları tutum ve davranışlarıyla özetleyerek anlatmayı seçerken iyi öyküler de bizatihi bu tutum, eylem ve davranışlar arasında kurguladığı sebep-sonuç ilişkileri ile personaların karakteristik tavırlarını bize aktarmaya uğraşır. Esasen öykü sanatına atfedilen kurgu boyutunun şiirden de pek eksik olmadığının bir beyanıdır Turgut Uyar’ın bu minval üzere yazdıklarının özü. Kurgu, şiir ile öykü sanatının, dahası tüm edebi sanatların ortaklaşa paylaştıkları bir özelliktir neredeyse.

Yapısalcı ayartma

Turgut Uyar’ın benimsediği bakış açısına kısmen muhalif bir konumdan hareketle Türk şiirini yapısalcı bir okumaya tabi tutmaya çalışan bir anlayışa da burada yeri gelmişken değinmek gerekir. Bu anlayış kısmen şiirdeki kurguya değgin boyutları dışlamaya uğraşır, en azından kurgunun şiirin özüne müteallik unsurları yerine biçimsel unsurlarını önemser, öne çıkarır. “Lirik-retorik” kavram ikilisini kendisine çıkış noktası seçen bu anlayış, lirik saydığı şiirlerin retorik şiirlere üstün olduğunu ileri sürüp bunu göstermeye çalışırken, retorik addettiği şiirlerdeki gerek tahkiye unsurlarını gerekse de bu unsurları besleyen dünya görüşlerini kendine delil edinmeye uğraşır. Bu anlayışa kalırsa, Namık Kemal’den Mehmed Akif’e retorik şiirin büyük ustaları, benimsedikleri tahkiyecilik sebebiyle didaktik, şiiriyetleri eksik, tercih edilmez metinler ortaya koymaktaydılar. Bu bakış açısının elbette lirik şiirden tahkiye unsurlarını tamamen dışlamaya dönük meyli, tahkiye unsurlarının şiiriyete zarar verdiği öncülüyle hareket etmesi, yapısalcılığa uygun bir şekilde eşzamanlı mukayese edilmesi gereken (yapısalcı bir yaklaşımın “üstünlük-tercih edilirlik” nokta-i nazarından kıyasladığı metinlerin aynı dönemde yazılmış olması, yani tarihsel-toplumsal süreçlerin yol açtığı farklılaşmaların etkisinin kıyaslamaya zarar vermemesi gerekir) çeşitli şiir verimlerini, kötü ve art niyetli bir okumayla artzamanlı bir şemada üstün ya da değersiz bulması gibi kusurları eleştirilebilir. Retorik-lirik kavram çiftinin Türk şiirinin gelişimini yorumlamada eksik kalmasının en önemli sebebi ise bize kalırsa, Türk şiirindeki anlatısal unsurları yorumlamaya elveren tarihsellik (öykülenen zaman) boyutunu ısrarla ıskalamasıdır. Bu tarihsellik boyutu bir şekilde “tahkiye”ye dayanır, ondan beslenir, böylelikle şiirdeki kurgunun öze dair etkisini güçlendirir. Bu kavram çiftine dayalı bakış aynı zamanda öykü ile şiirin, dolayısıyla Türk şiiri ile Türk öyküsünün ortak kesişim alanını da görmezden gelir. Bu türden yapısalcı okumalar bu ortak kesişim alanını “biçimsel” unsurlara indirgemede işlevselse de taşıdıkları nakısalar biçimin ötesine geçen unsurlara bakışta bizi yanlış sonuçlara götürebilir. (*)

İki kitap: Şairin öyküleri, öykücünün dizeleri

Ali Emre’nin Acar Süvari Tutuk Arbalet, Güray Süngü’nün ise Sayıklar Bir Dilde adıyla kitaplaştırdığı metinler “şiir ile öykünün ortak kesişim alanı”nı soruşturma bakımından son derece dikkat çekici. Bu metinler sadece şiir ile öykünün ortaklaşa paylaştığı bir kesişim alanında hareket etmeleriyle değil, Ali Emre’nin bir şair, Güray Süngü’nün de bir öykücü olarak bu metinleri üretmesiyle de ilginç, ilginç olduğu kadar birlikte okunmayı hak eden metinler. Bir şair olarak Emre, şiirlerdeki öykülerin peşine düşerken bir öykücü olarak Süngü, bir dizeden yola çıkarak küçümen öyküler anlatıyor bize. Süngü’nün anlattıkları sanırım böyle nitelenebilir, çünkü kendisi bu metinlerin şiir olmadığını belirtiyor, birer inceleme de değil bu metinler. İçerdikleri olay kırıntıları ve ruh halleriyle ‘küçümen öykü’ nitelemesine daha yatkın duruyorlar. Zaten kitabın yayınevi tarafından öykü dizisinde yayınlanmış olması da bu gözlemimizi tasdik ediyor. 21 şairden seçtiği 22 dizeyi kendine çıkış noktası edinen Süngü böylelikle hem o dizelerin uyandırması muhtemel etkileri birer öyküyle örnekleyip o dizelere bir cevap üretiyor böylelikle hem de o dizelerin taşıdığı güçlü ve yoğunluklu baskıya dirençli, en az onlar kadar sıkıştırılmış, parlak ve ilgi çekici metinler ortaya koyuyor. Ayrıca Süngü bu metinler aracılığıyla sözkonusu dizelerde sıkışmış bulunan, o dizelerde gizli olduğu ileri sürülebilecek kurgu ögesini de genişletip ferahlatıyor, görünür kılıyor bir yerde. O dizelere, onların işaret edebilecekleri muhtemel ve mümkün anlamların en azından bir kısmını daha rahat sunabilecekleri birer öykü bağışlıyor. Güray Süngü’nün dizelerini seçtiği şairler arasında Ece Ayhan, Fazıl Hüsnü Dağlarca, Erdem Bayazıt, Cahit Zarifoğlu, Didem Madak, Ahmet Haşim, Sezai Karakoç, Turgut Uyar, İbrahim Tenekeci, Mustafa Akar, Furkan Çalışkan gibi modern Türk şiirinin çeşitli dönemlerinden şairler bulunuyor. Sadece Cahit Zarifoğlu’nun iki ayrı dizesine iki ayrı metin üretmiş Süngü. Dizelerin hangi şiirlerden olduğunu belirtmeye gerek duymamış, bu dizelerin içerdiğini düşündüğümüz ‘gizli kurgu’yu açık hale getirecek ipuçlarını (bu ipuçları arasında alındıkları şiirler en önemlisi belki de) da okurun fehmine emanet etmiş. Diğer yandan öyküler her ne kadar ilk elden dizelerin işaret etmesinin muhtemel olduğu çeşitli anlamların açımlanması, örneklenmesi gibi okunabilirse de o dizelere baş vurulmaksızın da bu öykülerin kendi başlarına bir hayat sürebileceklerini, yani edebi bakımdan o dizelere muhtaç olmadıklarını vurgulayıp ifade etmek gerekiyor.

Emre ise kitabında Mehmed Akif’le başlayıp İbrahim Tenekeci ile biten 10 inceleme yazısında incelediği şairlerin şiirlerinde bize anlattığı öyküleri irdeliyor; bunu yaparken “devir-şahıs-eser” üçgeninde incelediği şair ve şiirleri de bir yerde çözümlüyor. Şiirlerden şairlere uzanan bu incelemelerde şiir seçimlerine yön veren temalar genelde yoksulluk, acıma, isyan, işkence, bunalma, direniş, gurbet, ölüm gibi merkezi bir konu. Emre, kitabındaki incelemelere bir giriş yazısı niteliği taşıyan “Eşik Söz”ünün bir yerinde son asırdaki şiirimizin ya çok genel ve bulanık anlatılara ram olduğunu yahut temel gerekçesini ve çerçevesini yitirerek minimal boyutlara indirgenmiş parça güzelliklere, iç dökümlerine boğulmuş olduğunu, kendisine ses verecek, bir nebze de olsa yankı verecek bir hikâye bulmakta ya da bulduğu hikâyeyi anlatmakta zorlandığını gözlemliyor. Şiirin de en az öykü kadar kurmaca bir tarafının olması gerektiğine kani olan Emre’nin, esas konuların periferisinde eğleştiğimiz, dizeci ve hatta kelimeci bir boyuta geldiğimiz yönündeki yakınması da bu süreci bir başka hikâye olarak nitelemesiyle sonuçlanıyor. Son asır şiirimize ilişkin bu yönde esaslı değerlendirmelere, isimler, akımlar, kuşaklar vb. dışsal nitelikler haricinde bizatihi şiirin yazımını konu edinen; şiir ile diğer söz sanatları arasındaki ilişkilerin kıymetine eğilmiş; yine şiirin kendi dışındaki, sözgelimi siyaset, tarih, iktisat vb. büyük anlatılarla bağlarını sorunlaştıran metinlere pek az rastlıyoruz. Bu açıdan şiirimizin kendi öz öyküsünün, yani teknik, anlatım, kurmaca vb. alanlardaki deviniminin nasıl ve hangi yönde geliştiğine, bu gelişiminde kendi dışındaki unsurlarla nasıl bir iletişim ve etkileşim içinde olduğuna dair bir açık bir fikre pek sahip değiliz.

Bu iki kitabın birlikte okunmasının şimdiye dek üzerinde çokça durulmamış, başka meselelerin gölgeleri arasında kalmış şiir ile öykü sanatı arasındaki ilişkileri daha vazıh bir biçimde serimlememize, şiir ile öykünün, dahası bütün bir edebiyatın asli sahası sayabileceğimiz ‘kurgu’yu en azından Türk edebiyatı bağlamında yeniden düşünmemize imkân sağlayacağını düşünüyoruz. Bu meselenin artık gerek şairlerin gerekse de öykücülerin kaçamayacakları sorumlulukları onlara yüklediğini de söylememiz gerekiyor.

 

(*) Bu tür bir yaklaşıma ilişkin daha geniş bir eleştiriyi şu yazıda yapmıştım: Türkiye’de Siyaset ve Edebi Özerklik Sorunu, Atlılar, sayı: 13, Eylül-Ekim 2004

Popüler ırkçılığın felsefi köklerine mukaddime

Immanuel Kant, 1764’te yayınladığı “Yüce ve Güzel Olanı Hissetme Üzerine Gözlemler” adlı eserinde, Afrika siyahlarının doğadan zekâ alamadıklarını öne sürerken Hegel, siyahların insanlığın yüz karası olduğunu ve Afrika’nın ve Afrikalıların Dünya tarihinin bir parçasını oluşturamayacağını, çünkü bu yönde herhangi bir kültürel gelişme sergileyemediklerini “Tarih Felsefesi Dersleri”nde belirtir. David Hume, Immanuel Kant ve Georg Wilhelm Friedrich Hegel gibi diğer birçok batılı filozof da batıda yaşayan insanları diğer insanlardan, biyolojik ve kültürel açılardan aşağıda görerek ırkçılık genel başlığı altında toparlayabileceğimiz birçok sorunun oluşuna yol açtıklarını söylemek mümkündür. Aydınlanma olarak bilinen dönemdeki Avrupa’da üne kavuşan hemen her felsefecinin benzeri düşünceleri dile getirdiği görülür. Bir anlamda onlar ırkçılığın mübah görülmesine yol açan düşünme şeklinin ana hatlarını oluştururlar.

Deyim yerindeyse modern çağlarda bu düşünme şekli, ırkçılığı hem mümkün kılar hem de ona bir talep oluşturur. Baumann’ın deyişiyle başarının yalnızca beşerî yüksek değerlerle ölçülebileceğini ilan etmiş bir çağ, sınırları aşmanın eskisinden de daha kolay olduğu yeni koşullara, sınır çizmenin ve sınırları korumanın kefaretini ödeyecek bir yakıştırma teorisine gerek duyar. İnsan gruplarını, iktidar, sınıfsal konum ve kültürel duruma göre birbirinden ayıran bu yaklaşım yabancılara karşı duyulan nefret için gerekli örnek ve stereotipleri de imal eder. Irkçılığın “İşgalleri, köleliği ve sömürgeciliği haklı çıkarmak ve meşru göstermek adına ortaya atılmış bir teori”, farklı zamanlarda “ötekinin farklı biçimlerde ele alınmasına bağlı olarak ortaya çıkan aslında tarihsel bir fenomen” olduğunu söyleyebiliriz. Onun kültürel tarihi hemen hemen modern Avrupa tarihinde izlenebilir. Modernlikle mümkün olan ırkçılığı Avrupa’nın kendi sömürgeci geçmişini meşrulaştırmakta önemli bir araç haline dönüştürdüğünü görürüz.

Bugün bilhassa Avrupa’da İslamofobia ve göçmen karşıtlığı olarak tezahür eden ırkçılığın kendisinden olmayanı dışlama ve bu göç hareketlerini durdurmak amacıyla yabancı düşmanlığını yaymanın bir aracına dönüştüğünü belirtmeli. En iyi Almanya’da yaşanan Solingen fecaatiyle özetlenebilecek hareketlerin bir şekilde Avrupalı yönetici akıllar tarafından da desteklendiği iddia edilebilir.

Günümüz Türkiye’sinde bilhassa Suriyeli ya da Afgan muhacirler üzerinden kendine bir alan açmaya çalışan ırkçı teşebbüslerin ise Avrupalı benzerlerine nazaran böylesi bir felsefi arka planı olmadığı, bu yüzden salt bazı ekonomik gerekçeleri kendine mazeret olarak seçtiği görülmektedir. Felsefi arka planın olmayışını en iyi halkın yaşadığı bazı ekonomik sıkıntıları kullanan bazı teşebbüslerin hep popüler birtakım varsayım ve fantezilere dayanarak ortaya çıkışı ispatlar. Bu teşebbüsler esnasında ırkçılığa yarayacağı düşünülen birtakım olaylar ya icat edilir ya da vuku bulmuş olaylar ırkçılığa yarayacak şekilde yalan ve dedikoduyla çarpıtılmaya uğraşılır. Bu noktada bu tür yalan ve dedikodu yoluyla çarpıtmalar için sosyal medyanın hızı kullanılarak bazı toplumsal infiallere yol açıldığını kaydetmeli. Herhangi bir felsefi arka planı bulunmayan popüler tasavvurlar yoluyla yürütülen muhacir karşıtı propagandaların Kayseri’de olana benzer şekilde güvenlik meselesi ve maliyetine dönüşmesine dikkat edilmeli.

Gerek Avrupa’da yaygın ırkçı yaklaşımların gerekse Türkiye’de yaygınlaşmaya çalışan benzeri tutumların seküler bir akılla ortaya çıkmaları da ilginç değilse bile dikkat çekicidir. Türkiye’de kendini Tengrici sayan zevatın bilhassa Suriyeli ve Afgan muhacir düşmanlığı yaptığı görülüyor. Sözümona Türkiye’nin iyiliğini düşünen bu zevatın düşmanlıkları genelde Avrupa dışından gelen göçmen ve turistlere yöneliyor. Burada bile seçici bir tavır sergileyen zevat uluslararası politik oyunlara payanda olmakta da tereddüt etmiyorlar.

Türk milletinin varlık beyanı: 15 Temmuz

 

Yazının tamamına yayılacak ve çıkış noktamızı yansıtacak fikri hemen girişte ifade edeyim: 15 Temmuz 2016 tarihi “uluslararası üst akl”ın Kızıl Milyarder'ler gibi birtakım finansörler yardımıyla öteden beri desteklediği FETÖ, PKK-PYD vb. bileşenleri aracılığıyla Türkiye'yi işgal girişimine muazzez halkımızın verdiği cevabı yansıtır. Bu tarih öncesinde, daha 2014’te yazdığım bir yazıda FETÖ’cü yazarlarda rastladığım nihilist hırçınlıklara değinmiştim, Türkiye’de arzu ettiği iktidara ve güce ulaşamadıkça, üstlerinden cümle “kamusal kamuflajlar” çekildikçe FETÖ’cülerin nihilist eylemlere kalkışabileceği zımni bir iddiasıydı o yazının. Açıkça söylemek gerekir ki darbe girişimi de bu “nihilist-hırçın” eylemlerden biriydi hiç kuşkusuz.

Mel’un darbe ve işgal girişiminden tam 10 gün önce yazdığım bir yazıda ise o sıralar 17-25 Aralık süreci dolayısıyla kimilerinin “AK Parti-cemaat kavgası” olarak sunmaya çabaladıkları sürecin aslında “Türkiye’nin FETÖ ile mücadelesi” olduğunu vurgulamıştım. Bana kalırsa FETÖ ile mücadele Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin bir “varlık mücadelesi” idi. Mücadele, “bazı küresel güç odaklarına karşı bu milletin ve bu devletin öz savunması, bir nevi ölüm kalım savaşı”ydı.

Ölüm-kalım savaşı

15 Temmuz gecesi, bu varlık mücadelesinin neler ihtiva ettiğini, edebileceğini bize hatırlatması bakımından önemli. Ama tabii ki salt bu bakımdan değil, başka birçok unsur bakımından da önemli bu devrim. İlkin siyasi-tarihsel anlamını belirginleştirmeliyiz söz konusu mücadelenin.

O gece, geçirdiğim üç ameliyat sebebiyle evde koltuk değneğiyle bilgisayar başında bütün gelişmeleri, yüreğim ağzımda izlemek zorunda kalmamın bana yaşattığı tüm mahcubiyetle yazıyorum şimdi: Şerri defeden elleri, ağzı ve kalbiyle bu ülkenin, üzerinde hayat sürdüğümüz toprakların kaderini değiştiren bir geceyi yaşatmıştı çünkü muazzez halk. Devlet içinde, birtakım kamusal kamuflajlarla görünmez bir hale gelmiş kriptoların koç başlığını üstlendiği işgal girişimini kanıyla ve canıyla bertaraf eden bir halktı bu. Salt devleti değil, kendini de savunmuştu bu halk, kendi iradesini, varlığını, onur ve haysiyetini; sadece geçmiş kazanımlarını değil, gelecek umutlarını da o yüzden bu savunmaya dahil edebilirdik. Biz kazanmış, birtakım “manda suratlılar”, Kızıl Milyarder’in adamları, o gece sela okuyan müezzinlere düşman olanlar, darbeciler için kadeh kaldıranlar, Bağdat caddesinden geçen tankları alkışlayanlar kaybetmişti.

Esasen uluslararası üst aklın Gezi olaylarından 17-25 Aralık’a, oradan 15 Temmuz’a ve devamında 14-28 Mayıs tarihinde gerçekleşen seçimlere kadar birçok teşebbüsü varitti. Her teşebbüsünde bu aklın kullandığı birtakım araçlar arasındaydı FETÖ, Kızıl Milyarder’in finanse ettikleri, PKK-PYD, birtakım siyasi unsurlar ve diğerleri… Uluslararası üst aklın kullanabileceği birtakım “manda suratlıları” arayıp tarayıp bulmasına ya da bizatihi yetiştirmesine şaşırmadık hiç, şaşırmadık çünkü yüzyılı aşan bir süreyi kuşatıyordu bu aklın temsil ettikleriyle bu halkın varlığının temsil ettikleri arasındaki mücadele. 15 Temmuz gecesi TBMM’nin bombalanmasının bana ilk hatırlattığı bu yüzden bu halka saldıran, onun topraklarını işgale çalışan “yedi düvel”, Çanakkale cephesi, Irak cephesi, Filistin Cephesi, Kurtuluş Savaşı, bundan ötesi son yüzyılımızda cümle aleyhimize yaşananlar olmuştu. Düşman Sakarya’ya kadar dayanmış, ama biz geri adım atmamıştık yüzyıl önce; 15 Temmuz gecesi halkın geri adım atacağının düşünülmesi belki de sırf bundan dolayı muhaldi, muhal olmaya mahkumdu.

Varlık beyanı milletin haysiyeti

15 Temmuz’da Türk halkının doğrudan ortaya koyduğu “varlık iradesi”nin ya da başka bir deyişle “varlık beyanı”nın yüzyılı aşkın bir süredir bu milletin öz varlığı ile zaten ispatlı olduğu, bu durumu değiştirmeye çalışan her teşebbüse karşı tarihsel bakımdan da görülebileceği üzere doğrudan ya da dolaylı bir biçimde ama mutlaka nitelikçe alt edilmesi imkansız bir özsel kuvveti ihtiva ettiği de söylenmeli. FETÖ, darbe ile salt Recep Tayyip Erdoğan’ı ve AK Parti’yi değil, onu seçen halkın varlığını da tasfiye etmeye çalışmıştı.

Bütün bu söylediklerimizin 15 Temmuz gecesinin siyasi-tarihsel anlamından tutamaklar sunduğu açık. O gecenin siyasi ve tarihsel bakımdan bize ifade ettikleri sadece bunlarla kayıtlı değilse de buraya kadar aktardıklarımızın yüzyıllık bir arka plana yaslanarak yorumlanması gerektiği, bir mücadelenin varit olmasından ötürü de siyasi olduğu, bu gecenin tarihsel ve siyasi bakımdan bir varlık beyanı olduğu ısrarla bariz hale getirilmeli.

Elbette bu gece söz konusu varlık beyanı/beka kaygısından yola çıkarak belirlenecek birtakım felsefi anlamları bize gösteriyor. Ancak onları da inşallah başka bir yazıda tebellür ettirelim.

Batı’nın günahlarını örten şal: Nazizm

 

19 Ekim 2015’te Kudüs’te düzenlenen 37’nci Dünya Siyonist Kongresi’nde konuşan İsrail’in mevcut Başbakanı Binyamin Netanyahu, “Hitler Yahudileri yok etmek değil sürgün etmek istemişti. Filistin Müftüsü Hacı Emin Hüseyni Berlin’e giderek ona, ‘Yahudileri sürgün edersen hepsi buraya (Filistin’e) gelir’ dedi. Hitler, ‘Peki ne yapayım onlara’ diye sordu. Hüseyni ‘Onları yak’ dedi” demişti. Netanyahu’nun tarihi tahrif eden bu açıklamasına bazı Yahudi tarihçilerin ve Netanyahu muhalifi siyasetçilerin Holokost’u, Nazizm’i ve Hitler’in Yahudilere yönelttiği şiddeti küçülttüğü gerekçesiyle itiraz ettiğini belirtelim. Binyamin Netanyahu’nun bir tarih profesörü olan babası Benzion Netanyahu’nun evinde büyümesine rağmen Hitler’in Yahudilere dönük şiddetinin 1941’in Haziran’ında başladığı gerçeğini ıskalayarak bu açıklamayı yaptığına dikkat çekildi o tartışmalar esnasında. İşin ilginç yanı Hitler’in sorumluluğunu Müslümanlara yıkmak isteyen Netanyahu’yu eleştirenler arasında Almanya Başbakanı Merkel’in sözcüsü Steffen Seibart da yer alıyordu. Seibart “İnsanlığa karşı işlenen bu suçun sorumluluğunun Almanlara, bize ait olduğunu biliyoruz” demişti.

Binyamin Netanyahu’nun Hitler’i aklayan, ona fikri Kudüs Müftüsü Hacı Emin Hüseyni’nin telkin ettiğini savlayan bu konuşmasının onun tarih bilgisizliğinin aksine tarihi bile isteye tahrif ettiğini gösterdiğini düşünüyordum o sıralar. Şimdi de aynı düşüncedeyim. Bu sözlerin HAMAS’ın öncülük ettiği Aksa İntifadası’nın hemen evvelinde kamuoyuna tekrar yansıtılmasını birileri muhakkak başka türlü yorumlayacaktır. Hatta aynı dönemlerde -deli saçması ifadelerin tekrarlandığı dönemlerde- Newyork Times gazetesinde “Bebek Hitler’i Öldürmeli miyiz?” sorusunu esas tutan anketin -ki gazetenin okurlarından yüzde 40’ı bu soruyu olumlu cevaplamış, evet öldürmeliyiz demiştir- de yer aldığını bize hatırlatan musavver yorumcularımız, yönetimi başta olmak üzere medyası, şirketi, istihbaratı, askeri, bombasıyla İsrail’in Gazze’de giriştiği soykırımın ve bebek katliamının gerekçelerinin bu saldırıdan önce hazırlandıklarını söyleyebilecekler. Elbette bu perspektif en nihayetinde Aksa İntifadası’nın İsrail’in yapmayı zaten düşündüğü katliamı gerekçelendirilmesini sağladığını söylemeye kadar varıyor. Neredeyse İsrail saldırılarında katledilen çocukların ölümünden HAMAS’ın suçlandığını görüyoruz. İki ayı aşkın bir süredir çocuklara, BM binalarına, hastanelere, kiliselere, camilere saldıran İsrail ama suçlanan HAMAS. İsrail’in soykırım yapmasını meşru gösteren açıklamaların Batı’da hükümetler düzeyinde yoğunlaştığını söylemek gerekiyor. 7 Ekim tarihinde gerçekleşen Aksa İntifadası’nı gerekçe gösteren bu açıklamaların hemen hepsi ölenleri bile bühtan altına almaktan çekinmiyor, onları suçlu ilan ediyor.

Aksa İntifadası’nın bunu tetiklediğini varsayan yorum çizgisini baz alan perspektifin bu açıdan son kertede bir tür İsrail propagandası olduğunu söylemeli. Gerek bu yorumlar gerekse bu perspektif Netanyahu’yu ve İsrail denen zulüm düzeneğini aklamak anlamına geliyor bir yerde. Başta ABD olmak üzere Batılı hükümetlerin, Batılı medyanın canı gönülden bu aklama işini gerçekleştirdiklerine şahit oluyoruz. Hatta teoride ‘müzakere’den yana olan Habermas gibi bazı sosyal bilimcilerin bile bu aklama işine dahil olduklarını, pratikte yaptıkları açıklamalarla bu perspektifi açıkça desteklediklerini belirtmemiz elzem. Oysa hem bu perspektifin değerlendirme hatalarını göstermek hem de onun Netanyahu ve İsrail zulüm düzeneğini aklamasını engellemek, hiç değilse kayda almak gerekli. Bu perspektif hatalarını düzeltmenin bir yolu elbette etkin tarihi gündeme getirmekten geçiyor.

Netanyahu’nun “tarih tahrifi” olarak değerlendirilen yukarıdaki açıklamalarının bir anlamda toprak gaspının ardından tarihin gaspını da amaçladığını görmeli. Aslında Netanyahu’nun tahrifi olarak değerlendirilen durum yirminci yüzyıl tarihinin, bir anlamda Filistin topraklarının Siyonistler tarafından gaspının hikayesinin de meşrulaştırılması olarak anlaşılmalıdır. Sözümona Netanyahu, Kudüs müftüsünün Hitler’e verdiği akıl sebebiyle Filistin topraklarını Siyonistlerin işgal ettiğini iddia etmektedir. Netanyahu’nun yaptığı açıklamanın Nekbe’nin sebebini Shoah olarak göstermesi bir yana, bu açıklamayla Belfaur deklarasyonu ve devamındaki Siyonist çetelerin İngiliz mandasındaki Filistin’de yaptığı Müslüman ve Hıristiyanlara yönelik şiddet eylemlerinin de perdelenmesinin amaçlandığı besbelli. Halbuki daha Shoah yaşanmamışken, İkinci Dünya Savaşı bile çıkmamışken İngiliz mandası altındaki Filistin topraklarında önemli bir Yahudi şiddeti ve yerleşimci sorunu vardı. Bu şiddet eylemlerinin saklanması için iyi bir gerekçe sunmaya çalışan Netanyahu’nun niçin Kudüs müftüsünün Adolf Hitler ile görüşmek istediğine değinmemesi ise ilginç değil bu bakımdan.

Esasen Netanyahu’nun ileri sürdüğü Müslümanların Nazilerle iş birliği iddiası da yabancı değil, bu iddianın bir benzerini -hatırlayanlar bilir bu deli saçmasını- Aliya İzzetbegoviç (dolayısıyla Bosnalı Müslümanlar) için Bosna Savaşı esnasında Sırplar dile getirmişti. Sözümona Aliya İzzetbegoviç Nazilerle iş birliği yapmıştı. Netanyahu’nun 2015’teki konuşmasının 2023’te Aksa İntifadası’nın hemen öncesinde tekrar servise konmasının sebebi böylelikle anlaşılabilir. İsrail şu ya da bu şekilde girişeceği büyük katliamı meşrulaştırmaya çalışıyordu. İntifada dolayısıyla HAMAS’ı suçlamaya varan tez canlı yorumcuları boşa düşüren açıklamayı ise HAMAS siyasi lideri Halit Meşal yaptı: eğer bu intifada olmasa idi Mescid-i Aksa’yı da yıkmayı hedefliyordu bu katliamla İsrail. Bunun meşruiyet gerekçesini devşirmek için 2015’teki konuşma tekrar servise kondu ve Shoah’ın, Yahudilerin Hitler eliyle maruz kaldığı o büyük katliamın meşrulaştırıcılığı çağrıldı. Böylelikle söyleyebiliyoruz ki Naziler ne sadece İsrail’in katliamlarının meşrulaştırıcı figürü ne de Sırpların. Doğrudan ABD ve AB ile simgeleştirebileceğimiz Batı’nın katliamcılığının kötü, şeytani figürü Naziler. Bu katliamcılığın “insan hakları, hümanizm, demokrasi” vb. şallarla örtülmesinin de aracı. Batı kendi günahlarının üstünü böylelikle örterek dünyaya insan hakları, hümanizm, demokrasi pazarlayabiliyor pekâlâ. Ben değil, benim öteki yüzüm yaptı demenin kibarcası belki de.

Tanpınar, Sabahattin Ali, Konya, sıtma vesaire

Konya’da konuşan ya da Konyalılara konuşan muhafazakâr kişilerin (büyük ihtimalle siyasetçilerin) sık sık tekrarladıkları bir cümledir bu, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Beş Şehir kitabında yer alan Konya yazısında ifade ettiği: Bir başkent daima başkenttir. Eğer Konya’da yaşayan biri ya da Konyalı iseniz bu sözle sizi gönendirmeye çalıştığını hissedersiniz o siyasetçinin ya da kişinin. Sadece Türklerin Anadolu’ya akını sonucu kurulan Türkiye Selçukluları Devleti’nin İznik’ten sonra ikinci başkentliğini yapmış, bu devletin sona ermesine kadar başkentlik pozisyonunu korumuş, hatta Karamanoğlu Beyliği sona erene kadar onun da başkenti olmuş Konya’nın bu tarihine telmihte bulunmaz sözü edilen muhayyel muhafazakâr, aynı zamanda bir tür Konyalılık ruhunu da okşar, okşadığını sanır bu sözle.

Bir başkent ama nasıl bir başkent?

Sözünü ettiğimiz kitabında İstanbul'dan bahsederken bir yerde "Her büyük şehir nesilden nesile değişir" diyen Tanpınar'ın İstanbul için sarfettiği bu cümle diğer büyük şehirler için de geçerlidir. Konya da, medeniyetimizin bu büyük şehri de, nesilden nesile birçok değişim geçirmiştir hiç kuşkusuz. Peki ama Tanpınar andığımız yazısında bu sözü nasıl ve hangi bağlamda kuruyor? Hemen cevaplayalım bu soruyu: Tanpınar'ın gerekli gereksiz birçok programda tekrarlana tekrarlana iğdiş edilmiş o müthiş cümleleri, yani "Bir başkent daima başkenttir. Ne kadar susturulursa susturulsun yine konuşur" ifadesinin geçtiği bağlam, şehir ahalisi ile hükümet teşkilatı arasındaki ilişkileri konu edinmektedir. Başkentin konuşması bu anlamda şehir halkının süregelen iktidar kavgasında rengini ortaya koyması anlamına gelir. Özellikle 13. yüzyılın başından sonuna Konya halkının o kadar kolayca susturulabilecek bir ahali olmadığı söylenmelidir.

Elbette halk, iktidar sınıfının kendi arasındaki meselelerine gerekmedikçe karışma ihtiyacı hissetmez. Yine de şehirde bugünkü anlamıyla bir "efkâr-ı umumiye"nin, bir kamusallığın teşekkül ettiğini belirtmek gerekir. Belki de bu yüzden Tanpınar'ın da büyük bir rikkatle işaret ettiği gibi "Selçuk hükümdarları bazı vahim iç meselelerini Kayseri veya Sivas'ta halletmeyi tercih ediyorlardı. Alâeddin Keykubad gibi tuttuğunu koparan bir hükümdar bile, tahta çıkmasını sağladıkları için âdeta saltanata iştirak hakkını kazandıklarını zanneden ve nüfuzlarını suistimal eden eski emirleri Kayseri'de izale etmeyi tercih etmişti." Bu cümlelerden de açıkça anlaşılıyor ki Konya için sık sık kullanılan o söz, Konya’daki sultanları bile ürküten kamusallığa işaret etmeyi amaçlıyordu. Alaeddin Keykubat’ın 1223’te ağabeyi İzzeddin Keykavus’la saltanat kavgasında ağabeyi yanında yer alan, sonra onu zehirleyen ve yerine kendisinin tahta çıkmasına vesile olan başta Seyfüddin Ayaba olmak üzere eski emirleri Kayseri’de hal etmesi sadece halkı işin içine karıştırmama gayreti taşımaz. Bu emirlerin en önemli ağırlık ve kuvvetlerinin Konya’da olmasını da hesaba katar sultan. Bu kuvvetlerden çekindiğini görürüz sultanın. Belli ki sultan bu emirleri onların destekçilerinden uzakta, kaşla göz arasında, herhangi bir karşı koymaya, kalkışmaya, isyana izin vermeden hem tahtı hem devlet için hal etmenin uygun olacağını düşünmüştür.

Tanpınar virde girdi mi?

"Konya insanı ya bir sıtma gibi yakalar, kendi âlemine taşır, yahut da ona sonuna kadar yabancı kalırsınız" diyor Tanpınar. Virde girmiş bir dervişin sıtmalı bir hasta gibi titreyişine telmihen "sıtma" örneği tesadüfi değildir. Konya'nın sırlarına dahil olmak isteyen bir kişinin Konya'ya tam bir sadakat ve bağlılıkla tutulması, kendini ona açması ve şehrin de ona açılması icap eder. Bu haşyetli bağlılık içinde sıtmaya tutulmuş gibi sık sık bedeninizin ve ruhunuzun titrediği hissetmeniz o yüzden mümkündür. Ya da bu şehirde hep bir turist, hep bir yabancı olursunuz. Şehir açmaz size kendi içindekini; ne de siz şehre kendinizi katabilir, ona dahil olabilirsiniz. Peki Tanpınar bahsettiği sıtmaya yakalanmış, Konya alemine taşınmış mıdır; yoksa Konya’ya sonuna kadar yabancı mı kalmıştır? Kendisi Yaşar Nabi Nayır’la yaptığı bir söyleşide 1926’da Konya’da yalnız olduğundan, şiirinde derin bir kriz yaşadığından söz ediyor. 1927’de Itri’yi ilk kez bir Mevlevi ayininde dinleyen Tanpınar, Beş Şehir’deki yazısında bahsettiği dervişlerden olmamış, hatta bu dervişlerle konuşmamış bile! Konya hakkında yazdığı satırları bu açıdan -Tanpınar’ın sözleri uyarınca- bir turistin olmasa da bir yabancının izlenimleri olarak okumak bile mümkün.

Sıtma sıtma de bana senin sebebin bataklık mı yoksa?

Peki ama niye Tanpınar “sıtma” hastalığını kullanıyor? Bu kullanımı tesadüfi bulmamamız niçin? Sabahattin Ali’nin de mekânı Konya olan bir hikayesinde sıtmaya yakalanmış bir kahramanı konu edindiğini biliyoruz. Konya Lisesi’nde 1925 ila 1928 arasında öğretmenlik yapan Tanpınar gibi Sabahattin Ali de 1931 ila 1932 arasında Konya Ortaokulu’nda Almanca öğretmenliği yapar. Her iki yazarın da sıtma hastalığını kullanmalarının sebebini ise edebiyat dışından, çok başka bir kitaptan edinmemiz mümkün. Kurtuluş savaşı yıllarını konu edinen bir kitap bu. İsmi Türkiye`nin Sıhhi-i İctimai Coğrafyası Konya Vilayeti. Kitabı kaleme alansa Konya Vilayeti Sıhhıye Müdürü Doktor Nazmi. Kitapta Doktor Nazmi, Konya havalisindeki bataklık arazilerin çokluğu dolayısıyla sıtma (malarya) hastalığının sıkça görüldüğünü bildiriyor. Bugün Çumra ovası olarak bildiğimiz bölgenin, Aslım’ın, hatta Bosna-Hersek mahallesinin, Alavardı’daki bataklık bölgelerinin bundan kurtarılmasının ise Devlet Su İşleri tarafından 1970’lere kadar sürdürülen uzun işlemlerden geçtiğini de Konya yıllıklarından öğreniyoruz. 1925’lerde, 1930’larda yazarlarımız “sıtma”yı kendi meramlarını anlatmak üzere niçin rahatça kullanmışlar, bu aşikâr bir hale dönüşüyor.

Avrupa’nın aydınlanmış antisemitizminin doğurgusu: Siyonizm

Avrupa’da 17. ve 18. yüzyıllarda gelişen ve sekülerleşme gibi önemli etkileri 19. yüzyılda görülen Aydınlanma düşüncesinin etkisi altına sadece Hıristiyan dünyasının değil Batı ve Doğu Avrupa’daki gettolarda yaşayan Yahudilerin de girdiği biliniyor. Yahudilerin gettolardan çıkıp Avrupa’daki toplumlarla bütünleşmesi anlamına gelen ve bir yerde Yahudi aydınlanması olarak adlandırılabilecek Haskala, sosyolojik anlamda Yahudilerin yaşadıkları toplumun dilini ve kültürünü benimsemesini, kendi kapalı millet-din anlayışını değiştirmelerini öngörüyordu. Aydınlanmış Yahudilere de maskilim deniyordu. Haskala’nın entelektüel çevresini teşkil eden üniversite öğrencileri, doktorlar, tüccarlar, vaizler, bilginler Talmud’un ötesinde bir şeyler öğrenmeye cesaret etmeyi parola bilerek Yahudi dünyası dışında bir hayata dönmeyi kurtuluş addettiler. (Yeri gelmişken Immanuel Kant’ın Aydınlanma’yı Horatius’a ait “sapere aude!”, yani “bilmeye cür’et et!” ile tarif ettiğini belirtelim.) Haskala’nın öngördüğü Yahudilerin içinde yaşadıkları toplumla bütünleşmek üzere bireyselleşmeleri, bir anlamda Yahudiliğin dogması olan “cemaat içinde Yahudi” anlayışını terk etmeleriydi. Bu dönemde birçok Yahudi, Avrupa ile bütünleşmek, Avrupa’daki konumunu sağlamlaştırmak için vaftiz olmuş, din değiştirmişti.

Buna rağmen öteden beri antisemitizmle yoğrulmuş Avrupa toplumlarının zihnindeki Yahudi tezahürünü yıkmayı başaramamışlardır. Hatta, Hannah Arendt’in ifadesiyle “Yahudiler din değiştirmek suretiyle Musa’nın dininden kurtulabilirdi, ama Yahudilikten kurtuluş yoktu.” Kendisi de bir Yahudi olan komünizmin kurucu ismi Karl Marx Yahudiliği bezirganlık, dinini para olarak tanımlayarak “Yahudi sorunu”nun (bir yerde Yahudilerin antisemitizmden dolayı karşılaştığı sorunların çözümünün ve özgürleşmesinin) insanlığın Yahudilikten özgürleşmesiyle mümkün olacağını yazmıştı. Açıktır ki kapitalist ya da sosyalist, hangi eğilime yakın olursa olsun, hemen bütün Avrupalıların Yahudilik noktasında fikirleri ortaktı, bir anlamda tarihsel bir sürekliliğe sahipti: Halkın en alt tabakasından entelektüel üst tabakaya kadar derinlere işleyen koyu bir antisemitizm yaygındı. 1789’da gerçekleşen Fransız Devrimi sonrası Avrupa’da modernlikle birlikte gelişen milliyetçiliklerin yanısıra ırkçı yaklaşımlar da bu antisemitizmi besliyordu.

Halil Çakmaktaş, Siyon Aşıkları Hareketi adıyla kitaplaştırdığı yüksek lisans tezinde Avrupa toplumları ile bütünleşme arzusu taşıyan, ancak bu toplumlarda hâkim antisemitizm sebebiyle bu bütünleşme tasavvurları akim kalmış Yahudilerin modernizmle birlikte toplumsal aidiyetlerini geleneksel anlayış yerine modern anlamda buluşturduğunu, etnik ve dinsel bağlılıklarını terk etmediklerini belirterek politik siyonizmin oluşumu aşamasında önemli bir basamak olan Siyon Aşıkları hareketini inceliyor.  1881’de Rus Çarı II. Alexander’ın Saint Petersburg’da düzenlenen bombalı bir suikastta öldürülmesinin akabinde gerçekleşen pogromlar sonrası Yahudiler için kurtuluşun benzeşme ve bütünleşmede olmadığını, Siyon’a, vaat edilmiş topraklara göç etmenin gerektiğini ileri süren hareketin kurucu lideri Leon Pinsker’in niyetinde siyasal bir amaç olmadığını vurgulayan Çakmaktaş, onun yazdığı manifestosunda kaderlerinin kendi ellerinde olduğunu söyleyerek birlikte hareket etmenin ve inisiyatif sahibi olmanın ulusal doğuş için elzem gördüğünü belirtiyor. Siyon Aşıkları Hareketi’nin Yahudi halkının bir geleceği olacaksa bu geleceğin “vaat edilmiş topraklar”da (Filistin’de) mümkün olacağını ifade ettiğini belirten Çakmaktaş, Yahudi halkının kendini var etmefikrinin hayata geçiş yollarını düşünen Pinsker’in Siyon olarak adlandırılan bu topraklara gerçekleştirilecek göçü son derece pragmatik ve gerçekçi çözüm olarak gördüğüne değiniyor.

Batı Avrupa, Rusya ve Almanya’dan da 19. yüzyılda ABD’ye yoğun bir Yahudi göçü olduğunu biliyoruz. Filistin’e göçe herhangi bir dini referans ve kutsallık atfetmeyen Pinsker’in buraya göçten önce ABD’ye göç fikrini tasavvur etmiş, Filistin’e göç fikrine daha sonra iştirak etmişti. Siyon Aşıkları Hareketi’nin finansal yükler dolayısıyla yerel ve bölgesel çapta göç organizasyonunda etkili olamadığını ifade eden Çakmaktaş, bu başarısızlıktan dolayı 1884’te Kattowitz’de düzenlenen bir konferansla yerel ve bölgesel derneklerin bir araya geldiğine işaret ediyor. Mezkûr hareketin kurumsal bir kimlik kazandığına dikkat çeken Çakmaktaş, Baron Edmond James de Rothscild’in Filistin’deki koloniler için sağladığı desteklerle de finansal sorunları çözdüklerini belirtiyor.

Kitabında Siyon Aşıkları Hareketi’ni kurumsal kimlik kazandığı 1884’ten Theodor Herzl’in düzenlediği Basel Konferansı’na, yani 1897 yılına kadar inceleyen Çakmaktaş, hareketle vücut bulan pratik siyonizmin Herzl’in topladığı kongreyle cisimleşen politik siyonizme evrilme sürecini de irdeliyor. Giriş ve Sonuç haricinde üç bölüm taşıyan kitapta incelenen Siyon Aşıkları Hareketi’nin Leon Pinsker ile birlikte öncüleri arasında yer alan Samuel Molihever ve Moshe Leib Lilienblum’u da tanıtıyor. 1882 ile 1903 yılları arasında Filistin’e göç eden Yahudi sayısının 25 bin civarında olduğunu belirten Çakmaktaş böylelikle siyonizmin oluşma sürecini de irdeliyor. İsrail’in kuruluşunda ve siyonizmin oluşumunda merkezi bir tema olan “Filistin’e göç” fikrinin temellerini ve pratiğe dökülme sürecini irdeleyen Çakmaktaş böylece pratik siyonizmin politik siyonizme dönüşünü de aydınlatıyor.

Avrupalılığın tarih tekeli

İtalyan felsefeci Giorgio Agamben hem Buyruk Nedir hem de Yaratım ve Anarşi kitaplarının giriş kısımlarında kendi geçmişiyle yüzleşme olarak yorumlanabilecek bir tavrı Avrupalılığa hasrediyor. Avrupalılığın kurucu bileşeni bir bakıma Agamben’in tarihle hesaplaşma olarak vasıflandırdığı tutum.

Sözü edilen kitaplarda yer alan konferans ve yazılarda Michel Foucault’ya uyarak tarihsel soruşturma yolunu “arkeoloji” olarak belirleyen Agamben’in Avrupalılığa atfettiği “kendi geçmişiyle yüzleşme” meziyetinin üzerinde durulmalı elbette. Tarihsel soruşturmayı Foucault’nun şimdiye ilişkin soruşturmanın geçmişe düşürdüğü gölge olduğu görüşünü benimseyen Agamben arkeolojiyi ona erişmenin yegâne yolu addediyor. Bir anlamda eğer geçmiş şimdinin ortaya çıkmasında önemli bir etkense -ki bizce de öyle- ona ulaşmak için yürütülen tarihsel soruşturmanın yolunun arkeolojik bir çaba olarak belirlenmesinin haklılaştırılması ya da delillendirilmesi gerekir. Bu haklılaştırma ya da delillendirme, doğrusu ne tam anlamıyla Foucault’da bulunur ne de Agamben böylesine zorlu sayılabilecek bir teşebbüstedir. Amerikalıların ya da Asyalıların aksine Avrupalıların kendi hakikatlerine geçmişle yüzleşerek, onunla hesaplaşarak eriştiğini ileri süren Agamben (kıyaslamaların kıta ölçekli olmasının özel bir anlamı var mıdır, varsa bu anlam nedir? Kıta ölçeği kıyaslarda bir unsursa niçin onlara Afrika dahil edilmez; bunu bilme imkânımız yok) erişilen bu hakikate dair herhangi bir ahlaki-etik değerlendirmede bulunmadığı için meziyet sayılan özelliği bu hakikatte aramayacağız. Bu yazıda sadece tarihle, kendi tarihiyle hesaplaşmayı sırf Avrupalılığa hasreden görüşü konu edinip eleştireceğiz.

Demek istediğimizi özetlemek gerekirse Agamben ne “geçmişle yüzleşme eylemi”nde ne de şimdiki “hakikat”e dair -sadece onlara özel- herhangi bir ahlaki-etik değerlendirmede bulunmadığı, aksine meziyetin onların artikülasyonunda -ki ona göre bu artikülasyon Avrupalılığın ayırıcı meziyetlerindendir- olması gerektiğini düşündüğü için arkeolojik çabayı geçmişle hesaplaşmanın asli unsuru yapar. Kasdımız açık aslında: Pekâlâ bir katil ya da bir hırsız da kendi mel’un geçmişiyle yüzleşerek, o geçmişle hesaplaşarak var olduğu hale, kendi hakikatine erişebilir. Ancak ne katil ne de hırsız kendi geçmişiyle arkeoloji yoluyla hesaplaşmaktadır, aksine bu hesaplaşmasında o “hafıza”sına, yani geçmişte işlediği cürümleri ne sebeple nasıl yaptığını hatırlamasına dayanır. Muhtemelen hafızası geçmişin “arkeolojik” kalıntılarıyla doludur veya bir bıçak yahut bir maske bir yerlerde sürekli duruyordur. Şu anki hakikatini hem kendine hem çevresine meşrulaştırmakta geçmişle hesaplaşmasını baz alma tutumunun Avrupalı toplumlara has sayılması bu durumda mümkün değil bana kalırsa. Üstelik bu hakikat hep şu anki hakikat olacak, geçen ve böylelikle geçmiş olan zaman (kendisiyle hesaplaşılan unsurlardan biri olarak zaman) bu hakikatin değişimine çanak tutacaktır. Deyim yerindeyse erişilen hakikat hesaplaşma esnasında inşa edilen hakikat olacak, geçmişiyle hesaplaşan toplumlar böylelikle şimdiki hakikatlerini oluşturacaklardır. Bir nevi troçkist devrimdir yaşanan, sürekli yaşanmalıdır yani. Hesaplaşma ve hakikate erişme bitimsiz bir süreçtir neredeyse.

Bu açıdan arkeolojik çabayı tarihsel geçmişi eleştirmenin, onunla hesaplaşmanın muhtemelen politik bir yolu olarak konumlamakta herhangi bir beis yok elbette. Lakin mümkün arkeolojik çaba, hep geçmişin kendisiyle değil, kalıntılarıyla karşılaşır. Kurumlar, kişiler, olaylar hep geçmişin kalıntısı olarak görünür hale gelir arkeolojik bir çabada. Bu kalıntılardır geçmişe düşen gölge. Üstelik onların arkeolojik anlamda kalıntı olmaları için bir şekilde (bu şeklin genelde arkeolojik-politik bir şekil olacağı açıktır) yorumlanmaları gerekir. Agamben’in kendi arkeolojik çabasında, yani hep ‘arkhe’yi (ilke/köken/buyruk) gezme, keşfetme girişimlerinde de bunu görürüz: yürütülen arkeoloji Agamben’in iddialarına konu olduğu üzere anarşizmi öne sürmeye imkân tanımak yerine deyim yerindeyse bizzat onun zaten başta benimsediği anarşist tutumla yorumlanır. Arkhe’ye yönelik neolojilerle desteklenen bir arkeolojidir bu. Söylemek gerekir ki politikaya arkeoloji neticesi ulaşmayız, aksine politika arkeolojiyi besler, yüreklendirir daima. Bir yerde geçmişle hesaplaşma hep şimdinin, şimdiki hakikatimizin keşfi değildir aslında; şimdinin, şimdideki hakikatimizin de meşrulaştırılmasıdır.

Nihayetinde kendi tarihiyle hesaplaşmayı sırf Avrupalılığa hasreden görüş, tarihi, tarihyazımını Avrupalılığa hasreden bir görüştür. Hemen bütün toplumlarda kroniklerin bile tutulma sebebini geçmişte neler yaşandığını merak eden zihinlerin bu açlığını gidermek olmadığını biliriz. Tarihten “ibret” ya da “ders” almak denir geleneksel bakışla eleştiriye, hesaplaşmaya. Şu anki davranış ya da tutumun inşasında bu ibretin ya da dersin bir faydası var mıdır, bu ibret ya da ders alınmış mıdır? Tarihyazımının geliştiği her toplumda ibretin ya da dersin alındığı iddia edilir, yoksa sırf merak gidermek uğruna niye uğraşsınlar ki o kadar arşiv oluşturmaya, kütüphane kurmaya, adam (vakanüvis ya da müverrih) beslemeye…

Diğer yandan “kendi tarihiyle hesaplaşma” ibaresinde özeleştiri sezilebilir. Bu hesaplaşma özeleştirel bir hesaplaşmadır. Bu ibareyle işaret edilen eylemi Avrupalılığa hasretmenin sadece tarihyazımını değil, özeleştiri eylemini de ona hasrettiğini düşünebiliriz pekâlâ. Biz de biraz neoloji yaparsak, bütün geçerli akçelerin Avrupalılığa hasredilişinin, Agamben’in anarşizminin bile Avrupa normativitesine dahil olduğunu vurguladığını ihtar eder bize.