Devrim, edebiyat ve Marx’a dair diğer şeyler

Soğuk Savaş’ın bitmesi, tarihin sonu tezi vb. gelişmelerle birlikte entelektüel-siyasal çevrelerde sık sık duyulan bir iddiaydı kapitalizm karşıtı bir ideoloji olarak Marksizm’in ve Marx’ın öldüğü. Francis Fukuyama gibi liberal düşünürlerin Hegel-Kojeve esinli “tarihin sonu” tezleri bir yana, birçok Marksist ve sol eğilimli aydın da teessürle bu ölümü neredeyse kabullenen bir dil kuşanmışlardı. Bazıları ise elbette soruyu farklı sormak gerektiğini sürekli hatırlattı: Ölen Marx, yani Marx’ın fikirleri mi, yoksa bir siyasal-toplumsal proje olarak Marksizm ve sosyalizmler miydi? Kimileyin -ölü sayısını daha da az gösterme kaygısıyla olsa gerek- ölenin genel olarak sosyalizmler olmadığı, belki özel bir tür sosyalizmin vefat ettiği de iddia edildi. Bu türden ayrıksı görüşler haricinde entelektüel kamuoyunda yaygın bakış, hem Marx’ın fikirleri ve ideallerinin, hem bu fikir ve idealler çerçevesinde ifade bulmuş çeşitli Marksizmlerin hem de en genelde sosyalizmlerin tarihin derinliklerine gömüldüğünü savlıyordu. Fakat bu yaygın bakışa rağmen Marx’ın hayaletinin modern kapitalist hayatları rahatsız etmeyi sürdürdüğü de kabul edilmeliydi; bu hayaletin gerek entelektüel gerekse reel politika üzerindeki etkisi hiçbir zaman sıfırlanmadı. 

Farklı okumalar

Gerek entelektüel gerekse reel politik görüşler bakımından hem Marx’ı hem de onun ifade ettiği fikir ve idealleri en azından sorgulamak ve tartışmak hemen her zaman gerekliydi; çünkü modern entelektüel üretimin ve sözdağarının kılcallarına kadar sızmış bir Marksist gelenek ve onun sözdağarı hem dünyayı değiştirme tekliflerini içeren aktif politik hareketliliklerde hem de akademik hayatta sürdürülen bilgi uğraşlarında üretkenliğini bir biçimde korumaktaydı. Entelektüel bakımdan Marx ve Marksizmin birçok modern ve postmodern yorumu bulunurken hemen her ekonomik bunalımda, sokağa dökülen kitlelerde ve yeni bir takım toplumsal hareketlerde sürekli sözkonusu edilen bir birikim orta yerde durup durmaktaydı. Yine de buna karşın günümüz Marx yorumlarındaki kahir ekseriyetin dünyayı değiştirmenin bir pratiği olarak önerilen “devrim” fikrinin ve devrimci bir sınıf olarak “proleterya” kavramının fedasına dayandığını vurgulayabiliriz. Hece’nin Marx özel sayısının yaklaşık iki yıldır hazırlandığını ifade ediyor derginin yayın yönetmeni Rasim Özdenören. İki ciltlik özel sayının birinci cildinin editörleri Ramazan Yelken, Ömer Çaha, Ferhat Kentel ve Olkan Senemoğlu iken ikinci cildinin editörleri de Mehmet Can Doğan ile Hayriye Ünal. İlk ciltte Marx’ın hayatı, Marksist teori ve eleştiri, Marksist yöntem ve kavramlar, Marx sonrası teori ve uygulama, Marx ve İslam , Marx’a yöneltilmiş eleştiriler, Marksizm ve feminizm, Türkiye’deki Marksizm gibi konular ele alınırken ikinci cildin başat konusu da Marksizm ve Türk edebiyatı olarak belirlenmiş. 

İlk ciltteki makalelere editörler adına yazdığı sunuş yazısında Ramazan Yelken, özel sayının temel amaçlarından birinin Marx ve Marksizmin farklı okuma ve algı biçimlerini ortaya koymak olduğunu belirtiyor. Yelken’in Türkiye’de bütüncül bir biçimde algılanamadığını, genelde hep pratik siyasal bir hadise olarak bakıldığını ve fikri boyutlarının bu yüzden bir şekilde ihmal edildiğini vurguladığı Marx yorumlarını da düzeltme yolunda önemli bir çaba Hece’nin bu özel sayısı. Birinci ciltte bilhassa Pierre Macherey ile Bradley J. Macdonald’dan çevirlmiş makaleler ile Ahmet Demirhan, Faruk Karaarslan, Ramazan Yelken ve Ali K. Metin gibi isimlerin makaleleri dikkat çekiyor. 

‘Sol’un yaşadığımız toplumu ve tarihi kavrayış şekli

1990’lı yıllarda Türk düşünce hayatına elverişli bir eleştirel silah olarak daha çok kullanılmaya başlandı psikanalitik yaklaşım. Edebiyat eleştirisinden siyasete birçok farklı alanda istihdam edilmeye başlanan bu yaklaşımın kendi teorik tartışmalarına girmeksizin ve Türk toplumu ve düşüncesinin aydınlatılması bakımından bu yaklaşımın kullanışlılığının sorgulanmadan kabullenilerek , öteden beri üzerine çokça tartışmalar yürütülmüş birçok kavram ve konuya uyarlanması elbette beraberinde başka birçok sorunu da getirdi. Bu sorunlar, elbette Batı’dan kısmen uyarlanarak ithal edilmiş diğer yaklaşımların (sözgelimi hermenötik, Marksist eleştiri, dilbilimsel eleştiri vb.) başına gelenlerden çoğunlukla farklı değildi. Gerek Türk toplumu ve edebiyatının gerekse düşüncesi ve siyasetinin tarihsel gelişimi ve özgüllüklerini hesaba katmadan kullanılan yaklaşımlar, bir yerden sonra sözkonusu Batılı kavram ve teorilerle erişilen birikimin de yersiz bir tahribine yol açıyordu. 

Özellikle Türk toplumunun tarihi, siyaseti ve edebiyatını ‘ideal’ olarak kurgulanan evrensel ve bu itibarla soyut bir noktadan hareketle çözümleme iddiasındaki sol muhayyilenin yeni teorileri Türkiye’ye aktarırken ve böylelikle Türk düşünce hayatına eklemlerken genelde ya hep bir aşırılığa yahut tam tersi bir ekssikliğe düçar kaldığını savlayan Ahmet Demirhan’ın ‘Göbeğini Kaşyan Adam’ın Psikanalizi adlı kitabı yukarıda bahsettiğimiz sorunların bir kısmını Orhan Koçak, Jale Parla, Nurdan Gürbilek, Fethi Açıkel, Umut Tümay Arslan, Oruç Arıoba, Dilek Zapçıoğlu vb. isimlerin ‘kayıp ideal’, ‘mağdur’, ‘baba’, ‘Türklük’, ‘özne’, ‘din’ vb. kavramlar hakkında edebiyat eleştirisi, felsefe ile ilahiyat disiplinlerinde kalarak yazdıkları metinleri çözümlüyor. Kitabında yer alan altı makalenin her birinde farklı eleştirmenleri merkeze alarak yaptığı okumalarda Demirhan, sol entelektüel üretime ve muhayyileye ilişkin eleştirel tespit ve gözlemlerini sınamaya açarken özellikle solcu aydınların ürettikleri edebiyat eleştirisinin kendi ‘iktidar’ını da kuracak bir biçimde örgütlediği kavram ve kavrayışları da bu vesileyle yerinden etmeyi hedefliyor. 

Verimli bir okuma

Demirhan’ın kullandığı polemiğe dayalı bu üslubunun kullanılan teorilere ya da bu teorilerle özdeşleşen düşünürlere yönelik geliştirilmediğine dikkat etmek gerekiyor. Polemik daha çok eleştirilen her yazarın metnine dayanak seçtiği teoriyle kurduğu sarkacı hep tek taraflı işletmesine, bu işletim esnasında kapıldıkları ‘özne’, ‘kapitalizm’ vb. kavramsal yapılarla ilgili. Demirhan, sözkonusu teorilerin Türkiye’de ve Türkiye için nasıl yeniden üretildiğini soruşturuyor; bu yeniden üretim esnasında mezkur teorilerin oluşturduğu birikimin nasıl bir hoyratlıkla saçıp savrulduğu da soruşturmanın kapsamında. Büyük ölçüde edebiyat eleştirisi alanında üretilmiş ve bir yerden sonra sol muhayyilenin yaşadığımız toplumu ve tarihi kavrayış şekillerine ilişkin son derece önemli veriler tedarik edilebilecek yazılara ilişkin Demirhan’ın yaptığı okumanın son derece verimli olduğunu da vurgulamalıyız. Yine Demirhan, 1984 yılında Yeni Gündem dergisinde İsmet Özel, Oruç Aruoba, İskender Savaşır, Orhan Koçak arasında gelişip, daha sonra bu kez 1995 yılında Defter dergisinde İsmet Özel’in hariçte bırakılarak tekrarlanmaya çalışılmış bir Heidegger alımlamasını yorumladığı yazısında Türk aydınlarına musallat olan krizin bazı sebeplerini de soruşturuyor. 

Kültür, kriz ve iktidar

12 Eylül 1980 darbesi sonrası teşekkül etmeye başlayan yeni kültürel düzen çerçevesinde 2010'lu yıllara dek genellikle üstü örtük bir şekilde sürdürülen bir tartışmaydı aslında 'kültürel iktidar' ve onun yerel, daha doğrusu taşralı bileşenleri. Taşralı, çünkü gerek üretimlerinin menbaı gerekse sonucu bakımından doğrudan kendi imkan ve gereçleriyle, kendi yatkınlıklarıyla hareket etmeyen bir şekilde, merkezin hegemonyasına teslim olmuştu bu bileşenler. 'Kültürel iktidar' tartışmalarının soykütüğünde 1980'li yıllara, sıfır noktası olmasa da yeni bir başlangıç payesini vermemizin bir sebebi de bu, sosyolojik bakımdan çevre-merkez analizlerinin yaygınlaşma eğilimi gösterdiği dönem de aynı. Sosyolojik çevre-merkez tartışmaları kadar, görece siyasi addedilen kültürel iktidar tartışmaları da 12 Eylül'ün kültürel rejiminin manifoldu (mahfazası) içerisinde kendine bu yüzden bir yer buldu.

2010'lu yıllardan itibaren bu tartışmalar -özellikle Gezi Parkı ve devamındaki FETÖ'cü terör örgütünün sebebiyet verdiği olaylarla birlikte- sırf sosyolojik ya da kültürel çeperleri zorlayacak bir şekilde, yani daha açık ve sınırları keskin bir siyasi çatışma ortamında ve daha yaygın, kamusal denecek kadar yaygın platformlarda da kendine yer buldu. Gezi Parkı olaylarına dek üstü kısmen örtüktü bu tartışmaların, çünkü ülkedeki siyasal gündemle doğrudan eklemlenmeden, daha dar entelektüel ve kültürel-kozmopolit çevrelerde ve daha kısır olmasa da kısıtlı addedebileceğimiz form ve çerçevelerle kendi halinde yürütülen bir tartışma sözkonusuydu. Kimileyin bazı kültürel elitlerin medyatik maymunlukları eleştiri konusu oluyordu; kimileyin de yakılan filmler, belediye tarafından düzenlenen poesiumlara çağrılmayan şairler eleştirilerin mihverine oturuyordu... Dahası teliften çok tercüme üstüne kurulu bir fikri ve edebi vasatın daha çok ilgi topladığına şahit oluyorduk. 1980'lerden bugüne, kültürel alanda sürdürülen ana tartışma konuları ise dolaylı olarak da olsa 'kültürel iktidar' deyişini haklı kılabilecek özellikler arz ediyordu.

12 Eylül'den bu yana geçen yaklaşık 40 yılda zaman zaman gündeme gelen ve hemen her seferinde üstü çabucak kapatılan başka birçok mesele de, siyasal düzeye bir şekilde taşınan bu tartışmalar vesilesiyle yeniden alevlendi. (Hemen bütün tartışma konularının ancak siyasal düzeye taşındığı zaman yaygınlaşmasında Türkiye'ye özgü olmasa da, en azından bunların ele alınma ya da bayağılaştırılma tarzlarında bu ülkeye has sayabileceğimiz türden gündelik kısır siyasal çekişmelerin önemli bir rolü vardır.) Kültürel iktidar tartışmalarının yaygınlaşmasıyla birlikte alevlenen konuların en başında elbette kültür ile siyaset arasındaki ilişkilerin form ve içeriği gelmekteydi. Kültürel kimlik tartışmaları kadar, farklı hayat tarzları arasındaki düşmanlıkların da kültürel bileşenleri sık sık bu dönemde karşımıza çıkıyordu. Bu tartışmaların büyük bir bölümü ya kültürün üç kurucu toplumsal vektörü addedebileceğimiz din, tarih ve siyasete içkin tartışmaların bir devamıydı ya da doğrudan bu vektörlerin şiddet ve gerilimlerini de etkileyecek sonuçlara ulaşıyordu. Bunlarla birlikte, 12 Eylül kültürel rejiminin etkin sınırlandırmaları altında, başta bu vektörlerin her birinde olmak üzere onların bileşkesi olarak görebileceğimiz kültürel alanda da 'kültür endüstrisi"nin kendini giderek daha çok dayattığını gördük, öyle ki 1980'lerde futboldaki hazin mağlubiyetlerin ardından yazdıkları eleştiri yazılarında ülkede 'ne kadar futbol, o kadar edebiyat' olduğunu savlayan eleştirmenlerin bu kıyaslamaları bile belli bir süre sonra yadırganmamaya başlandı. Çünkü sinema, tiyatro ya da konsere gitmek gibi kültürel faaliyetler, hafta sonu maç izlemek gibi artık eğlence sektörünün bir alt koluydu.
Kültür ile siyasetin özce birbirlerine karşıt olmasalar da varlık gerekçeleri itibariyle birbirlerinden ayrı iki farklı kavrama işaret ettiğini vurgulamaya yarayan yaygın iddiaları doğrudan bu tarihsel bağlam içinde okumak gerekir. Kültür ile siyaset arasında bir ilişkinin olup olmadığı, varsa bu ilişkinin ya da ilişkisizliğin nasıl yorumlanması gerektiği de bu iddiaların zımni münderecatına dahildir hep bu yüzden. Bu iddiayı dile getirenler için evvel emirde kültür ile siyaseti bir arada düşünmek, "varoluş gerekçeleri"nin farklılığına dair yapılan vurgunun da dolaylı olarak gösterdiği üzere, yanlış vargılara götürebilir bizi. Bu iddia sahipleri belki de bundan mebni bu yanlış vargıların nihai sonucunu "kültürel iktidar" kavramlaştırmasında görür. Onlara göre "kültürel iktidar", siyasal bir dile aittir; siyasal arzuların kültürel olanı "sahiplenip yönetme, yayma, kendisine benzetme amacını"  taşır. Kültürün dinamiğini "hareket" olarak belirleyen bu bakış açısının iktidara öngördüğü dinamik ise siyasal dile hasredilebilecek "korumak" ve "zaptetmek"ten başka bir şey değildir. Siyasetin ortaya çıkmış olanı da yönetme iradesini ortaya koymasının yanlış taraflarına işaret etmeyi gözeten bu eleştirelliğin buna rağmen aynı yanlışlıktan nasiplendiğini söylemek ise bize kalırsa kesinlikle gereklidir: Hareketi kültüre, koruma ve zaptetmeyi siyasete ve iktidara hasreden bu iddianın kültürel zeminde ifade edilmediği, kültürel olmaktan çok eleştirdiği siyasal zemine ait bir iddia olduğu açıktır çünkü. "Kültür endüstrisi"nin varlığını görmezden gelmesi ise bu iddiayı dile getirenlerin benimsedikleri bakış açısının yetersizliğinin bir ürünüdür eni sonu. Çünkü bahsettikleri "hareket"in doğrudan kültür endüstrisinden kaynaklı bir nesnel yatkınlık olarak kültürel emtiaların dolaşımına dair olduğu o kadar ortadadır ki!

Hareketi, daha doğrusu genel olarak hareketliliği kültürün dinamiği olarak gören iddiaların son derece romantik bir tınıyı da ayrıca bağırlarında taşıdığı söylenebilir diğer yandan. Kültür endüstrisine has katı reklam ve pazarlama diliyle birlikte bu romantik tınıların yanyanalığı en fazla pazarlanan ürünün fetişist bir tarzda yüceltilmesini içerir. Bu sebeple kültürün bize kalırsa yersiz süblimasyonunu amaçlayıp içerdiklerini ister istemez düşündüğümüz bu tür iddiaların siyasi olana biçtikleri rolün de bir nevi zaptiyelik olmasına şaşırmamalı. Oysa hareket-zapt, kültür-siyaset dörtlüsünden oluşan bu matristeki unsurların birbirleriyle ilişkileri pek öyle kolayca tamamen kültüralist-romantik bir sözdağarıyla ifade edilebilecek türden bir dikotomi zemininde yorumlanamaz. "Varlığı ortaya çıkarılan" kültürün de korumacılığa saptığı, buna karşın siyaseti hareketliliğe kışkırtan dinamiklerin çoğaldığı tarihsel kerteler de çoktur ve üstelik böylesi zamanlar genelde kriz zamanlarıdır. Gerek siyasetin gerekse kültürün bizatihi kendilikleri ve varlık gerekçeleri uyarınca ele alınmasının güç olduğu zamanlardır bu zamanlar. Ne siyaset kendine has kılınabilecek bir töze çökelir ve kendine has bir dinamiğe sahip görünür çünkü bu tür kertelerde, ne de kültür! Bilhassa estetik düzeydeki kültürün yeniden üretilme sürecinde kendine malzeme olarak antropolojik anlamda başka bir seviyeden kültürü seçtiği, antropolojik düzeydeki bu kültürün ise ister istemez siyasal, sosyal ve hatta gündelik hayata dolaysız bir şekilde atıfta bulunan bir kültür olduğu öne sürülebilir. Bu yüzdendir ki, kültürel iktidar deyişini bizim için anlamlı kılan kavramsal kerte, onun gündelik hayatlarımıza bile sirayet etme biçimlerini tartışmamızı ilzam eder.

12 Eylül'ün siyasal çatısının çökmesi sonrası, yani büyük ölçüde 2010'lardan itibaren demokrasi şalıyla üstü örtülen toplumsal kriz, Türk toplumunun modernleşme sürecinde sürekli yaşamak zorunda kaldığı o büyük krizin yeni bir tarihsel uğrağıdır. Bu krizi sırf tarihsel, toplumsal, siyasal ya da kültürel tarzlarda ele almanın da yetersiz olduğu, olacağı açıktır. Toplumumuzun son iki yüz yıl boyunca yaşadığı dönüşümü ister devrimci ister muhafazakar kalıplarda yorumlayalım, varıp varabileceğimiz nokta şu anda içinde bulunduğumuz noktadan farklı olmayacaktır. "Kültürel iktidar" tartışmalarının üstü örtük olmaktan çıkıp daha açık bir şekilde, kültürel-siyasal sınırlarını bilen bir dilde ifade bulması, bu bakımdan kültürün siyasetten, estetiğin gündelik hayattan ayrı düşünülemeyeceğini gösterdiği gibi bu teemmüllerde kültürel tercihlerimiz kadar, siyasal tercihlerimizin de bizi 'kültürel iktidar' karşısındaki konumlarımızı belirginleştirmemize zorlaması beklenir.

-----
(*) 12 Eylül darbesiyle kurulan kültürel rejime dair özellikle 'yayıncılık' ve toplumsal düşünceler bahsinde yaptığımız bir çözümleme için bkn. "Yayıncılık, kültürel rejim ve Avrupa-merkezcilik", Star-Açık Görüş, 27.01.2018. Ayrıca 40 yıl boyunca üstü örtük sürdürülen kültürel iktidar tartışmalarına farklı bağlamlarda da olsa sık sık değinen şu iki çalışma bilhassa zikredilmeli: "İktidar ve Nesneleri", Murat Güzel, Kökler, sayı 9, Eylül 2005; Türkiye'de Kültürel İktidar Solda mı?, Hakan Arslanbenzer, 2011, Avangard yayınları.

Fayrap Popülist Edebiyat Dergisi Sayı: 118 Mart - Nisan 2019

İslamcılık düşüncesinin kırılma noktaları ve temayülleri

Türk modernleşmesi tarihindeki en eski fikri ve siyasi akımlardan biridir İslamcılık. İlkin Batılılaşma olarak başlayan modernleşme sürecinde Batılılaşmacılığın en önemli üretken muarızıdır bu haseple. Cumhuriyet döneminde, bilhassa tek partili yıllarda yaşanan uzunca bir suskunluk sonrası 1960'lardan itibaren gerek sanat ve edebiyat alanında gerek politik alanda gerekse de fikri düzeyde giderek yükselen bir seyir çizen İslamcılık belki bugün kullanılan anlamına 1980'lerden itibaren kavuştu. 

İslamcı siyaset ve düşüncenin yaygınlaşıp belirgin bir toplumsal hacme kavuşmasında en etkin rolü dergilerin oynadığı göz önüne alınırsa İslamcılığın tarihini ortaya çıkarma, bu tarih içindeki kırılma, dönüşüm ve değişimleri izleme noktasında en faydalı kaynakların İslamcılıklarıyla maruf dergiler olacağı söylenebilir. Sözgelimi bugün İslamcılığın iflas ettiği, değiştiği, bittiği ve benzeri birçok tartışmanın bir şekilde yeniden açıldığını görüyoruz. Oysa bu tartışmaların bir benzerinin bu kez 1990'larda doğrudan İslamcı dergiler içinde gerçekleştirildiğini de biliyoruz. O dönem çıkan bazı dergilerin isimleri bile bu değişim istencini yansıtacak bir karaktere sahipti, Değişim adlı bir dergi bile yayınlanmıştı. 

"Bir Başka Hayata Karşı", İlmi Etüdler Derneği'nin 2013 yılından itibaren İslamcılıkla ilgili tartışmaları birincil kaynaklardan izleyebilmek amacıyla başlattığı ve İslamcılığın 1908'den günümüze seyrini dergiler düzeyinde ortaya çıkarmayı amaçlayan projenin üçüncü aşamasında, 20-22 Nisan 2018'de düzenlenmiş 3. İslamcı Dergiler Sempozyumu'nda sunulan bildirilerin gözden geçirilip geliştirilmiş hali. Editörlüğünü Doç. Dr. Lütfi Sunar'ın yaptığı dört ciltten oluşan kitap, 116 yazarın katkısıyla 73 bölüm, 96 portre ve çerçeve yazısı içeren 2 bin 260 sayfalık bir ansiklopedi boyutunda neredeyse.   

Altı dönem

Lütfi Sunar'ın yazdığı "İslamcılığı Konumlandırmak: Genel Bir Giriş" başlıklı yazı İslamcılığı tanımlamaktan onun köken ve başlangıçlarına, izlediği tarihsel seyre ilişkin doyurucu analizler içeriyor. Sunar, İslamcılık tarihini ele alabilmek için altı dönem öngörüyor: 1924 öncesine dayanan kurtarıcı bir proje olarak İslamcılık, 1924-45 arasındaki sükut, geri çekilme ve dağılma dönemi, 1945-60 arasında milli ve manevi sentez altında toparlanma, 1960 ila 1980 arasında kamusallaşma, 1980 ila 2000 arasında da yeni örgütlenme ve girişim biçimlerinin keşfedilmesiyle birlikte farklılaşma. 2000 sonrasını ise Sunar muhafazakarlaşma olarak niteleyerek bu dönemde devletle uyum ve düzenle bütünleşmenin yaşandığını yazıyor. Türkiye tarihinde toplumsal yapıda iki farklı uçtan bahsedilebileceğini vurgulayan Sunar ilk uçta Batılılaşma ile özdeşleşen modernleşmeciliğe karşı ikinci uçta da mevcut hali koruyup sürdürmeye kararlı bir muhafazakarlığın bulunduğunu kaydediyor. İslamcılığın diğer düşünce akımları arasındaki yerinin netleştirilmesi gerektiğini düşünen Sunar, İslamcılığın bu iki uç arasında bir sıkışmışlık görüntüsü verse de onun hem yenilenme hem de muhafaza etmeyi bir arada tutma girişiminin bir ürünü olduğunu belirtiyor. Bu noktada İslamcılığın son derece kekeme bir dil halini yansıttığını ifade eden Sunar, bu sebeple İslamcılığı ele alacak çalışmaların ılımlı ve kapsayıcı bir çerçeve kurmalarının gereğine işaret ediyor. 

Söylenebilir olanla görünür olan arasındaki ‘ilişkisiz’ ilişki

Çağdaş Fransız düşüncesinin son elli yılında en sık anılan isimlerden biridir Michel Foucault. Deliliğin Tarihi, Hapishanenin Doğuşu, Bilginin Arkeolojisi, Cinselliğin Tarihi gibi birçok kitabı başta Türkçe olmak üzere birçok dile çevrilmiş bu düşünürün 1960’lardan 1984’teki ölümüne dek süren düşünme serüveninde bilgi, iktidar ve özneleşme (arzu) süreçlerine dair çözümlemeleri merkezi bir pozisyonda yer alır. Yakın dostu Foucault’nun ölümünden yaklaşık bir yıl sonra, Vincennes Üniversitesi’nde 1985 yılının Ekim ayından 1986 yılının Mayıs ayına dek verdiği derslerle onun düşünce sistematiğini felsefi bir bakışla kapsamlı bir şekilde şerhetmeye girişen Gilles Deleuze, Türkçe’ye Bilgi başlığıyla çevrilen ilk sekiz dersinde Foucault’nun bilgiye erişmek için birbirine bağlanması gerekli iki heterojen form olarak gördüğü söylenebilir olanla görünür olan arasındaki ‘ilişkisiz’ ilişkileri irdeliyor. 

Özne ve kuvvet

Bu ilk sekiz derste Deleuze, Foucault’nun birçok farklı eserine yayılmış fikirlerini yine ona ait ‘arşiv’, ‘sözce’, ‘epistem’, ‘ışık’, ‘arkeoloji’, ‘soykütüğü’, ‘kapatılma’, ‘dışarı’, ‘disiplin’ vb. kavramların nasıl oluşturulup bütün bu kavramların nasıl anlaşılması gerektiğine dair bir bakışla ve kendine özgü bir yöntemle şerh ediyor. Böylelikle 1960’lardan başlayıp 1970’lerin ikinci yarısına, ‘biyoiktidar’ ve ‘yönetişimsellik’ kavramlarına gelene dek Foucault’nun düşüncesinde önemlice bir rol oynamış iktidar-bilgi sisteminin ikinci kısmına, bilgi kısmına eğilen Deleuze Foucault’nun bilgiye dair çözümlemelerinin sözcenin tarafında kalan ‘söylenebilir’ ile ışığın tarafında kalan ‘görünür’ün birbirine hangi şartlarla bağlanıp bilgiyi mümkün kılabileceğine dair bir girişim haline dönüştüğünü gösteriyor. 

Foucaault’nun yönelimsellik eleştirisi yoluyla fenomenolojiden, tarihe yönelik çözümleme ve göstermeleriyle ve her şeyden önce arşiv ve arkeoloji kavramlarını içeriklendiren bakışıyla yapısalcılıktan, tamamen kendine özgü bir yaklaşımla oluşturduğu sözce anlayışıyla da genel bir dilbilimden nasıl uzaklaştığını dersleri boyunca yeri geldikçe vurgulamaktan geri kalmayan Deleuze, Foucault’daki bu kaçış çizgilerinin oluşumunda etkin roller üstlenmiş Immanuel Kant, Raymond Roussel, Maurice Blanchot ve Hakikat Sineması akımının önemli yönetmenleri Duras, Straub ve Syberberg’in film çekme teknikleriyle yakınlaşmasını da inceliyor. 

Sekizinci dersin sonunda Foucault’nun kendini Nietzscheci görmesinin sebebini ‘gerçek özneyi kuvvet’ addetmesi ve şiddetten titizlikle ayırmasında gören Deleuze, bilginin indirgenemez iki formunun, yani söylenebilir olan ile görünür olanın iç içe geçmesini sağlayabilecek tek şey olan boyutun da kuvvet veya güç ilişkileri olduğunu ileri sürer. Foucault’nun düşüncesinde son derece önemli bir tema olarak beliren bilgi ve iktidardan oluşan ve bu ikilinin birbirinden ayrıştırılmasının imkansız olduğu bir sistem olarak iktidar-bilgi sistemine değinir. 

Foucault’nun düşüncesinin, koordinatlar icat eden, eksenlerin arkasında kendini geliştiren bir düşünce olduğunu vurgulayan Deleuze derslerini dinleyenleri de bu düşünüre güvenmeye davet ediyor. 

13. yüzyıl Konya'sında kültür ve sanata toplu bakış

Konya açısından 13. yüzyıl, belki de düşünce, kültür ve sanat bakımından bir altın çağa tekabül eder. Bir yandan 12. yüzyıl sonlarında Endülüs ve Kuzey Afrika’dan yaşanan göçlerle gelmiş Mecdüddin İshak ve Muhyiddin Arabi gibi önemli düşünür, diplomat ve sufiler; diğer yandan Horasan’dan Anadolu’ya göç eden mana erleri, ressamlar, musavvirler, ilim adamları ve mütefekkirler vardır.

Konya’daki sanat hayatının canlılığına ilk örneği Muhyiddin Arabi’nin Fütühat-ül Mekkiyye’sinde naklettiği menkıbeden öğrenebiliriz aslında. Biliyorsunuz Arabi, 1205’te Endülüs’ün İşbilye şehrinden arkadaş olduğu Mecdüddin İshak’ın daveti üzerine Konya’ya gelmiş, Sultan Gıyaseddin Keyhüsrev tarafından da kendisine bir köşk tahsis edilmişti. Konya çarşısında gezerken bir musavvirle tanışığını zikreder Fütühat’ta Arabi. Kendi ifadesiyle yaşanan olaylar aynen şu şekildedir: “Bununla ilgili olarak Konya’da bir ressam (musavvir) ile aramızda çok acaib bir olay geçti. Biz ona bir gün tahayyül sanatı hakkında bilmediği bazı şeylerden bahs etmiştik. Bir gün o bir keklik yaptı ve fark edilmeyecek şekilde bir yerinde kusur yaptı ve bunu gizledi. Tasvir konusunda bizi denemek için o sureti bize getirdi ve: “Buna ne dersin” dedi. “Çok mükemmel ancak bir kusuru var” dedim. “Ayaklarındaki oransızlık” deyince kalkıp beni öptü.”

Bu musavvir, yani heykeltıraş öylesine başarılı işler üretmektedir ki, yaptığı eserlerin canlı olduğunu düşünürsünüz. Arabi, musavvirin eserindeki bir küçük hatayı işaretler; musavvir de onun bu dikkatini över. Menkıbe böyledir. Bu menkıbenin bize öğrettiği şey ne peki? Tabii ki çarşı pazarda işportacılık yapan musavvirlerin bile başarılı işler ürettiği…

Yine Varka ile Gülşah aşıknamesini resmeden ünlü nakkaş Abdülmümin el-Hoyi’nin bu eserini 1220’lerde Alaeddin Keykubat’a sunduğunu biliyoruz. Ki, Varka ile Gülşah aşıknamesinde yer alan bu 72 minyatür Uygurlardan Anadolu’ya, Anadolu’dan Kaçar hanedanının hükmü altındaki İran’a, İran’dan Osmanlı’ya takip edebileceğimiz minyatür sanatındaki eşsiz bir yaklaşımın önemli bir menzilidir. Bu menzilin 13. yüzyıl Konya’sında nakşedilmesi bana kalırsa son derece önemli.

Sadece heykeltıraşlık, ressamlık değil şiir ve mimari de, çinicilik, hat, tezhib, ciltçilik de, yine benzer şekillerde musiki de 13. yüzyıl Konya’sında dikkat çeken sanatlar arasındadır. Bu sanatların birçok ürününü Konya’da bugün bile görmek mümkün. İnce Minareli Medrese’yi Sahip Ata Külliyesi’ni inşa eden Mimar Kelükyan, diğer taş ustaları bunlardandır. Birçok ilim adamı, filozof, tabip, hattat, mantıkçı, kelamcı, fakih ismi aktarılabilir 13. yüzyıl Konya’sından. Mevlana, Ahi Evren, Şems, Sadreddin Konevi, İbn Arabi, Siracüddin Mahmud el-Urmevi belki en ünlü ve dikkat çekici olanları bunlardan.

Şivli şivli şişirirdik!

Günlerce önceden hazırlıkları tamamladık. Kimimiz Eski Garaj civarından çöpe atılmış lastik, üstüpü, naylon, odun vb. bütün yanıcı maddeleri topladı. Mahalle içindeki boş araziye yığdı, ateşi kolayca yakmak için gerekli bütün bu malzemeyi. Kimimiz bu kadar yorulmamayı tercih etti, komşu mahalle çocuklarının topladığı yığından aşırdı malzemenin önemli bir kısmını. Kimimiz annesine babasına yalvar yakar oldu, çarşı pazar gezdirdi, en güzel feneri aradı; geçen yıl mum devrilince yanan o güzelim fenerimizin bir muadilini nihayet Attarlar içindeki bir esnaftan bulduk. Körüklü karpuz fener. Erkek çocukların en sevdiği fener türü. Fener yanınca cümle renkler yansır. Alı al, moru mor renklerle bezeli gövdesiyle salınır durur ipte. Kızların fenerlerinin körüğü ise yukarıdan aşağı olur, ipince gelin gibi selvi boyludur onların feneri. Bizimkiler gibi düzleme genişlemez, aşağıdan yukarı yükselir.

Karpuz fenerlerin körük kısmının tam ortasında bir mum yeri var. Mum oradan hareket etmemeli, ederse mumun alevi tutuşturur fenerin kağıt gövdesini. Hele kış ya da sonbahar mevsimi ise, hava rüzgarlıysa, az önce kopillerin sokaktaki iki elektrik direği arasına hemence gerdikleri ipe yeterli aralıklarla dizilmemişse fenerler, bir fener tutuştuğu an diğer fenerler de tehlikeye girer. Böyle rüzgarlı havalarda çoğu çocuk fenerini ipe dizmekten uzak durur, elinde gezdirir. Kimi çocuk çay askısını üç yüz atmış derece döndüren usta garsonları imrendirecek ölçüde bir beceriyle fenerini çevirip durur yukardan aşağı ya da çevresinde. Arada açar feneri, mumun durumunu kontrol eder, yerinden oynamış mı? Eğer yana kaykılmışsa mum, tekrar doğrultulur güç bela, neme lazım, fener yanıp kül olmasın da! Geçen yıl ben yaşamıştım, babamı kızdırmıştım. Dikkat etseydin ya, niye yeniden fener alayım sana! Zırlama! Adam olsaydın da yanmasaydı fenerin!

Nihayet ateş yakılmış, sokağın deli fişek çocukları ateşin çevresine dizilmiş, üzerinden her atlayana alkışlar tutulmaktadır. Sokağa çıkabilmek için annesine babasına yalvar yakar olmuştur kimimiz. Pencereden seyretmek ona göre değildir, ama anne baba bir türlü dışarıdaki kalabalığa katılmasına izin vermemektedir. Hastadır ya da hava rüzgarlıysa hasta olacaktır. Otursundur oturduğu yerde. Ağlar, zırlar çocuk, atlamayacaktır ateşin üstünden. Sözdür, yorulmayacaktır, üşütmeyecektir. Sözdür. Ne olur, çıksındır. İzin versinlerdir. Keyif almaktadır belki de anne-baba çocuklarının bu dil dökmelerinden. Bıyık altından gülümseyerek sokağa bırakmamak için hiç akla gelmeyecek bahaneler düzmektedirler. Çocuk kendisinden beklenmeyecek bir ciddiyetle her bahaneyi ayrıntılarına varıncaya dek çürütür, nihayet izni çıkartmayı başarır. Fenerini kapar, alaya katılır.

Ateşin üstünden atlayan bir kızcağızın eteği tutuşur, hemen ailesi müdahale eder. Eve gönderilir. Annelerinin babalarının kucağında ya da ellerini tuttuğu 2-3 yaşlarındaki bebeklerin bile katıldığı bir cümbüştür yaşanan sokakta, o boş arsada. Ateşin başında, çevresinde, fenerlerin dizildiği ipin karşısında. Hemen herkesin üstüne bulaşmıştır ateşin külü kokusu. Kimi çocuk da bulduğu camları islendirir fırsat yakalamışken; o isli camın ardından seyretmek ateşi, başka bir güzelliktir; her şey tıpkı yaz güneşine gözünü kısıp bakmak gibidir o camın ardından.

Bazen, bazı yıllar her mahallenin çocuklarının kendi aralarında birleşip düşman belledikleri mahallelerdeki çocukların fener alaylarını bozmaya, teccal çıkarmaya giriştikleri de görülmüştür elbette. Ama nadirdir bu, hemen her zaman çocuklar, büyüklerden daha usludur.
Geç vakitte sona eren şenliğin ardından evde uyumak için yorganı tepesine çeken her çocuğun rüyasına girmiştir ertesi sabah torbasını alıp toplayacağı şivlilik ganimeti. Sabah olur, hayrolur. Erkence kalkılır. Okula mı, şivlilik toplamaya mı? Sabahçı olup okula sabahtan gitmek zorunda olan çocukların okuldan kaytarma pazarlıklarının yanısıra başka bir pazarlık sürer anne babayla. Şivliliği nereden ne kadar süreyle toplayacaklarına dair bir pazarlıktır bu. Çok  uzağa gitmeyecektir. Bilinen, kaybolmayacakları sokaklardaki evlerden toplayacaklardır ne toplayacaklarsa. Çok kalmayacaklardır sokaklarda, iki saat sonra evde olmaları gerekir, olmazlarsa ceza alırlar. Surat asılır. En önemlisi sokaktaki çocuklarla birlikte gezeceklerdir, yalnız gezmeyeceklerdir, yalnız gezip kaybolurlarsa  anne-baba işin sonuna karışmazdır ha!

Elde torbayla sokağa çıkınca unutulur anne-babaya verilen bütün sözler, zorlu pazarlıklar sonucu elde edilmiş "şivlilik toplama hakkı" sonuna dek kullanılır. Önce tanış yüzler bulunmaya çalışılır şivlilik toplayan çocuklar arasında. Belki bunun pazarlıkları çocuklar arasında çok önceden yapılmıştır. Hangi çocuk hangi çocukla birlikte nerelerden şivlilik toplayacağının kararını çoktan almıştır. Şivlilik toplama timleri oluşmuştur çoktan. Artık ev sahipleri korksundur. Bir sokağa girilince hiçbir ev atlanmaz. Kimi ev sahipleri kapıda bekler, özellikle yaşlılar, evinde yalnız yaşayan, çocuk yüzü görmeye hasret yaşlılar, özenle hazırladıkları çerezleri gelen her çocuğun torbasına avuç avuç doldurur. Çocuklar arasında ayrı bir iletişim hattı da oluşturulur. Hangi ev ne tür bir çerez vermektedir, hangi evin verdiği çerez kıymetsizdir, anında öğrenilir; ona göre kapılar çalınır, ona göre şivlilik toplanır. Sadece üzüm-leblebi yetmez mesela bir çocuğa, az da olsa torbasında gofret olmalıdır; o çocuğun şivlilik toplama becerisini toplayabildiği çeşit sayısı belirler. Nadir bulunan, nadir verilen, "pahalı" çerezler o çocuğun kendini başarılı addetmesinin de bir yoludur.
Yol boyunca çocuk naraları hemen her zaman duyulur. Çalınan her kapının önünde söylenen bellidir: "Şivli şivli şişirmiş,/Erken kalkan pişirmiş,/İki çörek bir börek,/Bize namazlık gerek./ Şivliliiiiiiiiiiiiiiiiiik." Uluırmak'tan yola çıkılır, Uzun Harmanlar'dan geçilip Tırılırmak'a varılır. Bazen güzergah farklılaşır. Zafer'e yürünür Uluırmak'tan. Apartmanlar elbette bahçeli evlerde verilen şivlilikten daha değerli parçalar verecektir, öyle hissedilir. Arada, acıkılırsa torbadan çerezler yenir. Kimileyin yürümekten, kapı kapı gezmekten usanılır; bir sokağın başına oturulup hep birlikte torbalar açılıp toplananlar paylaşılarak yenir. Ama muhakkak  eve dönüş de düşünülür, toplananların tamamı yenmemelidir. Evdekilere verilen sözlerin tutulduğunun ispatıdır çünkü toplanan çerezler. Şivlilik (*) toplanmış, anne babayı kızdıracak başka bir şey yapılmamıştır.

Evde, avluda anneler maltızı yakmış, "pişi" kızartmaktadır. "Kaygana" da var mıdır? Olursa ne güzel olur. Kızartılan "pişi"ler annenin verdiği buyruk üzere konu komşuya dağıtılır. Bu iş de bittikten sonra, ganimeti gözden geçirmek mutlaka gereklidir. Avluda bir köşeye öylesine bırakılmış torba alınır; eve girilir, mabeynde kardeşlerle birlikte oturulur, torbalar açılır, ne var ne yok, bir siniye dökülür ve büyük ziyafet başlar.

Çünkü şivliliktir, çünkü Namaz Günü'dür, çünkü Alem'lere Rahmet Olan'ın vesile olduğu rahmetin bu âleme iniş günüdür!

(ÇETO, 9, Mayıs 2019)

------------------
(*) Şivlilik, Konya’da Hicri takvime göre üç ayların başlangıcı olan recep ayının ilk perşembesini cumaya bağlayan gecede ve Regaip Kandili sabahı çocuklarca yapılan kandil kutlama geleneğidir. Konya’da bu güne “ilk namaz” adı da verilir. Bu gelenek II. Selim'den bu yana sürdürülmektedir.

İslamcılık ideolojisi ve Ortadoğu

İran’dan Arabistan’ı da içine alacak şekilde Anadolu ve Kuzey Afrika’ya kadar uzanan geniş bir coğrafi bölgeye takılan isim olarak “Ortadoğu” kelimesinin, İkinci Büyük Savaş sonrası literatürde yaygın bir kullanım bulduğunu söyleyebiliriz. Ancak bugün bildiğimiz şekliyle Ortadoğu’yu kuran ideolojik ve siyasi gelişmelerin Birinci Büyük Savaş esnasında ve öncesinde yaşandığına da hiç kuşku yoktur. İran’ı, Kuzey Afrika’yı ve büyük ölçüde Osmanlı devletinin hakimiyeti/nüfuzu altındaki topluca ifade etmeye imkan tanıyan bu kullanımda Avrupa’nın merkez kabul edildiği de açıktır. Dicle-Fırat, Nil havzası, Müslümanlar için kutsal toprakları ifade eden Arabistan yarımadası ile İran’ın dahil edilmesiyle adı Ortadoğu olarak konan bölgenin siyasi-fikri yapısında 19. yüzyılın başlarından itibaren gerçekleşen ve güdümlü olduğu gayet açık değişim, kısmen bölgede yaşanan problemlere paralel meydana gelmişse de bu değişimde etken olan unsurlar genelde bölge dışından kuvvetlerdi. 

Bölgedeki Müslüman toplumların pek azı hariçte kalmak üzere, değişim genellikle bu toplumların kendi inisiyatifleriyle giriştikleri arayış ve sorgulamalardan kaynaklanmadı. Bu değişimi gerçekleştiren kuvvetler bölge dışındaki askeri, siyasi ve kültürel gelişmelerin etkileriydi. Rönesans, Reform, Aydınlanma, Sanayi Devrimi, Fransız İhtilali ve sömürgecilik hareketleri gibi birbirini besleyen tarihsel süreçlerin tetiklediği köklü askeri, siyasal ve kültürel değişimler sonucunda yükselen Avrupa’nın bu yükseliş sayesinde eriştiği maddi üstünlükle edindiği askeri ve siyasal motivasyonu dünyanın geri kalanını sömürgeleştirme arzusuna dönüştürmesi, kendiliğinden Osmanlı ve çevresindeki coğrafyayı Avrupalı kolonyal aklın en çok ilgilendiği bölgeye dönüştürdü. 

Fikri kaos

Avrupa’nın bu sömürgeci ilgilerinin de bir şekilde değişime zorladığı coğrafyada birçok farklı siyasi ve fikri akım ortaya çıktı, birçok reform, ıslahat gerçekleştirildi; buna rağmen, Ortadoğu coğrafyasında Osmanlı Devleti’nin yıkılışıyla birlikte bazıları İkinci Büyük Savaş’tan sonra bağımsızlaşan ve çoğu birbirine düşman birçok devlet ortaya çıkarak bölgedeki siyasal ve fikri kaosu artırdı. Osmanlı sonrası, yani Birinci Büyük Savaş sonrasında İran, merkezi Ortadoğu ve Kuzey Afrika’daki ideolojik altyapıyı irdelemeyi amaçlayan yazılardan oluşan ve editörlüğünü Zekeriya Kurşun’un yaptığı Ortadoğu’yu Kuran İdeolojiler başlıklı kitapta İslamcılık, milliyetçilik, sosyalizm vb. fikri ve siyasi hareketlenmeler çözümleniyor. Bu çerçevede kitapta doğrudan İslamcılık, Arap Milliyetçiliği, Türk Milliyetçiliği, İran Milliyetçiliği, Kürt Milliyetçiliği ve genelde Siyonizm olarak adlandırdığımız Yahudi Milliyetçiliği hakkında yazılar yer alıyor. Bu yazıları başta Baas ve Nasırcılık olmak üzere bölgedeki sol ve sosyalist yaklaşımlar ile Feminizm konusunda kaleme alınmış iki farklı yazı takviye ediyor. Bu yazıları kaleme alan isimler ise şunlar: Ahmet Emin Dağ, Mehmet Fahri Danış, Burak Çalışkan, Riad Domazeti, Melahat Tok, Uğur Ovacıklı, Seda Özalkan, Sinem Karadağlı. 

Giriş yazısında Zekeriya Kurşun’un İslamcılığın Ortadoğu ve Kuzey Afrika’da özellikle Arap Baharı sonrası neler ifade ettiğini soruştururken kullandığı şu cümleler dikkat çekicidir: “Türkiye deneyimi dışarıda tutulursa özellikle Arap Baharı sürecinden itibaren yaşananlar, İslamcılık ideolojisinin yeniden muhasebesini zorunlu kılmaktadır. Elbette buradaki muhasebe tarihsel sürecin yanında İslamcılık ideolojisinin bizzat kendi deneyimi üzerinde de olacaktır. Hangi sonuç çıkarsa çıksın Ortadoğu ve Kuzey Afrika’da bundan sonra İslamcı ideolojinin sürekli tartışılacağında kuşku yoktur.” 

Hafız-ı Şirazi'nin Divan'ını okumak

"Kim bir lamba yakmışsa, rüzgar onu söndürmüştür."
Moğol istilasının tarümar ettiği İslam dünyasının göbeğinde, bu istilanın olumsuz etkilerinin sönümlenmeye yüz tuttuğu, istilacıların İslam medeniyeti tarafından asimile edildiği bir tarihte, muhtemelen 1317 ila 1326 yılları arasında bir yılda doğduğu kabul edilen bir şair Hafız-ı Şirazi. Şiiriyle oluşturduğu kalıcılığın aksine hayatı hakkında elimizde yeterli bir bilgi yok. Ölüm tarihi kuvvetle 1390 olarak tespit edilir. Bu hesapça 60-70 yıl yaşamış. Zemahşeri’nin el-Keşşaf’ını, Sekkaki’nin Miftaḥu’l-Ulum’unu, Mutarrizi’nin el-Miṣbaḥ’ını, Siracüddin Urmevi’nin Metaliu’l-Envar’ını, Adudüddin el-İci’nin el-Mevaḳıf’ını okuması ve Hace unvanını kullanması dolayısıyla mensup olduğu ailenin toplumsal statüsünün yüksek olduğuna hükmediliyor genelde.  Öğrenimi sürecinde Kur'an'ı hıfzetmesi sonucu Hafız olarak tanınıyor. Asıl ismi Hace Şemseddin Muhammed olarak kayıtlı. Dini ilimlerin yanı sıra başta Arap edebiyatı olmak üzere oldukça sıkı bir edebiyat kültürü de edindiği sonucuna şiirlerinden yola çıkarak varmak mümkün. Ayrıca biyografisi hakkındaki kısıtlı bilgiler arasında dönemin musikisi ve diğer sanatlarıyla da ilgili olduğu ve ayrıca iyi bir satranç oyuncusu olduğuna da rastlamak mümkün. Gazellerinin oluşturduğu etki alanı ona ayrıca “Lisânü’l-gayb” ve “Tercümânü’l-esrâr” gibi unvanlar da kazandırmış.

Tasavvufla ilgisi olmakla birlikte  tarikatı ve şeyhi hakkında kesin bir bilgiye kaynaklarda yer verilmiyor.  Ancak Şemseddin Abdullah-ı Şirazi, İmad-i Fakih-i Kirmani, Seyyid Şerif el-Cürcani gibi mutasavvıf ve alimlerden istifade ettiği, Ni‘metullah-ı Veli, Hace Ebü’l-Vefa el-Bağdadi, Kemal-i Hucendi gibi şeyhlerle görüştüğü tezkirelerde kayıtlı. Hakikat yoluna kılavuzsuz gidilemeyeceğini söyleyen ve tasavvuf neşvesine sahip olan Hafız’ın zamanındaki şeyhlerden herhangi birine intisap etmemiş olduğunu düşünmek zor.

Hayatta iken şiirlerini bir divan halinde tertip etmediği için dilden dile ve ülkeden ülkeye dolaşan bütün şiirlerin ona ait olup olmadığı da tartışma konusu edilmiş. Bugüne kadar içindeki şiirlerin tamamının Hafız’a ait olduğu kabul edilen bir divan nüshası bulunamamış. Yakın zamana kadar şiirlerinin, bir rivayete göre kendisiyle de görüşmüş olan ve divanın çeşitli nüshalarının önsözünde sadece “câmi‘” olarak anılan Gülendam adlı bir kişi tarafından derlendiği kabul edilmekteydi. Bazı efsanevi anlatımlar Gülendam'ın Hafız'ın hemders bir arkadaşı olduğunu da aktarıyor bize. Yeni tesbit edilen eski tarihli üç divan nüshası, şiirlerin derlenmesine Hafız daha hayatta iken başlandığına işaret ediyor. Hacu-yi Kirmani, Selman-ı Saveci, Ömer Hayyam, Mevlana Celaleddin Rumi, Şeyh Sadi-i Şirazi ve Kemaleddin İsfahani gibi şairlerden de etkilendiği bilinir.

"Bütün bahçeler sende toplanmış, gül müsün nesin?"
Yahya Kemal'in “Rindlerin Ölümü” adlı şiirinde "Hâfız'ın kabri olan bahçede bir gül varmış;/Yeniden her gün açarmış kanayan rengiyle" diyerek onun kalıcılığına işaret ettiğini biliyoruz. Hemen bütün gazellerinde sehl-i mümteni gibi görünen bir sadeliği bize  yansıtan Hafız’ın şiirlerini anlamak için birçok şerh de yazılmış. Türkçe şerhler içinde en ünlüleri elbette Süruri, Şem'i ve Sudi'ye ait olanlar. Uzmanlar en mükemmel Türkçe şerhin de Sudi'ye ait olan şerh olduğunu kayıt düşüyor.
Bütün şiirlerinin toplandığı Divan’ında altmış altı rubai, mesnevi türünde bir sakiname ve bir muganniname, beş kaside, bir muhammes, dört mesnevi, otuz dört kıta, beş yüz dokuz gazel var. Hafız'a asıl ününü kazandıranın ise gazelleri olduğuna hiç kuşku yok. O, gazellerinde Mevlana’nın arifane söyleyişiyle, Sa’di’nin aşıkane üslubunu birleştirir. Rindanedir söyleyişi. Belki de rintliği bu iki veçhenin sentezi olarak görmek gerekir: Arifanelik ve aşikanelik. Beyitleri bağımsız formlar şeklinde olsa da herhangi bir gazelin tamamına duygu, uyum, düzen ve bütünlük ögelerinin egemen olduğunu görürüz.
"Mektubun Leyla'dan başka kimi var
Ya Leyla'ya gider ya Leyla'dan gelir"
Divanına Yezid bin Muaviye'ye atfedilen bir şiirden mülhem (başkaca bir şiirden, Ebulfazl Abbas bin Ahnef'e ait bir şiirden mülhem olduğu da iddia ediliyor bu dizenin) "Elâ yâ eyyühe's-sâkî edir ke'sen ve nâvilhâ (Ey saki elindeki şarap kasesini dolaştırıp meclistekilere sun!)" dizesiyle başladığı için gelenekte "köpeğin ağzındaki lokmayı çalmak bir arslan için çok büyük bir ayıptır" şeklinde çok sert eleştirilere de maruz kalan Hafız'ın bu ilk dizesini  en az 10 Osmanlı şairinin iktibasen kullandığını da biliyoruz.

Hafız Divanı'nı Türkçe'ye ilk çeviren Abdülbaki Gölpınarlı, Hafız’ın şiirlerine konu ettiği şarabın gerçek şarap olduğunu iddia eder. Oysa pekala bu şiirin tasavvufi bir yorumu mümkündür. Sadi-i Bosnavi'nin şerhi bu yorumların ekserisini bize verir. Tasavvufi açıdan, içki meclisi ile tekke, feyz ve neşe meyhanesi olarak düşünülebilir. Şarap istiaresi ile aşk yolculuğunun, sevgiliden ayrı düşmüş aşıkın çektiği zorluk ve çilelerin rindane bir söyleyişle tasvir edildiği; aşıkın inleyişlerinin, çektiği eza ve eziyetlerin anlatıldığı bu gazeller, şarap ister gerçek anlamda ister tasavvufi anlamda yorumlansın, içerdikleri felsefi ve arifane inceliklerle mutlaka okunması gerekli şiirlerdendir.

Hafız divanı, Türkiye’de Mevlana'nın Mes̱nevi'si ile Şeyh Sadi'nin Gülistan’ından sonra en çok okunan Farsça metinlerin başında gelir. Fuat Köprülü, saz şairlerinin bile Şeyh Sadi gibi Hafız’a da yabancı kalmadıklarını söyler. Divan edebiyatının İran tesiri altında kalmış olmasıyla ilgili tenkit ve değerlendirmeler de çok defa Hafız etkisine bağlanır.

Sevgili, aşk, şarap, gül, sonsuzluk vb. konular etrafında gergef gibi işlenen Hafız’ın gazellerinin en önemli özelliği belki de irfani ve felsefi incelikleri ve latif düşünceleri en veciz, en açık ve en doğru şekliyle açıklamış olmasıdır. Her beyitte, kimi zaman da her mısrada “mazmun” diye nitelenen derin bir incelik bulmak mümkündür. Sanatsal süslerden yoksun pek az beyit görülür. Fakat buna karşın bu sanatsal süsler söylenen sözün "kolaylığı"nı zedelemez. Gazellerine atfedilen sehl-i mümteni, onun lafızları yerleştirme ve sanatları kullanmadaki gücünden neşet eder. Bu bakımdan da Hafız'ın kendisinden sonra yaşamış birçok şaire ilham kaynağı olduğunu vurgulamak gerekir. Elbette sadece kendi geleneğimizde değil, Almanların büyük şairi Goethe başta olmak üzere Batı'da da bu etkilere rastlamak mümkündür.

(Bu yazıyı yazarken hem Muhsin Namcu'nun hem Humayun Şeceryan'ın seslendirdiği birçok Hafız gazelini dinledim. Umuyorum ki okur da başta bestesi Abdülkadir Meragi'ye ait Nihavend Kebir Kar olmak üzere bu besteleri dinler.)