Popüler ırkçılığın felsefi köklerine mukaddime

Immanuel Kant, 1764’te yayınladığı “Yüce ve Güzel Olanı Hissetme Üzerine Gözlemler” adlı eserinde, Afrika siyahlarının doğadan zekâ alamadıklarını öne sürerken Hegel, siyahların insanlığın yüz karası olduğunu ve Afrika’nın ve Afrikalıların Dünya tarihinin bir parçasını oluşturamayacağını, çünkü bu yönde herhangi bir kültürel gelişme sergileyemediklerini “Tarih Felsefesi Dersleri”nde belirtir. David Hume, Immanuel Kant ve Georg Wilhelm Friedrich Hegel gibi diğer birçok batılı filozof da batıda yaşayan insanları diğer insanlardan, biyolojik ve kültürel açılardan aşağıda görerek ırkçılık genel başlığı altında toparlayabileceğimiz birçok sorunun oluşuna yol açtıklarını söylemek mümkündür. Aydınlanma olarak bilinen dönemdeki Avrupa’da üne kavuşan hemen her felsefecinin benzeri düşünceleri dile getirdiği görülür. Bir anlamda onlar ırkçılığın mübah görülmesine yol açan düşünme şeklinin ana hatlarını oluştururlar.

Deyim yerindeyse modern çağlarda bu düşünme şekli, ırkçılığı hem mümkün kılar hem de ona bir talep oluşturur. Baumann’ın deyişiyle başarının yalnızca beşerî yüksek değerlerle ölçülebileceğini ilan etmiş bir çağ, sınırları aşmanın eskisinden de daha kolay olduğu yeni koşullara, sınıf çizmenin ve sınırları korumanın kefaretini ödeyecek bir yakıştırma teorisine gerek duyar. İnsan gruplarını, iktidar, sınıfsal konum ve kültürel duruma göre birbirinden ayıran bu yaklaşım yabancılara karşı duyulan nefret için gerekli örnek ve stereotipleri de imal eder. Irkçılığın “İşgalleri, köleliği ve sömürgeciliği haklı çıkarmak ve meşru göstermek adına ortaya atılmış bir teori”, farklı zamanlarda “ötekinin farklı biçimlerde ele alınmasına bağlı olarak ortaya çıkan aslında tarihsel bir fenomen” olduğunu söyleyebiliriz. Onun kültürel tarihi hemen hemen modern Avrupa tarihinde izlenebilir. Modernlikle mümkün olan ırkçılığı Avrupa’nın kendi sömürgeci geçmişini meşrulaştırmakta önemli bir araç haline dönüştürdüğünü görürüz.

Bugün bilhassa Avrupa’da İslamofobia ve göçmen karşıtlığı olarak tezahür eden ırkçılığın kendisinden olmayanı dışlama ve bu göç hareketlerini durdurmak amacıyla yabancı düşmanlığını yaymanın bir aracına dönüştüğünü belirtmeli. En iyi Almanya’da yaşanan Solingen fecaatiyle özetlenebilecek hareketlerin bir şekilde Avrupalı yönetici akıllar tarafından da desteklendiği iddia edilebilir.

Günümüz Türkiye’sinde bilhassa Suriyeli-Afgan muhacirler üzerinden kendine bir alan açmaya çalışan ırkçı teşebbüslerin ise Avrupalı benzerlerine nazaran böylesi bir felsefi arka planı olmadığı, bu yüzden salt bazı ekonomik gerekçeleri kendine mazeret olarak seçtiği görülmektedir. Felsefi arka planın olmayışını en iyi halkın yaşadığı bazı ekonomik sıkıntıları kullanan bazı teşebbüslerin hep popüler birtakım varsayım ve fantezilere dayanarak ortaya çıkışı ispatlar. Bu teşebbüsler esnasında ya ırkçılığa yarayacağı düşünülen birtakım olaylar ya icat edilir ya da vuku bulmuş olaylar ırkçılığa yarayacak şekilde yalan ve dedikoduyla çarpıtılmaya uğraşılır. Bu noktada bu tür yalan ve dedikodu yoluyla çarpıtmalar için sosyal medyanın hızı kullanılarak bazı toplumsal infiallere yol açıldığını kaydetmeli. Herhangi bir felsefi arka planı bulunmayan popüler tasavvurlar yoluyla yürütülen muhacir karşıtı propagandaların Kayseri’de olana benzer şekilde güvenlik meselesi ve maliyetine dönüşmesine dikkat edilmeli.

Gerek Avrupa’da yaygın ırkçı yaklaşımların gerekse Türkiye’de yaygınlaşmaya çalışan benzeri tutumların seküler bir akılla ortaya çıkmaları da ilginç değilse bile dikkat çekicidir. Türkiye’de kendini Tengrici sayan zevatın bilhassa Suriyeli ve Afgan muhacir düşmanlığı yaptığı görülüyor. Sözümona Türkiye’nin iyiliğini düşünen bu zevatın düşmanlıkları genelde Avrupa dışından gelen göçmen ve turistlere yöneliyor. Burada bile seçici bir tavır sergileyen zevat uluslararası politik oyunlara payanda olmakta da tereddüt etmiyorlar.

Türk milletinin varlık beyanı: 15 Temmuz

 

Yazının tamamına yayılacak ve çıkış noktamızı yansıtacak fikri hemen girişte ifade edeyim: 15 Temmuz 2016 tarihi “uluslararası üst akl”ın Kızıl Milyarder'ler gibi birtakım finansörler yardımıyla öteden beri desteklediği FETÖ, PKK-PYD vb. bileşenleri aracılığıyla Türkiye'yi işgal girişimine muazzez halkımızın verdiği cevabı yansıtır. Bu tarih öncesinde, daha 2014’te yazdığım bir yazıda FETÖ’cü yazarlarda rastladığım nihilist hırçınlıklara değinmiştim, Türkiye’de arzu ettiği iktidara ve güce ulaşamadıkça, üstlerinden cümle “kamusal kamuflajlar” çekildikçe FETÖ’cülerin nihilist eylemlere kalkışabileceği zımni bir iddiasıydı o yazının. Açıkça söylemek gerekir ki darbe girişimi de bu “nihilist-hırçın” eylemlerden biriydi hiç kuşkusuz.

Mel’un darbe ve işgal girişiminden tam 10 gün önce yazdığım bir yazıda ise o sıralar 17-25 Aralık süreci dolayısıyla kimilerinin “AK Parti-cemaat kavgası” olarak sunmaya çabaladıkları sürecin aslında “Türkiye’nin FETÖ ile mücadelesi” olduğunu vurgulamıştım. Bana kalırsa FETÖ ile mücadele Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin bir “varlık mücadelesi” idi. Mücadele, “bazı küresel güç odaklarına karşı bu milletin ve bu devletin öz savunması, bir nevi ölüm kalım savaşı”ydı.

Ölüm-kalım savaşı

15 Temmuz gecesi, bu varlık mücadelesinin neler ihtiva ettiğini, edebileceğini bize hatırlatması bakımından önemli. Ama tabii ki salt bu bakımdan değil, başka birçok unsur bakımından da önemli bu devrim. İlkin siyasi-tarihsel anlamını belirginleştirmeliyiz söz konusu mücadelenin.

O gece, geçirdiğim üç ameliyat sebebiyle evde koltuk değneğiyle bilgisayar başında bütün gelişmeleri, yüreğim ağzımda izlemek zorunda kalmamın bana yaşattığı tüm mahcubiyetle yazıyorum şimdi: Şerri defeden elleri, ağzı ve kalbiyle bu ülkenin, üzerinde hayat sürdüğümüz toprakların kaderini değiştiren bir geceyi yaşatmıştı çünkü muazzez halk. Devlet içinde, birtakım kamusal kamuflajlarla görünmez bir hale gelmiş kriptoların koç başlığını üstlendiği işgal girişimini kanıyla ve canıyla bertaraf eden bir halktı bu. Salt devleti değil, kendini de savunmuştu bu halk, kendi iradesini, varlığını, onur ve haysiyetini; sadece geçmiş kazanımlarını değil, gelecek umutlarını da o yüzden bu savunmaya dahil edebilirdik. Biz kazanmış, birtakım “manda suratlılar”, Kızıl Milyarder’in adamları, o gece sela okuyan müezzinlere düşman olanlar, darbeciler için kadeh kaldıranlar, Bağdat caddesinden geçen tankları alkışlayanlar kaybetmişti.

Esasen uluslararası üst aklın Gezi olaylarından 17-25 Aralık’a, oradan 15 Temmuz’a ve devamında 14-28 Mayıs tarihinde gerçekleşen seçimlere kadar birçok teşebbüsü varitti. Her teşebbüsünde bu aklın kullandığı birtakım araçlar arasındaydı FETÖ, Kızıl Milyarder’in finanse ettikleri, PKK-PYD, birtakım siyasi unsurlar ve diğerleri… Uluslararası üst aklın kullanabileceği birtakım “manda suratlıları” arayıp tarayıp bulmasına ya da bizatihi yetiştirmesine şaşırmadık hiç, şaşırmadık çünkü yüzyılı aşan bir süreyi kuşatıyordu bu aklın temsil ettikleriyle bu halkın varlığının temsil ettikleri arasındaki mücadele. 15 Temmuz gecesi TBMM’nin bombalanmasının bana ilk hatırlattığı bu yüzden bu halka saldıran, onun topraklarını işgale çalışan “yedi düvel”, Çanakkale cephesi, Irak cephesi, Filistin Cephesi, Kurtuluş Savaşı, bundan ötesi son yüzyılımızda cümle aleyhimize yaşananlar olmuştu. Düşman Sakarya’ya kadar dayanmış, ama biz geri adım atmamıştık yüzyıl önce; 15 Temmuz gecesi halkın geri adım atacağının düşünülmesi belki de sırf bundan dolayı muhaldi, muhal olmaya mahkumdu.

Varlık beyanı milletin haysiyeti

15 Temmuz’da Türk halkının doğrudan ortaya koyduğu “varlık iradesi”nin ya da başka bir deyişle “varlık beyanı”nın yüzyılı aşkın bir süredir bu milletin öz varlığı ile zaten ispatlı olduğu, bu durumu değiştirmeye çalışan her teşebbüse karşı tarihsel bakımdan da görülebileceği üzere doğrudan ya da dolaylı bir biçimde ama mutlaka nitelikçe alt edilmesi imkansız bir özsel kuvveti ihtiva ettiği de söylenmeli. FETÖ, darbe ile salt Recep Tayyip Erdoğan’ı ve AK Parti’yi değil, onu seçen halkın varlığını da tasfiye etmeye çalışmıştı.

Bütün bu söylediklerimizin 15 Temmuz gecesinin siyasi-tarihsel anlamından tutamaklar sunduğu açık. O gecenin siyasi ve tarihsel bakımdan bize ifade ettikleri sadece bunlarla kayıtlı değilse de buraya kadar aktardıklarımızın yüzyıllık bir arka plana yaslanarak yorumlanması gerektiği, bir mücadelenin varit olmasından ötürü de siyasi olduğu, bu gecenin tarihsel ve siyasi bakımdan bir varlık beyanı olduğu ısrarla bariz hale getirilmeli.

Elbette bu gece söz konusu varlık beyanı/beka kaygısından yola çıkarak belirlenecek birtakım felsefi anlamları bize gösteriyor. Ancak onları da inşallah başka bir yazıda tebellür ettirelim.

Batı’nın günahlarını örten şal: Nazizm

 

19 Ekim 2015’te Kudüs’te düzenlenen 37’nci Dünya Siyonist Kongresi’nde konuşan İsrail’in mevcut Başbakanı Binyamin Netanyahu, “Hitler Yahudileri yok etmek değil sürgün etmek istemişti. Filistin Müftüsü Hacı Emin Hüseyni Berlin’e giderek ona, ‘Yahudileri sürgün edersen hepsi buraya (Filistin’e) gelir’ dedi. Hitler, ‘Peki ne yapayım onlara’ diye sordu. Hüseyni ‘Onları yak’ dedi” demişti. Netanyahu’nun tarihi tahrif eden bu açıklamasına bazı Yahudi tarihçilerin ve Netanyahu muhalifi siyasetçilerin Holokost’u, Nazizm’i ve Hitler’in Yahudilere yönelttiği şiddeti küçülttüğü gerekçesiyle itiraz ettiğini belirtelim. Binyamin Netanyahu’nun bir tarih profesörü olan babası Benzion Netanyahu’nun evinde büyümesine rağmen Hitler’in Yahudilere dönük şiddetinin 1941’in Haziran’ında başladığı gerçeğini ıskalayarak bu açıklamayı yaptığına dikkat çekildi o tartışmalar esnasında. İşin ilginç yanı Hitler’in sorumluluğunu Müslümanlara yıkmak isteyen Netanyahu’yu eleştirenler arasında Almanya Başbakanı Merkel’in sözcüsü Steffen Seibart da yer alıyordu. Seibart “İnsanlığa karşı işlenen bu suçun sorumluluğunun Almanlara, bize ait olduğunu biliyoruz” demişti.

Binyamin Netanyahu’nun Hitler’i aklayan, ona fikri Kudüs Müftüsü Hacı Emin Hüseyni’nin telkin ettiğini savlayan bu konuşmasının onun tarih bilgisizliğinin aksine tarihi bile isteye tahrif ettiğini gösterdiğini düşünüyordum o sıralar. Şimdi de aynı düşüncedeyim. Bu sözlerin HAMAS’ın öncülük ettiği Aksa İntifadası’nın hemen evvelinde kamuoyuna tekrar yansıtılmasını birileri muhakkak başka türlü yorumlayacaktır. Hatta aynı dönemlerde -deli saçması ifadelerin tekrarlandığı dönemlerde- Newyork Times gazetesinde “Bebek Hitler’i Öldürmeli miyiz?” sorusunu esas tutan anketin -ki gazetenin okurlarından yüzde 40’ı bu soruyu olumlu cevaplamış, evet öldürmeliyiz demiştir- de yer aldığını bize hatırlatan musavver yorumcularımız, yönetimi başta olmak üzere medyası, şirketi, istihbaratı, askeri, bombasıyla İsrail’in Gazze’de giriştiği soykırımın ve bebek katliamının gerekçelerinin bu saldırıdan önce hazırlandıklarını söyleyebilecekler. Elbette bu perspektif en nihayetinde Aksa İntifadası’nın İsrail’in yapmayı zaten düşündüğü katliamı gerekçelendirilmesini sağladığını söylemeye kadar varıyor. Neredeyse İsrail saldırılarında katledilen çocukların ölümünden HAMAS’ın suçlandığını görüyoruz. İki ayı aşkın bir süredir çocuklara, BM binalarına, hastanelere, kiliselere, camilere saldıran İsrail ama suçlanan HAMAS. İsrail’in soykırım yapmasını meşru gösteren açıklamaların Batı’da hükümetler düzeyinde yoğunlaştığını söylemek gerekiyor. 7 Ekim tarihinde gerçekleşen Aksa İntifadası’nı gerekçe gösteren bu açıklamaların hemen hepsi ölenleri bile bühtan altına almaktan çekinmiyor, onları suçlu ilan ediyor.

Aksa İntifadası’nın bunu tetiklediğini varsayan yorum çizgisini baz alan perspektifin bu açıdan son kertede bir tür İsrail propagandası olduğunu söylemeli. Gerek bu yorumlar gerekse bu perspektif Netanyahu’yu ve İsrail denen zulüm düzeneğini aklamak anlamına geliyor bir yerde. Başta ABD olmak üzere Batılı hükümetlerin, Batılı medyanın canı gönülden bu aklama işini gerçekleştirdiklerine şahit oluyoruz. Hatta teoride ‘müzakere’den yana olan Habermas gibi bazı sosyal bilimcilerin bile bu aklama işine dahil olduklarını, pratikte yaptıkları açıklamalarla bu perspektifi açıkça desteklediklerini belirtmemiz elzem. Oysa hem bu perspektifin değerlendirme hatalarını göstermek hem de onun Netanyahu ve İsrail zulüm düzeneğini aklamasını engellemek, hiç değilse kayda almak gerekli. Bu perspektif hatalarını düzeltmenin bir yolu elbette etkin tarihi gündeme getirmekten geçiyor.

Netanyahu’nun “tarih tahrifi” olarak değerlendirilen yukarıdaki açıklamalarının bir anlamda toprak gaspının ardından tarihin gaspını da amaçladığını görmeli. Aslında Netanyahu’nun tahrifi olarak değerlendirilen durum yirminci yüzyıl tarihinin, bir anlamda Filistin topraklarının Siyonistler tarafından gaspının hikayesinin de meşrulaştırılması olarak anlaşılmalıdır. Sözümona Netanyahu, Kudüs müftüsünün Hitler’e verdiği akıl sebebiyle Filistin topraklarını Siyonistlerin işgal ettiğini iddia etmektedir. Netanyahu’nun yaptığı açıklamanın Nekbe’nin sebebini Shoah olarak göstermesi bir yana, bu açıklamayla Belfaur deklarasyonu ve devamındaki Siyonist çetelerin İngiliz mandasındaki Filistin’de yaptığı Müslüman ve Hıristiyanlara yönelik şiddet eylemlerinin de perdelenmesinin amaçlandığı besbelli. Halbuki daha Shoah yaşanmamışken, İkinci Dünya Savaşı bile çıkmamışken İngiliz mandası altındaki Filistin topraklarında önemli bir Yahudi şiddeti ve yerleşimci sorunu vardı. Bu şiddet eylemlerinin saklanması için iyi bir gerekçe sunmaya çalışan Netanyahu’nun niçin Kudüs müftüsünün Adolf Hitler ile görüşmek istediğine değinmemesi ise ilginç değil bu bakımdan.

Esasen Netanyahu’nun ileri sürdüğü Müslümanların Nazilerle iş birliği iddiası da yabancı değil, bu iddianın bir benzerini -hatırlayanlar bilir bu deli saçmasını- Aliya İzzetbegoviç (dolayısıyla Bosnalı Müslümanlar) için Bosna Savaşı esnasında Sırplar dile getirmişti. Sözümona Aliya İzzetbegoviç Nazilerle iş birliği yapmıştı. Netanyahu’nun 2015’teki konuşmasının 2023’te Aksa İntifadası’nın hemen öncesinde tekrar servise konmasının sebebi böylelikle anlaşılabilir. İsrail şu ya da bu şekilde girişeceği büyük katliamı meşrulaştırmaya çalışıyordu. İntifada dolayısıyla HAMAS’ı suçlamaya varan tez canlı yorumcuları boşa düşüren açıklamayı ise HAMAS siyasi lideri Halit Meşal yaptı: eğer bu intifada olmasa idi Mescid-i Aksa’yı da yıkmayı hedefliyordu bu katliamla İsrail. Bunun meşruiyet gerekçesini devşirmek için 2015’teki konuşma tekrar servise kondu ve Shoah’ın, Yahudilerin Hitler eliyle maruz kaldığı o büyük katliamın meşrulaştırıcılığı çağrıldı. Böylelikle söyleyebiliyoruz ki Naziler ne sadece İsrail’in katliamlarının meşrulaştırıcı figürü ne de Sırpların. Doğrudan ABD ve AB ile simgeleştirebileceğimiz Batı’nın katliamcılığının kötü, şeytani figürü Naziler. Bu katliamcılığın “insan hakları, hümanizm, demokrasi” vb. şallarla örtülmesinin de aracı. Batı kendi günahlarının üstünü böylelikle örterek dünyaya insan hakları, hümanizm, demokrasi pazarlayabiliyor pekâlâ. Ben değil, benim öteki yüzüm yaptı demenin kibarcası belki de.

Tanpınar, Sabahattin Ali, Konya, sıtma vesaire

Konya’da konuşan ya da Konyalılara konuşan muhafazakâr kişilerin (büyük ihtimalle siyasetçilerin) sık sık tekrarladıkları bir cümledir bu, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Beş Şehir kitabında yer alan Konya yazısında ifade ettiği: Bir başkent daima başkenttir. Eğer Konya’da yaşayan biri ya da Konyalı iseniz bu sözle sizi gönendirmeye çalıştığını hissedersiniz o siyasetçinin ya da kişinin. Sadece Türklerin Anadolu’ya akını sonucu kurulan Türkiye Selçukluları Devleti’nin İznik’ten sonra ikinci başkentliğini yapmış, bu devletin sona ermesine kadar başkentlik pozisyonunu korumuş, hatta Karamanoğlu Beyliği sona erene kadar onun da başkenti olmuş Konya’nın bu tarihine telmihte bulunmaz sözü edilen muhayyel muhafazakâr, aynı zamanda bir tür Konyalılık ruhunu da okşar, okşadığını sanır bu sözle.

Bir başkent ama nasıl bir başkent?

Sözünü ettiğimiz kitabında İstanbul'dan bahsederken bir yerde "Her büyük şehir nesilden nesile değişir" diyen Tanpınar'ın İstanbul için sarfettiği bu cümle diğer büyük şehirler için de geçerlidir. Konya da, medeniyetimizin bu büyük şehri de, nesilden nesile birçok değişim geçirmiştir hiç kuşkusuz. Peki ama Tanpınar andığımız yazısında bu sözü nasıl ve hangi bağlamda kuruyor? Hemen cevaplayalım bu soruyu: Tanpınar'ın gerekli gereksiz birçok programda tekrarlana tekrarlana iğdiş edilmiş o müthiş cümleleri, yani "Bir başkent daima başkenttir. Ne kadar susturulursa susturulsun yine konuşur" ifadesinin geçtiği bağlam, şehir ahalisi ile hükümet teşkilatı arasındaki ilişkileri konu edinmektedir. Başkentin konuşması bu anlamda şehir halkının süregelen iktidar kavgasında rengini ortaya koyması anlamına gelir. Özellikle 13. yüzyılın başından sonuna Konya halkının o kadar kolayca susturulabilecek bir ahali olmadığı söylenmelidir.

Elbette halk, iktidar sınıfının kendi arasındaki meselelerine gerekmedikçe karışma ihtiyacı hissetmez. Yine de şehirde bugünkü anlamıyla bir "efkâr-ı umumiye"nin, bir kamusallığın teşekkül ettiğini belirtmek gerekir. Belki de bu yüzden Tanpınar'ın da büyük bir rikkatle işaret ettiği gibi "Selçuk hükümdarları bazı vahim iç meselelerini Kayseri veya Sivas'ta halletmeyi tercih ediyorlardı. Alâeddin Keykubad gibi tuttuğunu koparan bir hükümdar bile, tahta çıkmasını sağladıkları için âdeta saltanata iştirak hakkını kazandıklarını zanneden ve nüfuzlarını suistimal eden eski emirleri Kayseri'de izale etmeyi tercih etmişti." Bu cümlelerden de açıkça anlaşılıyor ki Konya için sık sık kullanılan o söz, Konya’daki sultanları bile ürküten kamusallığa işaret etmeyi amaçlıyordu. Alaeddin Keykubat’ın 1223’te ağabeyi İzzeddin Keykavus’la saltanat kavgasında ağabeyi yanında yer alan, sonra onu zehirleyen ve yerine kendisinin tahta çıkmasına vesile olan başta Seyfüddin Ayaba olmak üzere eski emirleri Kayseri’de hal etmesi sadece halkı işin içine karıştırmama gayreti taşımaz. Bu emirlerin en önemli ağırlık ve kuvvetlerinin Konya’da olmasını da hesaba katar sultan. Bu kuvvetlerden çekindiğini görürüz sultanın. Belli ki sultan bu emirleri onların destekçilerinden uzakta, kaşla göz arasında, herhangi bir karşı koymaya, kalkışmaya, isyana izin vermeden hem tahtı hem devlet için hal etmenin uygun olacağını düşünmüştür.

Tanpınar virde girdi mi?

"Konya insanı ya bir sıtma gibi yakalar, kendi âlemine taşır, yahut da ona sonuna kadar yabancı kalırsınız" diyor Tanpınar. Virde girmiş bir dervişin sıtmalı bir hasta gibi titreyişine telmihen "sıtma" örneği tesadüfi değildir. Konya'nın sırlarına dahil olmak isteyen bir kişinin Konya'ya tam bir sadakat ve bağlılıkla tutulması, kendini ona açması ve şehrin de ona açılması icap eder. Bu haşyetli bağlılık içinde sıtmaya tutulmuş gibi sık sık bedeninizin ve ruhunuzun titrediği hissetmeniz o yüzden mümkündür. Ya da bu şehirde hep bir turist, hep bir yabancı olursunuz. Şehir açmaz size kendi içindekini; ne de siz şehre kendinizi katabilir, ona dahil olabilirsiniz. Peki Tanpınar bahsettiği sıtmaya yakalanmış, Konya alemine taşınmış mıdır; yoksa Konya’ya sonuna kadar yabancı mı kalmıştır? Kendisi Yaşar Nabi Nayır’la yaptığı bir söyleşide 1926’da Konya’da yalnız olduğundan, şiirinde derin bir kriz yaşadığından söz ediyor. 1927’de Itri’yi ilk kez bir Mevlevi ayininde dinleyen Tanpınar, Beş Şehir’deki yazısında bahsettiği dervişlerden olmamış, hatta bu dervişlerle konuşmamış bile! Konya hakkında yazdığı satırları bu açıdan -Tanpınar’ın sözleri uyarınca- bir turistin olmasa da bir yabancının izlenimleri olarak okumak bile mümkün.

Sıtma sıtma de bana senin sebebin bataklık mı yoksa?

Peki ama niye Tanpınar “sıtma” hastalığını kullanıyor? Bu kullanımı tesadüfi bulmamamız niçin? Sabahattin Ali’nin de mekânı Konya olan bir hikayesinde sıtmaya yakalanmış bir kahramanı konu edindiğini biliyoruz. Konya Lisesi’nde 1925 ila 1928 arasında öğretmenlik yapan Tanpınar gibi Sabahattin Ali de 1931 ila 1932 arasında Konya Ortaokulu’nda Almanca öğretmenliği yapar. Her iki yazarın da sıtma hastalığını kullanmalarının sebebini ise edebiyat dışından, çok başka bir kitaptan edinmemiz mümkün. Kurtuluş savaşı yıllarını konu edinen bir kitap bu. İsmi Türkiye`nin Sıhhi-i İctimai Coğrafyası Konya Vilayeti. Kitabı kaleme alansa Konya Vilayeti Sıhhıye Müdürü Doktor Nazmi. Kitapta Doktor Nazmi, Konya havalisindeki bataklık arazilerin çokluğu dolayısıyla sıtma (malarya) hastalığının sıkça görüldüğünü bildiriyor. Bugün Çumra ovası olarak bildiğimiz bölgenin, Aslım’ın, hatta Bosna-Hersek mahallesinin, Alavardı’daki bataklık bölgelerinin bundan kurtarılmasının ise Devlet Su İşleri tarafından 1970’lere kadar sürdürülen uzun işlemlerden geçtiğini de Konya yıllıklarından öğreniyoruz. 1925’lerde, 1930’larda yazarlarımız “sıtma”yı kendi meramlarını anlatmak üzere niçin rahatça kullanmışlar, bu aşikâr bir hale dönüşüyor.

Avrupa’nın aydınlanmış antisemitizminin doğurgusu: Siyonizm

Avrupa’da 17. ve 18. yüzyıllarda gelişen ve sekülerleşme gibi önemli etkileri 19. yüzyılda görülen Aydınlanma düşüncesinin etkisi altına sadece Hıristiyan dünyasının değil Batı ve Doğu Avrupa’daki gettolarda yaşayan Yahudilerin de girdiği biliniyor. Yahudilerin gettolardan çıkıp Avrupa’daki toplumlarla bütünleşmesi anlamına gelen ve bir yerde Yahudi aydınlanması olarak adlandırılabilecek Haskala, sosyolojik anlamda Yahudilerin yaşadıkları toplumun dilini ve kültürünü benimsemesini, kendi kapalı millet-din anlayışını değiştirmelerini öngörüyordu. Aydınlanmış Yahudilere de maskilim deniyordu. Haskala’nın entelektüel çevresini teşkil eden üniversite öğrencileri, doktorlar, tüccarlar, vaizler, bilginler Talmud’un ötesinde bir şeyler öğrenmeye cesaret etmeyi parola bilerek Yahudi dünyası dışında bir hayata dönmeyi kurtuluş addettiler. (Yeri gelmişken Immanuel Kant’ın Aydınlanma’yı Horatius’a ait “sapere aude!”, yani “bilmeye cür’et et!” ile tarif ettiğini belirtelim.) Haskala’nın öngördüğü Yahudilerin içinde yaşadıkları toplumla bütünleşmek üzere bireyselleşmeleri, bir anlamda Yahudiliğin dogması olan “cemaat içinde Yahudi” anlayışını terk etmeleriydi. Bu dönemde birçok Yahudi, Avrupa ile bütünleşmek, Avrupa’daki konumunu sağlamlaştırmak için vaftiz olmuş, din değiştirmişti.

Buna rağmen öteden beri antisemitizmle yoğrulmuş Avrupa toplumlarının zihnindeki Yahudi tezahürünü yıkmayı başaramamışlardır. Hatta, Hannah Arendt’in ifadesiyle “Yahudiler din değiştirmek suretiyle Musa’nın dininden kurtulabilirdi, ama Yahudilikten kurtuluş yoktu.” Kendisi de bir Yahudi olan komünizmin kurucu ismi Karl Marx Yahudiliği bezirganlık, dinini para olarak tanımlayarak “Yahudi sorunu”nun (bir yerde Yahudilerin antisemitizmden dolayı karşılaştığı sorunların çözümünün ve özgürleşmesinin) insanlığın Yahudilikten özgürleşmesiyle mümkün olacağını yazmıştı. Açıktır ki kapitalist ya da sosyalist, hangi eğilime yakın olursa olsun, hemen bütün Avrupalıların Yahudilik noktasında fikirleri ortaktı, bir anlamda tarihsel bir sürekliliğe sahipti: Halkın en alt tabakasından entelektüel üst tabakaya kadar derinlere işleyen koyu bir antisemitizm yaygındı. 1789’da gerçekleşen Fransız Devrimi sonrası Avrupa’da modernlikle birlikte gelişen milliyetçiliklerin yanısıra ırkçı yaklaşımlar da bu antisemitizmi besliyordu.

Halil Çakmaktaş, Siyon Aşıkları Hareketi adıyla kitaplaştırdığı yüksek lisans tezinde Avrupa toplumları ile bütünleşme arzusu taşıyan, ancak bu toplumlarda hâkim antisemitizm sebebiyle bu bütünleşme tasavvurları akim kalmış Yahudilerin modernizmle birlikte toplumsal aidiyetlerini geleneksel anlayış yerine modern anlamda buluşturduğunu, etnik ve dinsel bağlılıklarını terk etmediklerini belirterek politik siyonizmin oluşumu aşamasında önemli bir basamak olan Siyon Aşıkları hareketini inceliyor.  1881’de Rus Çarı II. Alexander’ın Saint Petersburg’da düzenlenen bombalı bir suikastta öldürülmesinin akabinde gerçekleşen pogromlar sonrası Yahudiler için kurtuluşun benzeşme ve bütünleşmede olmadığını, Siyon’a, vaat edilmiş topraklara göç etmenin gerektiğini ileri süren hareketin kurucu lideri Leon Pinsker’in niyetinde siyasal bir amaç olmadığını vurgulayan Çakmaktaş, onun yazdığı manifestosunda kaderlerinin kendi ellerinde olduğunu söyleyerek birlikte hareket etmenin ve inisiyatif sahibi olmanın ulusal doğuş için elzem gördüğünü belirtiyor. Siyon Aşıkları Hareketi’nin Yahudi halkının bir geleceği olacaksa bu geleceğin “vaat edilmiş topraklar”da (Filistin’de) mümkün olacağını ifade ettiğini belirten Çakmaktaş, Yahudi halkının kendini var etmefikrinin hayata geçiş yollarını düşünen Pinsker’in Siyon olarak adlandırılan bu topraklara gerçekleştirilecek göçü son derece pragmatik ve gerçekçi çözüm olarak gördüğüne değiniyor.

Batı Avrupa, Rusya ve Almanya’dan da 19. yüzyılda ABD’ye yoğun bir Yahudi göçü olduğunu biliyoruz. Filistin’e göçe herhangi bir dini referans ve kutsallık atfetmeyen Pinsker’in buraya göçten önce ABD’ye göç fikrini tasavvur etmiş, Filistin’e göç fikrine daha sonra iştirak etmişti. Siyon Aşıkları Hareketi’nin finansal yükler dolayısıyla yerel ve bölgesel çapta göç organizasyonunda etkili olamadığını ifade eden Çakmaktaş, bu başarısızlıktan dolayı 1884’te Kattowitz’de düzenlenen bir konferansla yerel ve bölgesel derneklerin bir araya geldiğine işaret ediyor. Mezkûr hareketin kurumsal bir kimlik kazandığına dikkat çeken Çakmaktaş, Baron Edmond James de Rothscild’in Filistin’deki koloniler için sağladığı desteklerle de finansal sorunları çözdüklerini belirtiyor.

Kitabında Siyon Aşıkları Hareketi’ni kurumsal kimlik kazandığı 1884’ten Theodor Herzl’in düzenlediği Basel Konferansı’na, yani 1897 yılına kadar inceleyen Çakmaktaş, hareketle vücut bulan pratik siyonizmin Herzl’in topladığı kongreyle cisimleşen politik siyonizme evrilme sürecini de irdeliyor. Giriş ve Sonuç haricinde üç bölüm taşıyan kitapta incelenen Siyon Aşıkları Hareketi’nin Leon Pinsker ile birlikte öncüleri arasında yer alan Samuel Molihever ve Moshe Leib Lilienblum’u da tanıtıyor. 1882 ile 1903 yılları arasında Filistin’e göç eden Yahudi sayısının 25 bin civarında olduğunu belirten Çakmaktaş böylelikle siyonizmin oluşma sürecini de irdeliyor. İsrail’in kuruluşunda ve siyonizmin oluşumunda merkezi bir tema olan “Filistin’e göç” fikrinin temellerini ve pratiğe dökülme sürecini irdeleyen Çakmaktaş böylece pratik siyonizmin politik siyonizme dönüşünü de aydınlatıyor.

Avrupalılığın tarih tekeli

İtalyan felsefeci Giorgio Agamben hem Buyruk Nedir hem de Yaratım ve Anarşi kitaplarının giriş kısımlarında kendi geçmişiyle yüzleşme olarak yorumlanabilecek bir tavrı Avrupalılığa hasrediyor. Avrupalılığın kurucu bileşeni bir bakıma Agamben’in tarihle hesaplaşma olarak vasıflandırdığı tutum.

Sözü edilen kitaplarda yer alan konferans ve yazılarda Michel Foucault’ya uyarak tarihsel soruşturma yolunu “arkeoloji” olarak belirleyen Agamben’in Avrupalılığa atfettiği “kendi geçmişiyle yüzleşme” meziyetinin üzerinde durulmalı elbette. Tarihsel soruşturmayı Foucault’nun şimdiye ilişkin soruşturmanın geçmişe düşürdüğü gölge olduğu görüşünü benimseyen Agamben arkeolojiyi ona erişmenin yegâne yolu addediyor. Bir anlamda eğer geçmiş şimdinin ortaya çıkmasında önemli bir etkense -ki bizce de öyle- ona ulaşmak için yürütülen tarihsel soruşturmanın yolunun arkeolojik bir çaba olarak belirlenmesinin haklılaştırılması ya da delillendirilmesi gerekir. Bu haklılaştırma ya da delillendirme, doğrusu ne tam anlamıyla Foucault’da bulunur ne de Agamben böylesine zorlu sayılabilecek bir teşebbüstedir. Amerikalıların ya da Asyalıların aksine Avrupalıların kendi hakikatlerine geçmişle yüzleşerek, onunla hesaplaşarak eriştiğini ileri süren Agamben (kıyaslamaların kıta ölçekli olmasının özel bir anlamı var mıdır, varsa bu anlam nedir? Kıta ölçeği kıyaslarda bir unsursa niçin onlara Afrika dahil edilmez; bunu bilme imkânımız yok) erişilen bu hakikate dair herhangi bir ahlaki-etik değerlendirmede bulunmadığı için meziyet sayılan özelliği bu hakikatte aramayacağız. Bu yazıda sadece tarihle, kendi tarihiyle hesaplaşmayı sırf Avrupalılığa hasreden görüşü konu edinip eleştireceğiz.

Demek istediğimizi özetlemek gerekirse Agamben ne “geçmişle yüzleşme eylemi”nde ne de şimdiki “hakikat”e dair -sadece onlara özel- herhangi bir ahlaki-etik değerlendirmede bulunmadığı, aksine meziyetin onların artikülasyonunda -ki ona göre bu artikülasyon Avrupalılığın ayırıcı meziyetlerindendir- olması gerektiğini düşündüğü için arkeolojik çabayı geçmişle hesaplaşmanın asli unsuru yapar. Kasdımız açık aslında: Pekâlâ bir katil ya da bir hırsız da kendi mel’un geçmişiyle yüzleşerek, o geçmişle hesaplaşarak var olduğu hale, kendi hakikatine erişebilir. Ancak ne katil ne de hırsız kendi geçmişiyle arkeoloji yoluyla hesaplaşmaktadır, aksine bu hesaplaşmasında o “hafıza”sına, yani geçmişte işlediği cürümleri ne sebeple nasıl yaptığını hatırlamasına dayanır. Muhtemelen hafızası geçmişin “arkeolojik” kalıntılarıyla doludur veya bir bıçak yahut bir maske bir yerlerde sürekli duruyordur. Şu anki hakikatini hem kendine hem çevresine meşrulaştırmakta geçmişle hesaplaşmasını baz alma tutumunun Avrupalı toplumlara has sayılması bu durumda mümkün değil bana kalırsa. Üstelik bu hakikat hep şu anki hakikat olacak, geçen ve böylelikle geçmiş olan zaman (kendisiyle hesaplaşılan unsurlardan biri olarak zaman) bu hakikatin değişimine çanak tutacaktır. Deyim yerindeyse erişilen hakikat hesaplaşma esnasında inşa edilen hakikat olacak, geçmişiyle hesaplaşan toplumlar böylelikle şimdiki hakikatlerini oluşturacaklardır. Bir nevi troçkist devrimdir yaşanan, sürekli yaşanmalıdır yani. Hesaplaşma ve hakikate erişme bitimsiz bir süreçtir neredeyse.

Bu açıdan arkeolojik çabayı tarihsel geçmişi eleştirmenin, onunla hesaplaşmanın muhtemelen politik bir yolu olarak konumlamakta herhangi bir beis yok elbette. Lakin mümkün arkeolojik çaba, hep geçmişin kendisiyle değil, kalıntılarıyla karşılaşır. Kurumlar, kişiler, olaylar hep geçmişin kalıntısı olarak görünür hale gelir arkeolojik bir çabada. Bu kalıntılardır geçmişe düşen gölge. Üstelik onların arkeolojik anlamda kalıntı olmaları için bir şekilde (bu şeklin genelde arkeolojik-politik bir şekil olacağı açıktır) yorumlanmaları gerekir. Agamben’in kendi arkeolojik çabasında, yani hep ‘arkhe’yi (ilke/köken/buyruk) gezme, keşfetme girişimlerinde de bunu görürüz: yürütülen arkeoloji Agamben’in iddialarına konu olduğu üzere anarşizmi öne sürmeye imkân tanımak yerine deyim yerindeyse bizzat onun zaten başta benimsediği anarşist tutumla yorumlanır. Arkhe’ye yönelik neolojilerle desteklenen bir arkeolojidir bu. Söylemek gerekir ki politikaya arkeoloji neticesi ulaşmayız, aksine politika arkeolojiyi besler, yüreklendirir daima. Bir yerde geçmişle hesaplaşma hep şimdinin, şimdiki hakikatimizin keşfi değildir aslında; şimdinin, şimdideki hakikatimizin de meşrulaştırılmasıdır.

Nihayetinde kendi tarihiyle hesaplaşmayı sırf Avrupalılığa hasreden görüş, tarihi, tarihyazımını Avrupalılığa hasreden bir görüştür. Hemen bütün toplumlarda kroniklerin bile tutulma sebebini geçmişte neler yaşandığını merak eden zihinlerin bu açlığını gidermek olmadığını biliriz. Tarihten “ibret” ya da “ders” almak denir geleneksel bakışla eleştiriye, hesaplaşmaya. Şu anki davranış ya da tutumun inşasında bu ibretin ya da dersin bir faydası var mıdır, bu ibret ya da ders alınmış mıdır? Tarihyazımının geliştiği her toplumda ibretin ya da dersin alındığı iddia edilir, yoksa sırf merak gidermek uğruna niye uğraşsınlar ki o kadar arşiv oluşturmaya, kütüphane kurmaya, adam (vakanüvis ya da müverrih) beslemeye…

Diğer yandan “kendi tarihiyle hesaplaşma” ibaresinde özeleştiri sezilebilir. Bu hesaplaşma özeleştirel bir hesaplaşmadır. Bu ibareyle işaret edilen eylemi Avrupalılığa hasretmenin sadece tarihyazımını değil, özeleştiri eylemini de ona hasrettiğini düşünebiliriz pekâlâ. Biz de biraz neoloji yaparsak, bütün geçerli akçelerin Avrupalılığa hasredilişinin, Agamben’in anarşizminin bile Avrupa normativitesine dahil olduğunu vurguladığını ihtar eder bize.

TANIDIĞIM MİKAİL BAYRAM

 

Sanırım merhum Mikail Bayram’la henüz yirmi yaşındayken Konya’ya geldiğimde tanışmıştık. Sonuçta aynı dergide şiirler yayınlıyorduk. Aruzun bütün inceliklerine vakıf bir şairdi hoca. Sarayi mahlasını taşıyan bir de divanı vardı. Ama onu şair olarak değil tarihçi olarak biliyordum ben. 1997’de Farsça öğrenmeye niyetlendiğimde hocaya başvurmuştum. Yusufağa Kütüphanesi’ne giderken Hacı Mahmut İşhanı’ndaki Aşiyan dergisinin bürosuna uğrardı hoca. Orada kararlaştırmıştık bunu. Altı ayda öğrenirsin demişti hoca. Ancak o sıralar hocanın geçirdiği kalp krizi sebebiyle vuku bulmadı öğrenim işi. Birçok anektod dinlemiştim hocadan. Aradan geçen 30 yılda hoca birçok menkıbe, fıkra anlatmıştı; geçmişe dair birçok değerli bilgi vermişti. Hocanın anlattıklarının hemen hepsini hatırlamam mümkün değil elbette.

Mustafa Demirci hocanın önayak olduğu “Selçuklu'dan Osmanlı'ya: Mikail Bayram'a Armağan” adlı kitap yayınlanınca bir yazı kaleme almıştım dunyabizim.com’da. O yazıda da Prof. Dr. Mikail Bayram’ın, Türkiye Selçukluları tarihinde eserleriyle önemli bir dönüm noktasını ve paradigmatik bir değişimi işaret ettiğini vurgulamıştım. Onun, bir yanıyla Fuat Köprülü, Osman Turan, Abdülbaki Gölpınarlı, Rami Ayas gibi önemli isimlerle temsil edilen çalışma programlarını derinleştirerek sürdürdüğünü, diğer yandan bütün bu isimlerin muallakta bıraktığı noktaları açtığını, bu noktalardan hareketle yeni araştırma programları geliştirdiğini, Anadolu kütüphanelerindeki bütün bakir elyazmalarına ulaşıp incelediğini; Ahi Evren, Sadreddin Konevi ve Evhadüddin Kirmani gibi zat-ı muhteremleri tarihsel yönleriyle Türk kamuoyuna gerçek manada tanıttığını, 13. yüzyıl Anadolu’sundaki fikri ve bilimsel hayatı, özellikle I. Alaaddin Keykubat dönemi Konya’sını, Tokat, Amasya, Malatya, Kayseri, Sivas gibi Selçuklu şehirlerindeki fikri, dini, kültürel ve estetik verimleri birinci elden yorumlayabildiğini belirtmiştim yazıda.

Hoca mesela daha sonra bir Sadreddin Konevi biyografisi kaleme almıştı. Biyografi, Konevi’nin hayat hikayesi hakkında Türkçe’de yazılmış yegâne eserdi handiyse. Sözgelimi Zeyneddin Sadaka’nın Evhadüddin Kirmani’nin Konya halifesi, aynı zamanda Sadreddin Konevi’nin hemders arkadaşı ve oğlu Sadüddin’in şeyhi olduğunu, Pir Ebi’nin Hacı Bektaş Veli’nin Konya halifesi olduğunu Konevi hakkındaki Bayram’ın yazdığı biyografi aracılığıyla öğrenmiştim. Vak’a-i Hayriye’ye kadar sadece askerî cenahlarda değil siviller katında da Bektaşiliğin Konya’da niye etkin olduğunu bu vesileyle söylemek mümkündü.

Bu tür ilk elden bilgiler bir yana Selçuklu tarihi alanında Uzman Mehmet A. Köymen’e, 1991 yılında yayınladığı bir makalede şu sözleri yazdırabilmiş bir tarihçiydi Mikail Bayram: Fuat Köprülü’yü uzunca bir süre meşgul eden Anadolu’nun dini tarihinden söz ederken, Doç. Dr. Mikail Bayram’ı da hatırlamak isterim. Sağlam bir alt yapıya sahip olan bu genç bilim adamı, Anadolu’nun dini tarihinin aydınlatılması yolunda parlak bir ilmi istikbal vaat etmekte, bu meziyetiyle Köprülü tarih ekolüne en layık aday görünmektedir. Aynı Köymen, Bayram’ın Selçuklular zamanı Tokat-Malatya rekabetini incelediği makalesini okuduğunda şu sözleri sarf etmekten kendini alakoyamamıştır: Mikail Bey, bizim Selçuklu tarihine bakışımızı değiştirdi. Keşke bu makale kırk yıl önce yazılmış olsaydı! Tuncer Baykara’dan Halil İnalcık’a birçok tarihçinin sitayişle bahsettiği Mikail Bayram aynı zaman da Malatya Fikir Kulübü dolayısıyla tanıştığı Necip Fazıl Kısakürek hakkında da hiçbir yerde yazılmamış bazı bilgileri aktarmıştı. 1969’da Necip Fazıl Kısakürek’in Cevdet Sunay’ın Cumhurbaşkanlığı adaylığının desteklenmesi gerektiğini gençlere öğütleyişini dinlemiştim hocadan.

Bursa Yüksek İslam Enstitüsü kuruluşu esnasında bulunan Javi tefsirinin bulunuşu ve sebeb-i telifi, bu tefsir hakkında yapılan doktoraya hocanın yardımcı oluşunu da yazmıştım. Malezyalı müellifi Bursa’da ölen bu tefsir bir yerde Sultan II. Abdülhamid’in İttihat-ı İslam politikalarının İslam dünyasında oluşturduğu yankıların bir neticesiydi.

1999-2000’de ortaya çıkan Yusufağa Kütüphanesi’nden başta İbni Arabi’nin Endülüs’ten getirdiği altın yaldızlı Kur’an-ı Kerim olmak üzere birçok eserin çalınması olayında suçluların yargılandığı mahkemede bilirkişi olarak görevlendirilen Mikail Hoca 28 Şubat’ın hüküm sürdüğü o günlerde hakimin kendisine “Hoca ne yapacaksın bu Arapça kitapları!” dediğini de aktarmıştı. Onun Konevi biyografisinde yazdığı gibi Sadreddin Konevi’nin kişisel kütüphanesi Konya’da sivil inisiyatifle 700 yıl korunmuş ama Cumhuriyet sonrasında devlet korumasına alınan kütüphane 70 yıl korunamamıştı. Kendisini de kabahatli bulurdu hoca: Kütüphanedeki görevlilerin (hırsız oldukları sonradan ortaya çıkacak görevlilerin!) gelip “Hocam bu nasıl bir kitap?” diye sorduklarını, onların kitaba daha çok sahip çıkmaları için birçok bilgi verdiğini söylemişti hoca. “Meğer çalacaklarmış o kitabı. O yüzden sorarlarmış” demişti.

Kendisinin elyazmalarını okuma yöntemine bile müdahale eden görevlilerin sözümona elyazmalarına itinalarının vüs’atinin 1978’de dönemin Konya senatörü Rüştü Şardağ’a söz konusu elyazmalarının çuvallara doldurularak götürülmesiyle ortaya çıktığını söyleyen Mikail Hoca Irak’ta Körfez Savaşı sonrası çalınan Tevrat’ın Konya’da kaçakçılık polisinin ele geçirmesi sonrası yaptığı bilirkişiliği de aktarmıştı. O elyazma kitabın ne olduğunu belirlemek üzere bilirkişilik yapan hoca “Aaa” demiş, “Irak yönetimi bu kitabı görmeme izin vermemişti o dönem. Buraya nasıl gelmiş?”

El yazması eser ihtiva eden kütüphaneleri gezerek bu kütüphanelerde bulduğu orijinal el yazması eserleri incelemeleri; İran, Irak, Suriye, Suudi Arabistan’daki kütüphanelerdeki mesaileri sonucunda yazma eserlerle ilgili geniş bir tecrübe birikimi edinen Mikail Bayram İslam dünyasında mevcut 100 bini aşkın el yazmasını zahriyelerine varana dek incelemiş, notlandırmış, verdikleri bilgileri değerlendirmiş.

Allah rahmet eylesin hocaya…

Kıraat vazifesi ve İsmet Özel

 Esasen bir şair İsmet Özel. Ancak başta Üç Mesele, Zor Zamanda Konuşmak, Tehdit Değil Teklif, Bakanlar ve Görenler, Tahrir Vazifeleri, Cuma Mektupları gibi Türk düşünce hayatında etkili olmuş kitapları ve yazılarıyla önemli bir düşünür de. Bununla birlikte İsmet Özel'in şiirinin de düşünceleriyle bakışımlı olduğu, bu açıdan birbirlerinden ayrı ele alınamayacakları da söylenmelidir.

Genel Yayın Yönetmenliğini Yunus Badem'in yaptığı üç aylık düşünce, siyaset ve sosyal bilim dergisi Tezkire'nin 94. sayısında Ayşegül Sili Kalem'in editörlüğü altında yapılan İsmet Özel dosyasında Özel'in Türk düşüncesi içindeki yeri ve görüşleri değerlendiriliyor. Dosyada amaçlanan bir şair/fikir adamının sanatsal ve fikri temalarının değerlendirilmesinin Türkiye'deki siyasal ve sosyal dönüşümlerin anlamlandırılmasına sağlayacağı katkı hiç kuşkusuz.

Bir yüzleşme

İsmet Özel'in düşüncesinin çoğu kez şiiri, siyasi çıkışları ya da ideolojik yönelimleri bakımından ele alındığını, oysa bu tartışmaların arka planında dağınık fakat ısrarlı bir tarih ve dil iddiasının da bulunduğunu belirten editör dosyanın ertelenemez bir sorunla yüzleşmesinin neticesi olduğunu söylüyor. Bu yüzleşmede soru bellidir: Türkiye'de düşünmek ne demektir, nereden konuşuyoruz, ne tür bedelleri göze alıyoruz?

İki gündem yazısı, on bir araştırma makalesi, bir söyleşi ve beş değini ve inceleme yazısı içeren dosyada ilk gündem yazısı Yasin Aktay'a ait. İsmet Özel'in şiiri ve düşünce dünyasını hilafet-sonrası dönemde Müslüman öznenin yaşadığı bedensizleşme, diaspora ve sahicilik meseleleri çerçevesinde ele alan Aktay, Türkiye'de İslamcı düşüncenin kurumsal ve ilmi süreklilikten yoksun kaldığı bu dönemde edebiyatçıların kurucu ama sınırlı rolü tartışmaya getirir. Yasin Aktay, şiirin ve edebiyatın teşhir edici gücünü teslim etmekle birlikte bu söylemin yaşanabilir bir siyasal ve fıkhî pratiğe dönüşemediğini de tespit eder. İsmet Özel'in Üç Mesele ve yazılarındaki radikal sistem eleştirisi hem güçlü bir söylem hem de pratik sonuçları bakımından epey netameli bir konuma tekabül eder Yasin Aktay'a göre. Özel'in okurlarıyla kurduğu ilişkiyi "kıraat vazifesi" ve "yaşam sorumluluğu" arasındaki mesafe üstünden sorgulayan Aktay böylelikle Türk İslamcılığındaki şiir, siyaset ve düşünce arasındaki yapısal gerilimi de görünür kılar. Diğer gündem yazısında Mücahit Bilici, İsmet Özel'i ideolojiler üstü bir "dava adamı" ve "savaşçı özne" olarak ele alarak onun şiirini, düşüncesini ve politik tavrını "aktif nihilizm" olarak değerlendiriyor.

Dergide yer alan ilk araştırma makalesini yazan Necdet Subaşı'ya göreyse İsmet Özel'in sosyalist bir şairden İslamcı bir düşünür ve aksiyon adamına dönüşümü ilk bakışta zannedildiği gibi ideolojik bir savrulma değil, varoluşsal ve ontolojik bir hakikat arayışıdır. Subaşı için İsmet Özel'in Marksizm'den İslam'a yönelişi Batı merkezli moderniteye köklü bir reddiye ve İslam'ı "ontolojik" anlamda yurt olarak kurma girişimidir. Modernliğin yersizleştirici yurtsuzlaştırıcıetkilerine karşın Necdet Subaşı İsmet Özel'in yer bildirimini hayat-memat meselesi haline getiren, özgün ve çatışmalı bir entelektüel tip olarak tavsif eder.

Dergide ayrıca Erdoğan Erbay, Osman Nuri Tolay, Aytaç Odacılar, Zübeyde Çakır, Alev Erkilet, Nurcan Yurdakul, Mehmet Uğraş, Yunus Emre Tozal gibi isimlerin araştırma makaleleri ve "Bundan sonra 'söylemezse üstümde vebal kalır' dediğim şeyler dışında hiçbir şey konuşmayacağım" diyen İsmet Özel'le yapılmış bir söyleşi de yer alıyor.

HAKİKAT VE BEKLEYİŞ ETİĞİ: İSMET ÖZEL VE LEVİNAS

 İlk basımı 1997’de yapılan Tahrir Vazifeleri’nde yer verdiği Beklentisiz Bekleyiş başlıklı yazısında İsmet Özel, hakikat (doğru) ile insanlar arasındaki ilişkiye bir tür bekleme etiği diyebileceğimiz bir perspektiften açıklık getirir. Özel’e göre insanların doğruya teklik, yanlışa ise çokluk yakıştırmalarının sebebi sahip oldukları bir düşünce olgunluğundan kaynaklanmaz. İnsanlar doğruyu tek, yanlışı çok saymakla kendi fikirlerinin doğru, diğerlerininkinin yanlış olduğunu varsaymaya eğilimlidir. Bu tür “bencilce” yaklaşımlara karşı daha derin bir kavrayış bize akla ilişkin tecrübelerin hakikati çekip çevirebilme yeteneğinin insanda bulunmadığını da gösterir. Özel; hakkın, hakikatin, doğrunun tek ve değişmez oluşunun onun insanın kavrayış yeteneğiyle “eşdeğer” sayılmasının gerektirmediğini öne sürer. İnsan elbette hakla, hakikatle, doğruyla irtibat kurabilecek bir imkana sahiptir; ancak bu imkân ona hak ve hakikatin çerçevesini belirleme salahiyeti vermez, çünkü insan böyle bir mevkide değildir. Aksine hakikat karşısında en sahih tutum, “işitici” bir konumda olmaktır.

Hakikat karşısındaki bu sahih konumunu kaybeden, işitici niteliklerini körelten insanların doğruyu kendi keyiflerince çerçeveleme ve bu çerçeve dahilinde umduklarını elde etme gereğini gütmeleri sonucu ortaya çıkar “beklenti.” Özel için beklenti, beklemeye ve bekleyişe zıt bir tutumdur. Bekleyiş, yüzünü hakikate döndürmüş, hakikate yönelmiş, hakikati işitici özelliklerini korumuş insanın halidir. O, ortaya çıkan sonuçları doğruya biraz daha yaklaşmanın bir fırsatı olarak görür. İsmet Özel’in kavrayışı içinde bu hakka, hakikate, doğruya “teveccüh”, yani “yönelmişlik” hali beklemenin en öz niteliği olarak belirir. Beklentisiz bekleyiş bu yöneliş”in, niyazın handiyse kendisidir.

Beklentiyi İslam akaidindeki emn ve yeis halleriyle değerlendiren Özel’e göre Allah’tan ümit kesenler de O’ndan emn olanlar da hakikat üzerine hükümranlık kurdukları kuruntusuna kapılanlardır. Beklentileri bu zannın, kuruntunun birer göstergesidir. Beklenti sahipleri, hakikati kendi belirledikleri bu zanna dayalı çerçeve içerisinde beklentilere kavuşursa gurura, beklentisi boşa çıkarsa ye’se kapılırlar. Beklenti sahiplerinin bu hazırlıklarının da bir yönelim içerdiğine hiç kuşku yoktur, ancak bu yönelim kendi hükümranlık zanları çerçevesinde belirledikleri bir hakikate yöneliktir eni sonu. Hatta, hakikati işitici özellikleri kaybetmiş beklenti sahiplerinin temas kurdukları nesnelerden edindikleri beklentiye değgindir yönelimlerinin saiki. Bu şekliyle de fenomenolojik anlamda noema-noesis denkliğine işaret eden bir yönelim sayılamaz; çünkü hakikat ile insan idrakinin (kavrayış gücünün) eşdeğer ve eşit sayılamayacağı apaçıktır. Hakikat ile insan idraki arasında bir “denklik” ilişkisi kuramayız; yegâne doğru, hal ve hakikat insan idrakini aşar he zaman.

Hakikatin tek ve değişmez oluşu, insanın onu işitecek kadar ona yakınlığına bir işarettir en fazla; insanın hakikatle irtibatı işitici özelliklerini bilemekten geçer, bu özellikleri köreltmekten değil. Ümit ederken de emn hissi edinirken de olup biten, işitici özelliklerin körelmesi ve hatta yitirilmesidir. Bu anlamda ümit edenler de emn içinde olanlar da kendi yaradılışlarının künhüne vakıf olma anlamına gelebilecek bir şekilde hakikati işitmekten uzak düşerler.

Beklenti ve bekleyişi öyleyse yönelimsellikleri (niyet) açısından da birbirinden ayırt edebiliriz. Her iki halde de bir yönelim, bir teveccüh vardır elbette. Beklentide yönelim, insanın hakikati hükümranlık altına alma şeklinde özetleyebileceğimiz kendi kuruntu ve zanları uyarınca nesnelerden, hakikatle kavrayış gücünü denkleştirmeye çalışma niyetinden, bu niyet çerçevesinde hakikati insan idrak gücünün çerçevesine sığdırmak üzere kuşa çevirmekten türerken bekleyiş halindeki insanda etkin olan yöneliş hakikate yüzünü döndürme, hakikatle hakikat nezdinde yüzleşme anlamına gelir. Hakikati tüm veçheleriyle kavrayamayacağını bilen insanın kendini onu işitmeye açmasıdır bekleyiş. Beklenti sahibi insanda yönelim, beklentinin nüvesini oluşturan nesne, çıkar veya da menfaatken bu anlamda hiçbir beklenti gütmeden bekleyen insanoğlu kendini hakikate doğru atmış olur. Bu noktada beklemek, hakikate yönelmekle eşdeğer bir anlama gelir. Bu atış ve atılışla her insan işitme ve kabul edilme çapına göre hakikatten üzerine düşen payı almaya hak kazanır. Beklemek bu anlamda insanın hakikate yönelik oluş haline tekabül eder. Ama sadece bu kadar da değildir. Ayrıca bekleyen kişi bekleyişinin sebebi olan değerlere de bekçilik etmektedir böylelikle. Bu ise bir kayıtsızlık hali değildir, çünkü Özel’e göre kayıtsızlık da bir tür “kapanış” ve “tükeniş”tir.

Beklenti ve bekleyiş arasındaki zıtlık bu yüzden onların hakikate değgin benimsediği tutumda yatar. Bekleyiş halinde insan hakikatin söylediklerine kulak verebilen, hakikate teslim olmuş, ona atılmış ve açılmış bir insanken beklenti sahibi insan ise bunun zıddına hakikati kendi kavrayış gücü çerçevesinde kontrol edip denetleyebileceği zehabına kapılmış birisidir. Bir beklentisi olan insanın beklemesindeki yönelimi bu sebeple o beklentinin tatmine eriştirilmesi olarak kavrayabiliriz. Hakikati kendi beklentisi doğrultusunda eğip bükmeyi de getirir bu yönelim. Bunun tersine, hakikate yüzünü dönmüş insan ise kendisine söyleneni işitmeye yönelmiş, hakikate kendini açmıştır. Onun teveccühü, atılımı bizatihi hakikatedir. Özel’in dikkati bekleyiş ile beklenti arasındaki farkı hakikate teveccüh etrafında toplar. Hakikatle irtibatlı olma imkânı taşıyan insanın bu imkânı değerlendirdiği hal bekleyişken bu imkânı çarçur ettiği hal ise beklentidir. Beklenti ve bekleyişi ayıran en temel husus, yegâne hakka, hakikate, doğruya dair her iki tutumun taşıdığı niyetler arasındadır. İlki hakikati kendi çıkarlarına eğip bükmeye niyetliyken, diğeri olduğu şekliyle hakikati işitmeye meyleder.

Öteki için sorumluluk/En saf pasiflik

Martin Heidegger’i yaptığı çevirilerle Fransa’da tanıttığı iddia edilen Yahudi filozof Emmanuel Levinas, 1975-1976 akademik yılında Sorbonne’da verdiği seminerlerde zaman ve ölüm kavramları çevresinde Batı metafiziğine içkin onto-teolojik mantıktan uzaklaşarak Tanrı kavramını irdeler.  Levinas’ın 5 ve 7 Aralık 1975’te verdiği seminerler etikten yola çıkarak Tanrı’yı aynı ve öteki arasındaki ilişki bakımından düşünür. Batı felsefe geleneğinde, ortaçağda Aristo’da tek bir tanrıbilimci olduğunu, onun da Tanrı olduğunu savlayan Levinas, bu gelenek içinde etiğin hep Aynı’ya, kendine özdeş olana referansla tahayyül edildiğini öne sürer. Oysa Levinas için etik; dünyaya, varlığa, bilgiye, Aynı’ya referanssız bir “imleme”, hedefine geri dönmeyen bir “aşkınlık” getirir. Levinas görünmez olan ötekinin bir gerçekleşmenin beklenmediği, “içerilemez ve tematikleştirilemez olan” olduğuna işaret eder.

Etikte öteki için bir sorumluluk, ben’i ve kendi içinde ben’i sorgulamaya kadar varan, yakamızı kurtaramadığımız ötekinin bizi “rehin” alışı vardır; sorumluluk burada takınaklıdır ve hatta takınak halinde sorumluluk vardır, çünkü ötekiyle asla ödeşilmez. Bu sorumluluk ben’i çekirdeksizleştimeye kadar varır. Öteki’nin (ki öteki her zaman yakın olan, her zaman komşu olandır) aynı içindeki düğümünde özel bir “pasiflik” olduğunu söyler Levinas: Sabır. Bu sabır “beklenti olmayan bir sabır”dır, zira Levinas’a göre “beklenti yönelimseldir, beklentinin içinde beklediğine denk olan bir yönelimsellik. Her yönelimsellikte olduğu gibi, beklentinin içinde de düşünülen şey ile düşünceyi dolduran şey arasında bir eşitlik vardır.” Buna karşın sabır, “beklemeden beklerken, beklememiş, bekleme niyeti olmayan beklemeyken, bekleme hedefler.” Sabır, kendi beklentisini bastırır, kendi niyetini, yönelimini yutar. Sabır “uzun zaman”dır. Sabrı içinde zaman kendini vererek sonsuza atıfta bulunur, zaman kendini sonsuzlukta verir, kendini sonsuzlukta aşar. Ve böylelikle sabır, beklemesiz bekleme, zamanın kendisi öteki için sorumluluğa dönüşür. Beklenti sabır içinde bastırılmıştır. Bu sabrın ödü patlar, çünkü işitmek için fazlasıyla edepli ve kaygılıdır. Korkulan şey bu sabrın içerdiğindedir. Din adamının endişesine benzer büyük ölçüde, burada korkutucu olan ilkin ve öncelikle ceza değildir. Beklemesiz beklemede yutulan yönelimsellik, öteki için sorumluluğa döner böylelikle.

Saf pasiflik halinde, sabır, beklemesiz bekleme, ötekinin (yakının) darbeleriyle beliren sorumluluk, düşünülebilir olmaktan daha fazla, daha düşünceli bir düşünce yerleşir. Bu aşkınlık fenomenidir. Bu bakımdan Levinas’ın tasviriyle beklemesiz bekleme “doldurulacak bir boşluğu değil, bilmekten daha düşünceli bir düşünceyi ifade eder ya da imler.” Bir uyanıklık halidir bu esasen. Burada Öteki, Aynı’ya kölelik etmez; aksine Aynı, Öteki’ni kuşatamadan ona boyun eğer. Öteki, Aynı’yı uyandırır ve ayıltır. Öteki Aynı’nın içinde bir heteronomi olarak düşünülür Levinas tarafından.

Beklenti, bekleme, bekleyiş, beklemek arasında Levinas’ın da keskin ayrımlar geliştirdiğini görürüz. Ancak İsmet Özel’in aksine Levinas’ta beklemesiz bekleme, kendi yönelimselliğini yutmuş ya da daha iyisi onu öteki için sorumluluk olarak addedebileceğimiz bir tutuma döndürmüştür. İsmet Özel’in hakikat bağlamında geliştirdiği bekleme etiği, Levinas’ta ters bir istikamet tutturur. Levinas etikten yola çıkarak içkin bir hakikat tasavvuruna ulaşır: Sonsuzun aşkın anlamını yitirmeden belirtebilme tarzı.

İsmet Özel’in Farkı

Burada ilginç olan nokta şudur: İsmet Özel’in yaklaşımı genellikle Levinas’ın Batı felsefe geleneğinden koptuğu noktalarda onunla yakınlaşır. Bu yakınlaşmanın elbette Heideggerci varlık/oluş düşüncesiyle irtibatlı kılınabilecek yanları vardır. Heidegger’e dönük 1980’li ve 90’lı yıllarda öne Yeni Gündem ve sonra da Defter dergisinde ortaya çıkan iki tartışma bağlamında da esas figür olarak İsmet Özel’in olduğunu vurgulamak gerekir. İlkinde Özel’in tartışmacı olarak katılımcı olmasına karşın, ikincisinde onun isminin tartışmacılar tarafından ketmedilerek tartışmanın yenilendiğini görürüz. Ama İskender Savaşır, Oruç Aruoba, Orhan Koçak, Mahmut Mutman gibi isimlerin dahil olduğu her iki tartışma bağlamının da esas konusu ve ekseni değişmemiştir. *

Gerek İsmet Özel ile Emmanuel Levinas’ın en azından bazı tematik konulardaki yakınlaşması gerekse Türkçe’de Heidegger’in alımlanmasıyla ilgili tartışma bağlamlarında İsmet Özel isminin oynadığı rol günümüz Türk aydınları ile Batı’da son yarım yüzyılda gelişen felsefî tutumlar (post-yapısalcılık, yapısökümcülük vb.) arasındaki ilişki, tutum ve tavırlara ilişkin birçok meseleyi de gün yüzüne çıkarır. Özel’in diğer aydınlardan ayrıştığı nokta onun Türk düşünce mirasıyla kurduğu bağlantıya Batılı müellifler dolayımında getirdiği yorumlarda görülür. Tahrir Vazifeleri başta olmak üzere Özel’in birçok metninde Batılı müelliflerin izleri ortaya çıkarılabilir, ama nihayetinde Özel, yukarıda Levinas örneğinde de göstermeye çalıştığımız üzere, modern Türk düşüncesinin mirasının ana sorunları ekseninde ele alınması zorunlu bir aydın olarak kalmayı sürdürür. 

                                                                                                                                Fayrap, Mayıs 2016

___________________________

(*) Ahmet Demirhan, her iki tartışma bağlamını da Heidegger’in günümüz Türk düşüncesinde alımlanma şekillerini ortaya çıkarmak için değerlendirdiği makalesinde bu noktayı tebarüz ettirir. Bkn. “Dasein’ın ‘nüfus cüzdanı’: Heidegger’in Türkiye’de alımlanmasına bir ‘giriş’ denemesi”, Kutadgubilig 30, sy. 233.

Sanat eseri nesne değil, bir karşılaşmadır

 Martin Heidegger'in üç ünlü öğrencisinden biri olan Hans-Georg Gadamer (diğer ikisi Gerhard Krüger ve Leo Strauss'tur) daha çok Hakikat ve Yöntem kitabında geliştirdiği felsefi hermenötikle tanınır. Gadamer'in felsefi hermenötiğinin Heidegger'le açılan hermenötik ufkun devamı olduğu söylenebilir. Gadamer, felsefi hermenötiğinin temel eseri olan Hakikat ve Yöntem'de bilimselci veya romantik-klasik hermenötik yaklaşım gibi Schelermaicher'e, Diltey'e kadar uzanan anlama ve açıklama parçalarından oluşan "hermenötik daire"ye dair meseleyi ele alır. Gadamer, anlama ve yorumlamanın bir yöntem meselesine indirgenemeyeceğini, hatta yöntemin zaman zaman hakikatin önündeki en önemli engel olabileceğini söyler. Gadamer için bir metni anlayabilmek, hakikati yakalayabilmek için takip edilmesi gereken yöntemsel prosedürleri tarif eden yaklaşımların ihmal ettikleri şeyin bu metni anlayanın, bu hakikati yakalamaya çalışanın metinle kendi öznel deneyimi, kişisel özellikleri, tarihsel koşullarıdır.

Varoluşunun ontolojik şartı: Anlamak

Odağı metnin kendisinden okuyana kaydıran Gadamer'in itirazı, metnin yazarı kadar, okuyandan bağımsız bir varlığının olmadığını da vurgular. Heidegger'in "anlama"yı insan varoluşunun ontolojik şartı olarak konumlandırmasına dayanan bu itiraz sanatın doğasını da yeniden tanımlamanın imkânına kavuşur. Çünkü sanat; anlama üzerine düşünürken, okuduğumuz metinleri veya konuştuğumuz insanları, karşımızda bir metin gibi duran durumları, tabiatı anlama üzerine düşünürken neler yaşadığımızı daha iyi anlamamızı sağlayan bir olay olarak değerlendirilebilir. Sanat eseri karşımızda bir nesne olarak durmaz; konuşur. Bize bir şey "anlatmaktan" çok, bizi düşünmeye davet eder. Onun anlamı kavramlara sığmaz; ama kavramlar, onun varlığıyla yankılanmaya başlar. Tıpkı, bir müzik notasının çalındıktan sonra havada asılı kalması gibi, sanat da söylenemeyecek olanı duyulur kılar. Gadamer'e kalırsa estetik tecrübe bir oyundur, ama hafif bir oyun değildir. Bu oyun ciddidir; çünkü insanı kendisiyle, başkasıyla ve gelenekle karşı karşıya getirir.

Yasin Aktay'ın Türkçeye "Güzele Dair" adıyla özenli bir dile kazandırdığı eser Gadamer'in estetik düşüncesini hermenötik felsefenin merkezine yerleştirdiği temel metinlerden biridir. Gadamer eserinde estetik deneyimi, modern düşüncenin sıklıkla indirgediği öznel "zevk" alanının ötesine taşıyarak,hakikatle ilişkili bir tecrübe biçimi olarak ele alır. Bu kitabında felsefi hermenötiğin temel ilkelerini estetik düşünceye uygular; sanatın, anlamın açığa çıkma biçimlerinden biri olduğunu, yani hakikat tecrübesinin asli alanlarından birini oluşturduğunu ileri sürer. Gadamer'e göre sanat eseri, bir "nesne" değil, bir karşılaşmadır. Sanatın anlamı, izleyici ile eser arasındaki diyalogda ortaya çıkar. Bu, yorumun tek yönlü bir yorumlama eylemi değil, karşılıklı bir açıklanma süreci olduğu anlamına gelir. Böylece güzellik, yalnızca "hoş" ya da "beğenilen" değil, hakikatin bizde yankı bulduğu bir tecrübe alanı hâline gelir.

Gadamer geliştirdiği hermenötik estetik anlayışla, modern estetiğin öznel beğeni yargısına dayalı Kantçı mirası da eleştirir. Kant için güzellik, evrensel bir "hoşlanma" biçimidir; Gadamer içinse, güzellik "anlamın tecellisi"dir. Yani güzellik, hakikatle karşılaşmanın bir kipidir, akılla değil, katılımla anlaşılır. Kant'tan başlayarak Alman idealizmi ve modern estetik geleneğiyle hesaplaşan Gadamer, sanat eserini ne salt bir nesne ne de kavramsal bir içeriğin örneği olarak görür. Sanat eseri, ona göre, anlamın hazır kavramlar altında sınıflandırıldığı bir örnek değil; aksine, kavramların ancak onun varlığıyla harekete geçtiği ve yankılandığı bir olaydır. Bu bağlamda estetik deneyim, hayal gücü ile anlama yetisinin serbest oyunu olarak, bilgisel olduğu kadar varoluşsal bir boyut taşır.

Yeryüzü nasıl bölündü? Nasıl anlamlandırıldı?

 Yirminci yüzyıl siyaset ve hukuk felsefesinde ilk akla gelen isimlerden sayılır hiç kuşkusuz Carl Schmitt. "Siyasal"ı "dost ve düşman ayrımı" olarak tanımlayan ve bu tanımlamayla birlikte yirminci yüzyılda siyaset felsefesini Leo Strauss'la beraber yeniden ayağa kaldırdığı iddia edilen Schmitt, ayrıca kullandığı siyasi ilahiyat, karar, olağanüstü hâl, istisna, partizan, güçlü devlet, normal düzen hukuku, nomos gibi kavramlarıyla da sık sık gündeme gelir. Kendi ifadesiyle "jus publicum europaeum'un son bilinçli temsilcisi" olan Schmitt'in bir anayasa hukukçusu olarak politik felsefeye yönelik ilgisini daha 1920'lerden itibaren göstermeye başladığını biliyoruz.

İlk kez 1950'de yayınladığı Yeryüzünün Nomosu eseriyle Schmitt, 1600'lerden 1900'lere kadar uzanan Jus Publicum Europeaum (Avrupa Kamu Hukuku) döneminin uluslararası hukukun temelini oluşturduğunu ileri sürer. Bu süreçte Avrupa devletleri hem kendi aralarında toprak paylaşımı yaptı hem de Avrupa dışı bölgeleri ele geçirdi; bu da kara ve deniz dengesine dayalı yeni bir küresel düzen yarattı. Ayrıca, ruhani iktidarın sonu ile birlikte bireyler vatandaşlık yoluyla toprağa bağlandı. Devlet ise, merkezi ve rasyonel yapısıyla egemenlik hakkını elinde tutan ve dost-düşman ayrımına karar veren ana otorite konumuna geldi. Schmitt'in anladığı şekliyle devlet, Katolik ve Protestanlık ayrımının yol açtığı mezhep savaşlarının kargaşaya sürüklediği Avrupa'da Kilise'yi ve feodal güçleri etkisizleştirerek düzeni yeniden kurma başarısı göstermiştir. Schmitt'e göre devlet, kendi ülkesi sınırları dahilindeki her konuda kendi üstünde hiçbir otorite tanımadığı ve hükmünü yürüttüğü için egemen olan merkezi ve rasyonel bir iktidardır. Bu nedenle devlet siyasal olanı, yani dost-düşman ayrımını, denetim altında tutan temel aygıttır. Kamusal düşmanı tanımlama yetkisi devlet için birliğini tehlikeye sokmamak adına ortak bir düşman yaratılması anlamına gelir.

Modernliğin siyasal anlamı

Eserinde yeryüzünün bölünmesini, düzenlenmesini ve anlamlandırılmasını içeren temel ilke konumuna getirdiği nomos kavramını tarihsel bir düşünme eksenine dönüştüren Schmitt, Jus Publicum Europeaum döneminin doğuşundan çöküşüne kadar uzanan tarihi süreci hukukun, savaşın ve egemenliğin anlamına dair yaptığı analizlerle inceler. Bu surette Schmitt'in eserinde küresel düzenin köklerini, Batı medeniyetinin sınırlarını ve modernliğin siyasal anlamını da söz konusu ettiği söylenebilir.

Eserinin önsözünde Avrupa merkezli uluslararası hukuk düzeninin sona erme sürecinde olduğunu, dolayısıyla yeryüzünün eski nomosunun da battığını belirten Carl Schmitt, o nomosun masalsı ve beklenmedik bir biçimde keşfedilen Yeni Dünyadan, tekrarı mümkün olmayan tarihi bir olaydan doğduğunu vurgulayarak bu olayın modern tekrarının ancak fantastik paralelliklerle hayal edilebileceğini ileri sürüyor. İnsanların düşüncesinin yeniden dünyevi varoluşlarının temel nizamına yönelmesi gerektiğini söyleyen Schmitt "Biz dünyanın anlam alanını arıyoruz" cümlesini kuruyor. Eserinde göze aldığı riski ve temel amacı bu cümleyle dile getiren Schmitt "Yeryüzü, barışçıl olanlara vadedilmiştir. Yeryüzünün yeni bir nizamı düşüncesi de yalnızca onlara açılacaktır" ifadesine yer veriyor. Eseri Türkçeye çeviren Furkan Şimşek'in kapsamlı açıklama ve notları da eserin okunuşu kolaylaştırıyor.

Heidegger'i biz kalarak anlamak

 Yaklaşımıyla sadece felsefe alanında değil şiir, resim, mimarlık, teoloji vb. diğer alanlarda da kayda değer tartışmalara yol açmış 20. yüzyılın en etkili filozofu sayabileceğimiz Martin Heidegger'in özellikle Hölderlin, Stephan George gibi Alman şairlere de ilgi gösterdiği, birçok çözümlemesinde onların dizelerine atıf yaptığı, hatta zaman zaman şiirlerini kapsamlı bir şekilde kendi yaklaşımını doğruladıklarını göstermek amacıyla yorumladığı görülür. Felsefenin geleneksel söz dağarını lağvedip ona yeni bir söz dağarı kazandırmak gibi cür'etli bir düşünmeye girişen Heidegger'in bunun için de mevcut felsefi geleneği sil baştan yeniden, bu kez kendi girişimi çerçevesinde okuduğunu görürüz. Bütün "ham" bilgilerden uzaklaşarak onları rafine bir hale dönüştürmeyi amaçlayan bu cüretkâr girişimin siyasal alanda tökezlemesi ise kaçınılmazdır handiyse. Heidegger'in 1933'te Nasyonal Faşizm'le (Nazizm'le) temasına dönük değerlendirmeler buna işaret eder belki de. Yine de, bize en yakın ve en açık olanın tasvirinde en çok zorlandığımız şeyler olması gibi Heidegger de "zorluk"la okunur, "zorluğu" sever, zorlar; Heidegger'i siyasi okunuşunun ötesinde okumak gerektiği açıktır.

İbrahim Kalın'ın 2019 sonbaharında Almanya'nın Baden-Württenberg eyaletinde, Feriburg şehrine otuz kilometre mesafedeki Todnauberg köyünde, Kara Orman'ın kenarına kurulmuş Heidegger'in kulübesine yaptığı yolculuğu sadece felsefi temelli değildir. Elbette, kendi söyleyişiyle Kalın'ın oraya giderken zihninde bir dizi düşünce, kavram ve mesele vardır; ancak onun için bu ziyaret şu anlama gelir: "Heidegger'in kulübesine yolculuğumun temeli, onun düşüncesine yönelik ilgim, alakam ve ihtimamımdı. Heidegger'in düşüncesinin kulübesiyle, köyüyle, şehriyle, Kara Oman'ıyla, Almanlığı ve Avrupalılığıyla olan irtibatı da bu ilgi alakanın kurucu ve tamamlayıcı unsurları arasında yer alıyor. Kulübeyi ziyaret etmek demek, tüm bu unsurlarla da yüzleşmek demek".

Katip, ravi, şarih...

Heidegger'in düşüncesinin derinlik ve enginlik kazanmasını sağlayan şeyin Kara Orman'ın sağladığı ortam olduğunu söyleyen Kalın böylelikle "tabiatı romantize etmeden onu Varlık'ın bir tezahürü olarak görmek, Varlık sorusunun açık seçik bir şekilde ortaya konmasına yardımcı olur" demektedir. Heidegger'le birçok meseleyi müzakere ederek yer yer Nesimi, Yunus Emre, Aşık Veysel'in sohbete dahil olmasına; yer yer Heidegger'le Molla Sadra'nın baş başa konuşmasına imkan tanıyan, bu müzakere esnasında ihtiyaç hasıl oldukça mütercimlik, katiplik, ravilik, şarihlik yapan İbrahim Kalın, kitapta hem eleştiri mesafesini koruyor hem de "yargılamadan, yabancılaşmadan ve ötekileştirmeden anlamaya, öğrenmeye ve kavramaya" çalışıyor.

Heidegger ile birlikte varlık, medeniyet, teknoloji, felsefe, şiir, hakikat, özgürlük kavramlarını, bu kavramların işaret ettiği içeriğin en asli yanlarını ele alan Kalın, "Heidegger'le çıktığımız yolu önemsiyorum ama bizi götürmek istediği yer konusunda şüphelerim var" demeyi de ihmal etmiyor. Heidegger'in düşüncesini sistematikleştirmekten uzak duran Kalın bunun sebebinin Varlık'ın özü ve hakikatiyle ilgili bir durum olduğunu tasrih ediyor. Ona göre "Her sistematikleştirme çabası, her şeyi ihata eden Varlık'ın her an yeniden tecelli ve tezahür eden hakikatini sınırlı, soyut ve donuk bir kalıba sokma riskini taşır."

Eserinde Heidegger'in varlık düşüncesinin sunduğu imkanları, biz kalarak anlamaya ve anlatmaya çalışan Kalın "Risk alma pahasına Heidegger'i kendi konfor alanından alıp bizim dünyamızda bir gezintiye çıkardım. Bunu, Heidegger'in düşüncesini tarif etmeden ama kendimize de yabancılaşmadan yapmaya gayret ettim. Medeniyetle arası tüm okumalarımda yapmaya çalıştığım şey hep bu oldu" cümlelerini kuruyor.

6 ciltte Weber külliyatı

 Sosyolojinin üç kurucu isminden biri addedilen Max Weber (diğerleri Emilié Durkheim ve Karl Marx'tır) püriten ahlak, zorlayıcı emek, bürokrasi ve kapitalizm etkisindeki ekonomik başarı arasındaki ilişkileri inceleyen Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu başlıklı eseriyle epey ünlüdür. Weber elbette ayrıca modern dünyaya ve onun altında yatan rasyonalizasyon süreçlerine karşıt gördüğü karizma ve mistisizm gibi toplumsal fenomenler hakkında da yazdı. Almanya'da sosyolojinin akademik bir disiplin olarak kurulmasına katkı sağlayan çabalarıyla da dikkat çeken Weber objektiflik ihtiyacındaki ısrarı ve insan eylemini anlamaya dönük motivasyon teorisiyle de modern sosyolojinin gelişimine kalıcı ve derin etkiler bıraktı.

Weber giderek sanayileşen ve karmaşık görünüm arz eden modern toplumların doğuşundaki etkenleri, bu toplumlarda geçerlilik kazanmış otorite tarzlarını, modern devlet ve bürokrasiyi, Avrupa'da aydınlanma sonrası oluşan sosyo-kültürel ve sosyo-ekonomik şartları tartışan yaklaşımının en temelde modern ile gelenek zihni ayrışmaları merkeze alarak çözümler. Bu ayrımı esas ittihaz ederek meşruiyet, rasyonelleşme, toplumsal eylem, kültürel ahlak, ekonomik gelişme, bürokrasi, karizma, rutinleşme gibi halen üzerlerinde birçok tartışmanın sürdüğü bir kavramsal söz dağarına çözümlemelerinde yer veren Weber'in yönteminde Alman tarihselcilik geleneğinin izleri baskın şekilde izlenirken yer yer pozitivist etkilerin de bulunduğu görülür.

Özgün kavramlar geliştirdi

"İdeal tip"ler ve "tarihsel tipler" gibi kendine özgü bir kavramsal avadanlık geliştiren Weber'e göre sosyal bilimlerin ürettiği bilgi ile doğa bilimlerinin ürettiği bilgi arasında nitelik bakımından önemlice farklar olsa da sözgelimi sosyolojik bilgiler de en az fizik ve kimyanın "kesin" bilgileri kadar geçerlidir.

20. yüzyıl sosyal bilim literatüründe yapısalcı, bireyci, pozitivist, öznelci, liberal, milliyetçi gibi birbiriyle uyuşması çok güç birçok sıfat verilen makalelere sahip Weber'in Ekonomi ve Toplum gibi doğrudan ekonomik süreçlerin toplumsal etkilerine odaklı çalışmaları da vardır. Ekonomi ve Toplum'u Almancadaki uzmanı editörlerin hazırladığı Max Weber Külliyatındaki edisyonun çevrilmesiyle Türkçede 6 cilt halinde yayımlamayı hedefleyen Al Baraka Yayınları ilk ciltte Topluluklar'a yer veriyor. Çalışma Almanca orijinalinde ayrıntılı editör önsöz ve notlarından Weber'in eksizsiz metinlerine kadar 4 bin sayfanın üzerinde bir külliyat oluşturan 6 ciltle Weber'in dinî topluluklardan tahakküm sosyolojisine, hukuktan şehre pek çok metnini tarihsel ve teorik bağlamına oturtulmuş bir biçimde Türkçeleştirmeyi hedefleyen 6 cildin ilk cildini oluşturan kitapta Weber'in toplulukların genel ekonomik ilişkilerinden hanehalkı, etnik, piyasa, siyasi topluluklara; güç prestiji ve milli duygudan sınıflar, zümreler ve partilere; savaş zümrelerinden hane birliği, aşiret ve mahallelere kadar metinleri bulunuyor.

Kitap bu haliyle aslına sadık bir biçimde edisyondan geçirilmiş, fragmantel bir çalışmayla karşılaştırıyor bizi. Bu parçalı yapıya ayrıntılı teorik ve tarihsel notlarıyla editörler bağlam kazandırıyor. Türkçe'deki Max Weber Külliyatı'na ait bir eser haline getirenler ise kitabı yayına hazırlayan Vefa Saygın Öğütle ve mütercim Şeyma Akın. Almanca editörünün beş yıl çalıştığı Topluluklar cildinin çeşitli ve eşit biçimde mümkün yorumlara bir oyun alanı bırakmak ve Max Weber araştırmaları için sağlam bir metinsel zemin sağlamak gibi amaçları var.