DEĞİŞEN GELENEĞE MUHATAP OLMAK: ELIOT, GADAMER VE GELENEK SORUSU

Tarihsel ve sosyolojik bakımdan geleneği gündelik hayat pratiklerinin deveran ettiği, geçmişi de bir şekilde içinde barındıran, o geleneğe mensup hemen herkesin ortaklaşa paylaştığı tüm alışkanlık, değer ve tasavvurlar bütünü olarak niteleyebiliriz. Kültürel, estetik, tarihsel, kurumsal, iktisadi vb.  gündelik hayat pratiklerine ilişkin de içerimleri bulunan gelenek çoğu kez geçmişin şimdide süregelen, geçmişin şimdideki uzantısı olarak niteleyebileceğimiz özelliklerin tamamıdır. Geçmiş ile şimdi arasında ister kopukluk ister devamlılık varsayılsın; geçmişin kendisi değilse bile gölgesi, tortusu, kalıntısı bir şekilde şimdide de var olmayı sürdürür. Geçmişten tamamen kopulmuş olduğu varsayılsa bile bunun ancak teoride mümkün olacağı izahtan varestedir. Geçmişin bir şekilde şimdimizi etkilediği ve hatta geçmişten tümüyle kopma iradesini bile söz konusu geçmişin doğurduğu kabul edilmelidir.

Çoğu kez, geçmiş ile şimdi arasında bir kopukluk varsayılması durumunda gelenek dediğimiz ve bu geleneğe mensup kişilerin paylaştığı gündelik alışkanlık, değer ve tasavvurların geçmişte olduğu şekliyle şimdide de devam etmediği, yerlerini başka alışkanlık, değer ve tasavvurlara bıraktığı düşünülür. Öyle olsa bile bu “yeni” değer ve tasavvurların beşerî hayatta “eski” ve geçmişe, yani bir yerde geçmiş, hükmünü yitirmiş addedilen geleneğe ait olduğu varsayılan değer ve tasavvurlardan büsbütün kopuk, onlarla ilişkisiz, onlara zıt davranış örüntülerine yol açtığını düşünmek hatalı olacaktır. Esasen geçmiş ile şimdi arasında böylesi bir “kopukluk” varsayan bakış açılarının hem geçmişi hem de şimdiyi statik, sabit, içeriği kolayca değişmeyen bir form olarak düşündüklerini de ileri sürebiliriz. Oysa tarihyazımı pratiklerinden ve tartışmalarından biliyoruz ki, res gestae olarak geçmiş de şimdi gibidir. Sürekli yeniden yazılır, şimdiki bakış açılarının, anlamlandırma ve yorumlamaların etkisiyle geçmişte yaşandığı düşünülen olay, bu olayın ortaya çıktığı mekân, bu olayın saikleri arasında olduğuna inandığımız özne, nesne ve eylemlerin de sürekli yeniden üretildiğini görürüz. Geçmiş şimdiyi belirlediği gibi şimdinin de geçmişte nelerin önemsenmesi gerektiğine, dolayısıyla neyin geçmiş addedilmesi gerektiğine ilişkin sürekli çaba sarf ettiğini görürüz.

Bu sebeple geçip giden zamanı bir şekilde ayırt edip tasnif etmeye, adlandırmaya, ya da daha iyi bir deyişle etiketlendirmeye ilişkin kullandığımız geçmiş ve şimdi kategorileri katı ve kompakt, sabit, değişmez olmasa gerektir. Hatta bireysel planda, yani bir insanın kendi hayat sürecine ilişkin anılarını hatırlayış biçiminde bile bunu gözlemlemek mümkündür. Toplulukların kendi geçmişlerini hatırlayış biçimlerinde de benzeri silme/yazma, geçmişin aynasında bulunduğu “şimdi”yi ve kendini anlama, anlamlandırma, biçimlendirme, yeniden biçimlendirme, dönüştürme, yorumlama, yeniden yorumlama teknikleri olduğu rahatlıkla öne sürülebilir. Sözgelimi unutma ve hatırlamayı bir bahçeyi düzenleyen bahçıvanın yaptığı işe benzeten Fransız antropolog Mark Augé bu eylemleri bir bahçıvanın uğraştığı bahçeyi düzenlerken gerçekleştirdiği “ayıklama” ve “budama” eylemleriyle benzeştirir. Augé’ye göre bize kötü yaşantılarımızı hatırlatan bazı anılardan, yani bitkilerden hemence kurtulmamız gerekir diğer bitkilerin (anıların) boy atıp gelişmesi ve hatta çiçek açabilmesi için (Augé, 2019). Kişisel geçmişlerimize ilişkin benimsediğimiz “ayıklama” ve “budama” işlemlerinin benzerlerini toplumsal hayata da uyarlamak mümkündür. Tarihyazımı çabasında olup biten esasen tamamen budur. Toplumsal planda da tarihçilikler ve tarihyazımları bize geçmişi hatırlattıkları kadar da onun önemlice bir bölümünü de unuttururlar ya da unutturmaya çalışırlar. Bugünümüzü haklılaştıran geçmişler oluşturma çabasıdır tarihyazımsal yorumlar çoğu kez. Gelenek sorusu da benzer bir mitolojileştirme işlemine tabi kılınır. Günümüze müteallik nesne, özne, olay ve davranışlara ilişkin geçmişe doğru çıkartılan soykütükleriyle oluşturulan gelenek, eninde sonunda bir akli icattır. Aydınlanma döneminde yaygınlaşmış akıl ile geleneği birbirine zıt düşünmeye dayalı yaklaşımların tersine aklın gelenekte, geleneğin akılda belli bir payı olduğu, hatta aklın geleneğe içkin bir biçimde onun kendini eleştirebilme kapasitesini temsil ettiği bile varsayılabilir Alman felsefi hermenötikçi Hans Georg Gadamer’in konu hakkında söylediklerine yaslanarak bu sebeple.

Bu yazıda gelenek sorununu İngiliz şair-eleştirmen T. S. Eliot’ın edebi bakımdan çokça tartışılan Gelenek ve Bireysel Yetenek yazısını baz alarak Gadamer’in geleneği değerlendirme biçimleriyle birlikte düşünmeye çaba sarf edeceğiz. Yazımızın ilk bölümünde Eliot’ın gelenek anlayışını belirginleştirirken ikinci bölümde de Gadamer’in konuya dair söylediklerini tartışacağız. Gadamer’in yorumlama süreçlerinin edebi gelenekte nasıl işlediğini tartışmaya dönük yaklaşımımızı nihayetinde İngiliz Marksist eleştirmen Terry Eagleton’ın Eliot ve Gadamer’in gelenek anlayışlarını Walter Benjamin’in doktora tezi Alman Yas Oyununun Kökeni adlı eserinde geliştirdiği tutumla mukayesesine değinerek bir sonuca ulaştırmaya çalışacağız.

Şiir ve Edebi Gelenek Sorunu

İngiliz şair ve eleştirmen T. S. Eliot, 1919’da yayınlanan ünlü Gelenek ve Bireysel Yetenek (*) adlı yazısında edebi anlamda bir edibin (edibin, yani şair, yazar ya da eleştirmenin; ancak Eliot yazısında genelde şairler üstünde durur, çıkarımlarını onlar aracılığıyla açıklar) geniş bir anlama ve öneme sahip olan geleneği devralmasının pek o kadar kolay olmayacağını iddia eder. Öncelikle edebi anlamda geleneğin nasıl algılanması gerektiğine yoğunlaşan Eliot’a göre “eğer geleneği ve mirası devralma biçimi yalnızca bizden hemen önceki kuşağı ve onun başarılarını kör veya ürkek bir bağlılıkla takip etmekten ibaretse, ‘gelenek’ denen şeyden mutlak suretle sakınılmalıdır”, çünkü günübirlik pek çok edebi akım çok kısa bir zaman içinde ortadan çekilir, yerini başka bir akıma bırakır. Böylesi durumlarda Eliot için “yenilemek yinelemeden yeğdir.” Gelenek bu sebeple bir önceki kuşağı, bu kuşağın başarılarını takip etmek anlamına gelmez Eliot’ta. Böylelikle geleneğin basit bir önceki kuşak ya da ‘moda’ takipçiliği olarak algılanmasının önüne geçmeye çalışan Eliot, bir şairi överken genelde eleştirmenlerin o şairin eserinin “hiç kimseye benzemeyen yönleri üstünde durma” eğilimlerini de “önyargı” olarak niteler. Oysa Eliot için bu önyargı olmaksızın bakılırsa bir şairin sadece en iyi yönlerinin değil, aynı zamanda “en özgün yönlerinin ölü şairlerin ve atalarının ölümsüzlüklerinin en güçlü biçimde öne çıktığı yerlerde olduğu” da fark edilebilir. Özgünlük ve başkasına benzemezlik ile “ölü şair ve ataların öne çıktığı yönler” arasında Eliot tarafından kurulan bu garip ve paradoksal özdeşlik ilgi çekicidir esasen. Eliot, bu özdeşliği içsel bir çatışmaya tabi olmayan bir özdeşlik olarak kurmaz elbette yazısında. Bir şiirde ya da sanat eserinde özgünlük olarak anlaşılanın “ölü şair ve ataların güçlü bir biçimde öne çıktığı yerler” olarak ortaya çıkması bir paradoks değildir Eliot’a kalırsa, aksine özgün bir eserin özgünlüğü en çok bu noktaya dayanır; Eliot bu noktayı sanatın (şiirin ve elbette şairin) kişiye dayalı olmayan taraflarını tartışırken vurgular. Eliot bu sebeple şairde/sanatçıdaki duyarlılığın aşırı keskin ve “baskın” olduğu “gençlik dönemleri”ni değil, “olgunluk dönemleri”ni kastettiğini de sarahaten belirtir. Şairin sanatın asla ilerlemediğinin, ama sanatın malzemesinin de asla aynı kalmadığının farkında olmak zorunda olduğunu vurgulayan Eliot, onun aynı zamanda ana akımın da çok iyi bir şekilde bilince varmasının gerekliliğine işaret eder. Eliot’a kalırsa ana akım en seçkin şöhretlerin arasından da geçmez. Bu anlamda Eliot, “şair kendisini sürekli olarak daha değerli bir şeyin ellerine bırakır. Sanatçının ilerleyişi aralıksız bir kendinden vazgeçiştir, kişiliğin aralıksız olarak tükenişidir” demeyi ihmal etmez. Bu kişilik yitimi yoluyla sanat Eliot için bilimin durduğu konuma yaklaşır.

Bu minvalde gelenekle (ana akımla) temasın, şiirle uğraşısı bir gençlik hevesi olarak kalmayacak olan, yani 25 yaşından sonra da şiire devam edecek olan bir şair için bir “tarihsellik idraki”ni gerektirdiğini belirten Eliot, tarihsellik idrakinin basitçe geçmişi bir maziye dönüştürme işleminin ötesinde onun bugünkü mevcudiyetine ilişkin de bir idrake ihtiyaç duyduğunu vurgular. Böylesi bir durumda şair sadece yaşadığı, içinde vücut bulduğu kuşağın hissiyatlarına tercüman olmakla kalmaz, aynı zamanda Eliot için Homeros’tan beri tüm Avrupa edebiyatını kapsayan bir hisle yazarak kendi ülkesinin tüm edebiyatının da devrede olduğu eşzamanlı bir düzen meydana getirir. Eliot’a kalırsa bir yazarı geleneksel yapan şey, zamanlı ve zamansızın birbirinden bağımsız idrakinin yanı sıra bu ikisinin bir de birlikte idrakini içeren tarihsellik idrakidir.

Hiçbir şairin, hiçbir sanatçının kendi başına bir anlam oluşturamayacağını ifade eden Eliot, bir şair ya da bir sanatçının önem ve değerini onun “ölü şairlerle ve sanatçılarla olan ilişkisi”nin belirlediğine kanidir. Diğer yandan bu ilke, tek taraflı olmayıp yeni bir sanat eseri ortaya çıktığında bu eser makabline şamil olarak geçmişe de etki eder. Bu ilkenin oynadığı rolü tebellür ettirmek maksadıyla yazısının kilit önem taşıyan bir pasajında Eliot şöyle yazar:

Halihazırdaki büyük eserler ideal bir düzen oluşturur, aralarına yeni (gerçekten yeni) bir sanat eserinin katılmasıyla bu düzen dönüşüme uğrar. Var olan düzen yeni eserin ortaya çıkışından önce de eksiksizdir; bu düzenin devam etmesi için yeniliği takiben var olan bütün düzen çok az da olsa değişmek zorundadır; ki böylelikle her sanat eserinin bütün içindeki ilişkileri, konumu ve değeri yeniden tesis edilir; yeni ile eski arasındaki uyumdur bu. İngiliz ve Avrupa edebiyatına dair bu düzen ve oluşum fikrini kabul edenler, şunu da mantıksız bulmayacaktır: şimdi geçmiş tarafından şekillendirildiği kadar geçmiş de şimdi tarafından dönüşüme uğrar.

 

Edebi düzen, her ne kadar “ideal” ve “eksiksiz” olursa olsun, her yeni (Eliot’ın vurgusuyla “gerçekten yeni”) bir eserin bu düzene katılmasıyla düzen dönüşür. Esasen yeni bir edebi eserin ortaya çıkması var olan düzen bakımından bir kriz anıdır. Bu eserin o düzen içine alınması, o düzen içerisinde nereye konumlandırılacağının belirlenmesi, düzen içindeki diğer unsurlarla bu yeni eserin ilişkilerinin nasıl şekillendirileceği gibi konular o krizin doğurduğu sorunların başlıcalarını oluşturur.

Yeni eserin “ideal” ve “eksizsiz” olduğu düşünülen mevcut düzenin içine özümsenmesi sürecinde bu düzenin “çok az da olsa” dönüştüğünü gözlemleriz; en azından bu düzen içine daha önce özümsenmiş olan eserlerin bazılarının eski önem ve değerleri aşınmış olmalıdır ki yeni olduğu iddia edilen eserle birlikte her sanat eserinin bütün içindeki ilişkileri, konumu ve değeri yeniden tesis edilebilsin. Bu süreç şimdinin geçmiş tarafından şekillendirildiği kadar geçmişin de şimdi tarafından dönüştürüldüğünü bize gösterir. Bu niteliğiyle hem şimdi hem geçmiş karşılıklı etkileşim halindedir, birbirlerinin nasıl algılanacağına ilişkin söyleyecek sözleri vardır muhakkak. “Yeni ile eski arasındaki uyum”u tasvir ederken Eliot’ın son derece muhafazakâr bir bakışı benimsediği ileri sürülebilir. Hakikaten öyledir de. Yeni kusursuz yeniliğiyle eskiden radikal bir kopuşa işaret etmez; aksine bizatihi onun yeniliğine yol açan özgünlüğü, bu yeniliğin doğurduğu tuhaflık eski eserlerle bize iletilmiş tanıdıklık aracılığıyla yorumlanır, değerlenir, anlamlı bir hale dönüşür. Yenilik doğrudan kaçınılmaz biçimde geçmişin standartları tarafından yargılanacaktır eninde sonunda; bu yargılanma geçmişin yeni eserin ve dolayısıyla onu yazanın elini kolunu bağlaması anlamına gelmez elbette. Basitçe bir “yargılanma”, bir “sınav”dır söz konusu olan. Bu sınav, Eliot’a kalırsa, “ölülerden daha iyi ya da daha kötü koşullarda ya da onlarla aynı koşullarda yargılanma anlamına gelmez: öte yandan ölü eleştirmenler kanonu tarafından yargılanma anlamına da gelmez” ve hatta geçmiş de yeni eserin yeniliğiyle yargılanır. Esasen sınav ve yargılanma dediğimiz şey, karşılıklı bir meydan okumadır. Eski eserler ile yeni eserin birbirleriyle mukayesesi ve daha güçlü ve edebi anlamda kabul edilebilir olanın ayakta kaldığı bir karşılıklı boy ölçüşmedir olup biten.

Bu anlamda yeni eserin düzene uyum sağlaması sürecini de yeniden değerlendirmek gerekir. Aslında Eliot için “Yeni eserin uyum sağlaması aslında uyum sağladığı anlamına gelmez; çünkü aksi takdirde eser yeni olmazdı ve dolayısıyla sanat eseri de olmazdı.” Eliot bu açıdan yeninin öncekilerin arasına yerleşebildiği için değerli olduğunu da söylemez; onun söylediği sadece bu yerleşmenin eserin değerini belirleyen bir sınav olduğudur, ki bu sınav yavaşça ve özenle gerçekleşir. Yeni eser ile öncekiler arasındaki ilişki karşılıklı olarak birbirlerinin değerini ortaya çıkarma sürecidir. Bu değerlendirme sürecinde ne yeni, kendine has özgünlüğü kaybetmelidir (ki onun muhtemel değerini kazanacağı nokta budur, bir sanat eseri hemen her zaman özgün bir nitelik sergilemelidir); ne de dönüşen düzen içinde yer almayı sürdürecek olan eski eserler. Bu anlamda her yeni eserle birlikte mevcut düzenin çok az da olsa dönüşmesi, nihayetinde bütün düzenin temsil ettiği anlamın değiştiğini ortaya çıkarır. Eski “eksiksiz” ve “ideal” düzen kendi “eksiksiz” ve “ideal” durumunu devam ettirebilmek için önceden özümsediği eserlerden bazılarının değer ve öneminden bazı şeyleri feda edecek ve/veya yeni eser ile aralarında kurulması muhtemel yeni ilişki kipleri icat ederek onları koruyacaktır. Yeni eserin eski eserlerin standartlarıyla yargılanması bu açıdan tek taraflı bir yargılanma değildir, bu sadece yenideki yeniliği anlamlandırmaya çalışmanın bir sonucudur. Elbette yeni de eskiyi getirdiği yeni standartlarla (“özgünlüğü”yle) yargılama noktasına ulaşmıştır. Eskinin korunmaya ihtiyaç duyan değer ve önemini takdir edecek olan bu yeni standartlardır bir ölçüde.

Bu karşılıklılık esasen ne gelenek olarak geçmişin ne de yenilik olarak şimdinin kendi içlerine kapalı, hitama ermiş zatiyetler olduğunu ihsas ettirir bize. Aksine hem geçmiş hem de şimdi birbirlerini içererek karşılıklı yazarlar/silinirler, ikisi de bir diğerinin belirleniminde önemli bir pay sahibidir. Şimdi ile geçmiş arasındaki farkın, şimdinin bilincinin geçmişe dair farkındalığın gösteremediği ölçüde bir geçmiş farkındalığı olduğuna işaret eden Eliot, bu sebeple sözlerini “şair şimdide değil, aynı zamanda geçmişin şimdisinde yaşamadıkça; yalnızca ölülerin değil, aynı zamanda yaşayanların da bilincinde olmadıkça ne yapması gerektiğini bilemez” diyerek bağlar. Gelenek bu anlamda şairin sürekli “duygu”dan ve “kişilik”ten kaçışı ve kişilikdışı bir şiiri arayışı olarak tebellür eder. Bu arayış, taşıdığı tarihsellik idraki ve “eksiksiz”, “ideal” düzene yeni bir eserin eklemlenişiyle geleneğin de kendisini yenileyebildiği bir vetirenin ana hatlarını belirginleştirmemize imkân tanır.

Gadamer ve Anlamanın Ortak Dünyası Olarak Gelenek

Hans Georg Gadamer, kendi felsefi hermenötik yaklaşımında gelenek sorusunu Aydınlanmacı gelenek ile romantik gelenekçilik arasındaki karşıtlıktan yola çıkarak konumlandırır. Amaçladığı “gelenek” kavramıyla ifade edilenin yeniden tanımlanması ve düzenlenmesidir. Bu anlamıyla otorite, önyargı, gelenek vb. Aydınlanmacılığın olumsuzladığı birçok kavramı onun karşıtı olarak ortaya çıkan Alman romantizminin düzeltmeleriyle birlikte tartışan Gadamer böylelikle bu kavramları rehabilite etmeye girişir.

Hiçbir otoriteyi kabul etmeme ve herhangi bir yargının geçerliliğini akıl mahkemesiyle sınama yanlısı olduğunu öne süren Aydınlanmacı yaklaşımlara göre geleneğin muhtemel/mümkün hakikati, aklın ona bahşettiği güvenilirliğe bağlı olduğunu kaydeden Gadamer, Aydınlanma felsefesi için geleneğin bir eleştiri nesnesine dönüştüğünü söyler. Aydınlanma’nın geleneğe ve onun otoritesine yönelttiği özgürlüğü kısıtlayıcılık ithamını eleştirerek ele alır. Hiçbir otoriteyi kabul etmeme ve her şeye aklın yargılarıyla karar verme eğiliminde olan Aydınlanma için yazılı şeyin zorunlu olarak doğru olmadığını ifade eden Gadamer, Aydınlanma’nın geleneğe bu maksimle baktığını ve onu tarihsel araştırmaya havale ettiğini vurgular. Romantizmin Aydınlanma’yla paylaştığı tarih felsefesi şemasını, yani bütün tarihin “mitosun logos tarafından fethi” olarak anlaşılabileceği şemasını “apaçık bir hakikat” olarak benimseyip sadece Aydınlanma’nın değerlerini tersine çevirip eski olan şeyin geçerliliğini basitçe eski olması temelinde inşa etmeyi denediğini kaydeden Gadamer, Aydınlanma’nın tarih felsefesi şemasına geçerlilik kazandıran  dünyanın büyüsünün bozulduğu şeklindeki önkabulünü tersine çevirmenin paradoksal bir restorasyon eğilimine yol açtığını belirtir:

Aydınlanma'nın değer kriterlerini romantik tersine çeviriş, mit ile akıl arasındaki soyut karşıtlığı ebedileştirir. Aydınlanma'nın her eleştirisi artık Aydınlanma'nın bu romantik ayna imajı vasıtasıyla gerçekleşir. Aklın mükemmelliğine inanç birdenbire "mitik" bilincin mükemmelliğine inanca dönüşür ve düşüncenin "düşüşünden" önceki bir cennetimsi ilk durumda yansımasını bulur. (Gadamer, 2009: 16)

 

Romantizmin restorasyona yönelik eğilimleri Gadamer’e kalırsa esasen onun ve Aydınlanma’nın geleneğin anlam bütünlüğünden kopuşunun aynı temele dayandığını gösterir. “Aydınlanma'nın romantik eleştirisinin kendisini Aydınlanma ile evrenselleştirip her şeyi tarihselciliğin yörüngesine doğru çektiğini ifade eden Gadamer, bütün önyargıların aşağılanmasının tarihsel Aydınlanma’yla birlikte radikalleşip evrenselleştiğine dikkat çeker. Ancak Gadamer’in ifade ettiği şekliyle bütün önyargıları aşmak, Aydınlanma’nın bu radikal talebinin kendisi bizatihi bir önyargıdır. Gerek insan oluşumuzdan gerekse içinde bulunduğumuz tarihsel bilincin sonluluk ve sınırlılıklarından kaynaklanan sebeplerle bütün önyargıların geride bırakma talebi gerçekleşmesi imkânsız bir taleptir.

Esasen, “Gelenekte konuşlanmış olma, gerçekten önyargılara tabi olma ve kişinin özgürlüğünün sınırlanmış olması mı demektir? Aslında bütün insani varoluş, en özgür insani varoluş bile farklı şekillerde sınırlı ve belirlenmiş değil midir?” sorularını soran Gadamer, bu sorulara verilebilecek cevabın evet olması durumunda, Hume ve Vico’ya da atıfla, mutlak bir aklın mümkün olmadığına işaret ederek aklın bizim için yalnızca somut, tarihsel şartlarda mevcut olduğunu, başka bir deyişle, kendi kendisinin efendisi sayılamayacağını ileri sürer: Akıl daima içinde faaliyetini yürüttüğü verili şartlara muhtaçtır. (Gadamer, 2009: 20-57)

İlkin Aydınlanma’nın “otorite” eleştirisini ele alan Gadamer, onun yaptığı otoriteye inanç ile kişinin kendi aklını kullanması arasındaki ayrımı kendi başına olması şartıyla “meşru” kabul eder. Aydınlanma'nın her tür otoriteyi reddederken görmeyi başaramadığı şeyin onun hakikatin kaynağı olabileceği gerçeğidir. Otorite kavramını tahrif eden Aydınlanma’nın onun aklın köleleştirilmesine ve reddine değil, kabullenme eylemine ve bilgiye dayandığını göremez çoğunlukla. Otorite bir bağış değil, bir kazanımdır. Otoritenin kabulü, daima, onun söylediklerinin irrasyonel ve keyfi olmadığı, ilkece doğruluklarının keşfedilebilir bir tarafları olduğu fikriyle ilişkilidir. Otoritenin özünün Aydınlanmacı aşırılıktan bağımsız bir önyargılar teorisinde ikamet ettiğini vurgulayan Gadamer, Aydınlanma’nın romantik eleştirisinde kendisine destek bulur. Çünkü romantizme göre

Gelenek ve ananenin kutsallaştırdığı şeyin adı konmamış bir otoritesi vardır ve sınırlı/ sonlu tarihsel varlığımızın alameti farikası, bize intikal eden/ tevarüs eden şeyin -açıkça temellendirilmemiş olan şeyin- tavır ve davranışlarımızı belirleyici bir gücü vardır. Her tür eğitim buna dayanır ve eğitimin durumunda, eğitime muhatap kişi rüştünü ispatlayıp eğiticinin otoritesinin yerine kendi kavrayış ve kararlarını koyduğu zaman eğitici fonksiyonunu yitirdiğinde bile, olgunlaşma, kişinin her tür gelenekten muaf olması anlamında kendi kendisinin efendisi olduğu anlamına gelmez. Sözün gelişi, ahlak kurallarının asıl gücü geleneğe ve tevarüse dayanır. Ahlak kurallarının sorumluluğu özgürce üstlenilir, fakat onları hiçbir şekilde özgür kavrayış yaratmaz ya da onlar nedenler gösterilerek temellendirilemez. İşte bu tam da gelenek diye adlandırdığımız şeydir: sebeplendirilmeden geçerli olmak. Ve biz Aydınlanma'nın bu tashihini gerçekten de romantizme borçluyuz: geleneğin rasyonel temellendirme dışında bir doğrulaması ve meşruiyeti vardır; gelenek kurumlarımızı ve tavırlarımızı büyük ölçüde belirler. (Gadamer, 2009: 25-26)

 

Gelenek kavramının da en az otorite kavramı kadar “belirsiz” olduğuna işaret eden Gadamer, romantizmin geleneği aklın özgürlüğünün antitezi olarak anlamasını ve onu doğa gibi tarihsel olarak verili bir şey saymasını eleştirerek, “Gelenek ile akıl arasında bu tür hiçbir kayıtsız şartsız antitez ilişkisi yok. Eskinin bilinçli restorasyonu veya yeni geleneklerin yaratılması problemli olsa da karşısında aklın bütünüyle susması gereken "olgunlaşmış geleneğe" romantik inanç da önyargı içerir ve özünde aydınlanmacıdır” cümlelerini kurar. (Gadamer, 2009: 26) Hem Aydınlanma'nın gelenek eleştirisinin hem de geleneğin romantik rehabilitasyonunun hakiki tarihsel oluşun dışında kaldığını ısrarla vurgulayan Gadamer, geleneği insani varoluşumuzun temel parçalarından biri sayar. Bunu göstermek üzere anlama eylemine odaklanan Gadamer, “anlama”nın başlangıcının hemen her zaman muhatap olmaktan geçtiğini vurgular. Gadamer için bir şey bize hitap etmeye başladığı andan itibaren hermenötik anlama da başlar. Bu hermenötiğin ilk şartıdır (Gadamer, 2009: 52).  Muhatap oluş kendiliğinden bizim bir gelenek ve dilsel bir ortamda olduğumuza da işaret eder. Gadamer, bu sebeple bize, bir anlama faaliyetinden söz etme imkânının ilk şartının, bir tarihselliğe ve geleneğe ait olmaktan, bir geleneğin içinden bakmaktan ya da içinden baktığı geleneğin farkına varmaktan geçtiğini hatırlatır. Gadamer için “anlamak” eylemi kendiliğinden “bir gelenek oluşumunun içine girmek” demektir. Bize kadar gelen bir metne ilişkin anlayışımızın bizi gelenekle birleştiren ortaklıktan doğduğuna işaret eden Gadamer, bu ortaklığı da sabit görmez; o da gelenekle ilişkimiz içinde sürekli yeniden şekillenir. Gadamer’e göre “Gelenek değişmez bir önşart değildir; tersine anladığımız ölçüde onu kendimiz üretir ve geleneğin evrimine katılırız ve dolayısıyla biz de onu belirleriz.” (Gadamer, 2009: 44) Gadamer için geleneğin anlaşılması ötekinin yaşamının sıradan tecrübesi değil, benin ve ötekinin ilişkisi ile mümkündür. Bu anlamda gelenek, diyalogun ortaklığı anlamına gelir. Ben ile sen arasında gelişen bu diyalog, aslında bir diyalektiktir. Bu diyalektiği Gadamer “tarihsel bilinçlilik” olarak adlandırır. Ona göre, “Tarihsel bilinç kendi anlamamızı yöneten önyargıları, geleneği, başkasının anlamı olarak izole edilebilecek ve kendi içinde değerlendirilebilecek şekilde bilinç düzeyine çıkarır.” (Gadamer, 2009: 51) Bu bize geleneğin daima bizim bir parçamız olduğunu, bizim için bir kavrayış türünü ve bir modeli, örneği teşkil ettiğini gösterir. Geleneğin söylediği şeyi hiçbir zaman bize yabancı, başka bir şey olarak kavramayız. (Gadamer, 2009: 35)

Gadamer’in geliştirdiği hermenötiğin en önemli noktalarından birini burada, onun gelenek kavramını konumlandırmasında buluruz: Dil ve tarihsel bilinçlilik olarak gelenek, anlamanın içinde gerçekleştiği ortamdır handiyse. Ancak sahih bir tarihsel bilinçlilik, sadece geçmişin tarihselliğini değil içinde bulunduğu şartların da tarihselliğini hesaba katmalıdır. Bu yüzden hakiki bir tarihsel düşünüş, Gadamer için, “ancak o zaman tarihsel nesnenin hayaletini kovalamaktan kurtulacak ve bu nesneyi kendisinin muadili olarak görmeyi ve her ikisini de anlamayı öğrenebilecektir. Hakiki tarihsel nesne hiçbir şekilde bir nesne değildir; biri ile ötekinin birliği hem tarihin gerçekliğini hem de tarihsel anlamanın gerçekliğini oluşturan ilişkidir.” Bu yolda “etkin tarih” kavramını ortaya atan Gadamer için, etkin tarih, anlama oyununda sürekli devrededir; anlaşılması gereken ister bir sanat eseri olsun ister geleneğe ait başka bir eser. Biz “etkin tarih”in farkında olalım olmayalım, onun gücü, “mevcudiyetinin farkına varılmasına bağlı değildir.” O sorulması gerekli doğru soruları keşfetmemizde bile zaten etkin ve anlama eyleminin içindedir. (Gadamer, 2009: 56)

Felsefi bakımdan kökleri Nietzsche ve Husserl’e dayanan “ufuk” kavramını hermenötik bağlamda istihdam eden Gadamer, geleneği anlamanın tarihsel bir ufuk gerektirdiğini, ancak bu ufku kazanmanın kendimizi herhangi bir “tarihsel duruma yerleştirmek”le olamayacağını, aksine kendimizi böylesi bir duruma yerleştirebilmek için de öncelikle bir ufka sahip olmamız gerektiğini hatırlatır. ((Gadamer, 2009: 59-60) Gelenekle tarihsel şartlar altında gerçekleşen her karşılaşmanın metin ile şimdi arasındaki bir gerilimin tecrübesini içerdiğini belirten Gadamer, asıl hermenötik görevin bu gerilimi göz ardı etmek ya da gizlemek olmadığına dikkat çekerek onun bilinçli bir şekilde göz önüne getirilmesinin gerekli olduğunu vurgular. Tarihsel bilincin kendisini yalnızca süregiden geleneğe empoze edilmiş bir şey sayan Gadamer, geçmişin tarihsel ufku ile bizim şimdiki anlama ufkumuzun buluşmasıyla gerçekleşen “ufukların kaynaşması”nın düzenli olarak gelişebilmesi için tarihsel olarak etkin bir bilincin gerekli olduğuna da işaret eder. Bu görev, onundur.

Anlamayı öznel bir süreç olarak kavrayan Gadamer, geçmişin ve şimdinin sürekli birbirine aracılık ettiği bir intikal süreci olan geleneğe dahil olmanın da öznel olmasıyla anlamanın öznelliğini birbiriyle eşler. Ancak, herhangi bir metni anlamamıza yön çizen “o metnin anlamına dair tahminler”imizin öznel olmadığını tasrih eden Gadamer, bu tahminlerin bizi gelenekle birleştiren ortaklıktan kaynaklandığını ifade eder. Ancak bu ortaklık da gelenekle ilişkimiz içinde sürekli yeniden şekillenir.

Hermenötik faaliyetin aşinalık/bilindiklik ile yabancılık arasındaki bir kutuplaşmaya dayandığını vurgulayan Gadamer, Schleiermacher’in bu kutuplaşmaya yönelik psikolojik yorumunu kabul etmez; bu kutuplaşma bireyselliğin gizemini örtmez; her zaman metnin bize yönelttiği dile, metnin bize anlattığı hikayeye bakılmalıdır. Anlama eyleminin sadece metni yeniden üretici bir faaliyet olmaktan öte “üretici” de olmasının sebeplerinden birini burada gören Gadamer, bu üretkenliği "daha iyi anlama" diye övmenin de yersiz olduğunu, Aydınlanma’dan miras “deha estetiği”nin eleştirel bir ilkesi olduğunu öne sürerek “Anlama aslında hem daha açık fikirleri dolayısıyla öznenin daha üstün bilgisi anlamında hem de bilincin bilinçdışı üretiminden temel üstünlüğü anlamında daha iyi anlama değildir. Eğer bir şekilde anlıyor isek, farklı tarzda anladığımızı söylemek kafidir” diyerek bu ilkeyi reddeder. (Gadamer, 2009: 56) Gelenekle tarihsel şartlar altında gerçekleşen her karşılaşmanın metin ile şimdi arasındaki bir gerilimin tecrübesini de içerdiğini belirten Gadamer hermenötik görevin bu ikisini zayıf ve kırılgan bir biçimde birbirine asimile etme girişimi yoluyla bu gerilimi görmezden gelmeyi değil, aksine bilinçli olarak gözler önüne sermeyi gerektirdiğini de vurgular. (Gadamer, 2009: 62)

Bütün bunlar Gadamer için geleneğin ben ile senin, metin ile yorumcunun, geçmiş ile şimdinin sayesinde diyalojik bir konuşmayı sürdürebildiği tarihsel ve dilsel tüm önşartların bir bileşimini teşkil eder. Bu diyalojik konuşmada tarafların birbirlerini daha iyi veya daha doğru anlamalarını beklemek yersizdir. Konuşma dahilinde bütün anlamaların üretici, ama aynı zamanda tartışmalı bir nitelik taşıdığını söylemek daha doğru olur. Dahası bu önşartlar da konuşmanın sürdürülmesi eşliğinde üretici etkinlikten faydalanır, değişir ve dönüşürler. Gelenek sabit, değişmez, katı bir bütünlük arz etmez. Bu onun ben ile sen, metin ile şarih, geçmiş ile şimdinin üzerinde yükseldiği gerilimli bir ortaklaşma zemini olduğunu bize ihsas eder. Gadamer için bu ortak zeminin diyalojik konuşmanın sürmesini sağlayan bir moderasyonu icap ettirdiği söylenebilir mi? Diyalojik konuşmanın vuku bulabilmesi için gerekli zemin onun yönelimlerini de şekillendirir mi? Bu sorulara cevap geleneğin dinamik olduğu, diyalojik konuşmanın (sohbet?) gelişimiyle, geleneğin kendisinde de bir değişim ve dönüşüm yaşandığı şeklinde verilebilir.

Benjamin, Gadamer, Eliot: Eagleton’ın gelenek yorumu

Walter Benjamin’in başta Alman Yas Oyununun Kökeni olmak üzere eserlerini, Marksist bir eleştirinin imkân, sınır ve sorunlarını tartışabilmek amacıyla kullanan İngiliz Marksist eleştirmen Terry Eagleton, Alman Yas Oyunu’nun Benjamin’in kendi tarihsel anıyla hem ilgili hem de ona dirençli olduğunu söyler. Bu oyun kendi belirsiz, ama tanıdık yankısına cevap veren bir düşünce hareketiyle egzotik tuhaflığı içinde geçmişten koparılıp özgürleştirilmelidir. Eagleton, Benjamin’in eserinde “tanıdıklık” ve “tuhaflık” arasında bulduğu diyalektiğin Gadamer’in hermenötik yaklaşımıyla yakınlık ve uzaklığını belirlemeye çalışır. Ona göre Gadamer’in yorumun radikal tarihselliği Benjamin’in yaklaşımıyla ortaktır ama gelenek anlayışı kesinlikle uzaktır. Gadamer’de geleneğin asla “salt tekrar” olmadığını vurgulayan Eagleton, ancak onun geleneğinin Benjamin’in “aura”sının örnek bir temsilini oluşturduğunu iddia eder. Gadamer’in gösterdiği şekliyle geleneğin özne ve nesne arasına koyduğu zamansal mesafeyi ön açıcı bulan Eagleton, onun böylelikle önemsiz şeyleri bir kenara bırakıp peşin hükümlü yargıları tarafsızlaştırıp nesnenin somut anlamını ön plana çıkarmasına imkân tanıdığını vurgular. Ancak, Heidegger gibi, Gadamer’in de geleneği ancak gizli bir özneye dönüştürerek özne/nesne ikilemini aşabildiğini savlayan Eagleton’a göre

Gelenek tarafından yaratılmış bir metni yaratıcı bir şekilde yorumlamak için geleneğin rehberliği altına girmek bizler için bir meydan okuma, soruşturma ve kendimiz olmaktan çıkma sürecidir, ama sonra kendimize ilk başta olduğundan daha bütünsel olarak birleşmiş ve “evde” olarak döneriz. Geleneğin derdi bizi eskiden olduğumuz yere, ama eskisinden daha radikal bir şekilde döndürmektir. (Eagleton, 2020: 77)

Eagleton’ın Gadamer’in gelenek anlayışı hakkında söylediği geleneğin nihai kertede kendi kendine ebedi bir konuşmaya dalmış olduğudur: Tek tek metinler ve hatta özneler geleneğin kendisiyle daldığı “muhabbet”te gelip geçici konulardır handiyse.

Eliot’ın geleneğini organikçi bulan, ama onun ilerlemeci olmadığını da belirten Eagleton Eliot’ın tasvir ettiği geleneği “uzamsal ve zamansal açıdan genişletilmiş, otlayan bir inek ya da Hegelci İdea gibi ebediyyen dolu/doymuş ama daima her daim soğurucu olan kendi kendini dengeleyici bir organizma”ya benzetir. Bu geleneğin basitçe üretilmiş her eseri ifade eden ampirik bir kavram olmadığına da işaret eden Eagleton, Eliot’ın “şöhretli isimler”i içermeyen gelenek anlayışı ile Benjamin’in bastırılmış kökenlerin geri kazanılmasını öngören yaklaşımı arasında bir ortaklık olduğunu, ancak bu ortaklığın sadece “biçimsel” düzeyde kaldığını ifade eder. Çünkü, ona göre, Benjamin’in bahsettiği “trajik olmayan gelenek” sadece bir kurgudur, homojen, verili bir şey, hakiki edebiyatın “gizemci” bir sezgiyle algılanabilir özü değildir. Bu gelenek, Eagleton’ın söylediği şekliyle, siyasal-kültürel pratikle asli anlamına kavuşturulması gereken parçalardan sadece biridir.  Hem Eliot’ın hem de Benjamin’in Marksist ya da liberal-hümanist ilerlemeciliğin teleolojilerini reddettiğini kaydeden Eagleton bu benzerliği de Benjamin’in “kötü şeylerle başlar”ken, Eliot’ın “kötü şeylerle bitirmesi”ne bağlar. (Eagleton, 2020: 78-79)

Hem Eliot’ın hem de Gadamer’in gelenekleri dışında kalınıp kalınamayacağının Walter Benjamin’in çalışmaları ışığında sorulabileceğini kaydeden Eagleton’ın tercihi bu soruyu “Evet, bu geleneklerin dışında kalınabilir” şeklinde olmaya yatkındır. Fakat bize kalırsa, özellikle Gadamer’in tasvir ettiği şekliyle geleneği tercih ya da reddetme gibi bir seçeneğe hemence sahip olamayacağımız açıktır. Çünkü herhangi bir geleneği tercih ya da red için öncelikle onu bir şekilde muhatap almak gereklidir. Şu ya da bu şekilde anlama faaliyetinin başlayabilmesi için gerekli olan “muhatap oluş” bu anlamanın önşartlarını teşkil eden bir geleneği, yani tarihsel bilinçlilik ve dili icbar eder. Gadamer’in ya da Eliot’ın tasvir ettiği gelenekleri tercih etmemek bu anlamda, anlamanın vuku bulmadığı bir kertede mümkün olabilir ancak. Ayrıca Eagleton’ın geleneğin kendiyle sonsuzca yaptığı muhabbet esnasında onun dönüştüğünü de ıskaladığını, görmezden geldiğini söyleyebiliriz. Gelenek, bu anlamda rehberliği altına girilecek bir üst merci olmaktan çok anlamamıza içkin, sadece anlama faaliyetinin üretici güçlerini harekete geçiren değil, bir ölçüde de olsa bu güçlere tabi bir “muhatap” olarak görünür. Geçmiş ile şimdi, ben ile sen, metin ile şarih gelenek aracılığıyla konuşuyor göründüklerinde bile bu geleneğin de bu aracılık dolayısıyla belli ölçülerde de olsa değiştiğini söylemek gerekir. “Eve” daha bütünleşik, daha birleşmiş olarak dönen sadece yorumlayan özne değildir yani; aynı şekilde gelenek de kendi olmaktan uzaklaşır, başkalaşır ve sonuçta o da özne gibi, öznenin yaşadıklarına benzer bir biçimde daha radikal bir şekilde “evde” addedilebilir. Ne özne eskiden olduğu yere dönebilir bu süreç sonucunda ne de onun kendinden dışarı çıkmasına imkân tanıyan ortam olarak gelenek.

Gerek Eliot’ın gerekse Gadamer’in geleneği ele alış şekillerinde siyasi boyutun eksik olduğu noktasındaki eleştiri ise yerindedir. Tabii Gadamer’e göre geleneğin her zaman “özgürlük” ve “tarih” unsurlarını da içinde barındırdığını görmek gerekir. (Gadamer, 2003) Geleneğin geçmişten şimdiye intikal eden her şeyi kapsayan anlamı onun geçmişin şimdiyle mutabık yanlarını temsil ettiğini de gösterir. Geçmişten neyin şimdide yaşayıp neyin yaşamadığına ilişkin karar ise “bilinçli” bir karar olmaktan uzaktır. (Mart 2020)

 

(*) Yazımızın bu bölümünde Eliot’tan yapılan tüm alıntılar bu yazıdandır.

 

KİTABİYAT

AUGE, Marc, 2019 Unutma Biçimleri, çev. Mehmet Sert, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları

ELIOT, T. S., 1998, Denemeler, çev. Halit Çakır, İstanbul: Remzi Kitabevi

ELIOT, T.S., 2007, Edebiyat Üzerine Düşünceler, çev. Sevim Kantarcıoğlu, İstanbul: Paradigma

EAGLETON, Terry, 2020, Walter Benjamin ya da Bir Devrimci Eleştiriye Doğru, çev. Ferit Burak Aydar, İstanbul: Sel

GADAMER, Hans G., Hakikat ve Yöntem, cilt 2, çev. Hüsamettin Arslan-İsmail Yavuzcan, İstanbul: Paradigma

GADAMER, H. George (2003) “Hermeneutik”, Hermeneutik Üzerine Yazılar, çev. ve der. Doğan Özlem, İstanbul: İnkılap Yayınları.

Gelecek, gittikçe yaklaşan bir tehdittir

 Günümüzdeki hayat akışına ilişkin izlenim ve tecrübelerimize yol açan zaman tasavvurunda yaşanan önemli bir değişim var. İçinde yaşadığımız şimdiyi çekiştiren iki noktayı Alman asıllı Amerikalı akademisyen Hans Ulrich Gumbrecht "bir yanda somutluk, bedensellik ve insan hayatının mevcudiyeti üzerine ısrar ... karşısında ise kendisini mekândan, bedenden ve dünyadaki-şeylere duyusal temastan soyutlamış radikal bir spiritüelleşme" şeklinde özetliyor Türkçeye "Bizim Geniş Şimdimiz" adıyla kazandırılan kitabında. İlk çekim noktasının içinde yaşadığımız zaman-mekân kavrayışında oluşturduğu sonuçların "kültür eleştirisi"nin tınılarıyla karşılandığına işaret eden Gumbrecht radikal spiritüelleşmenin de modernizasyon sürecinin bir parçası olduğunu vurguluyor.

Şimdiyi analiz için başvurulan fikri çerçevenin epistemoloji tarihiyle melankolik bir kültür eleştirisinin buluştuğu yerde şekillendiğini belirten Gumbrecht böylelikle günümüze dair kapsamlı bir teşhiste bulunuyor. Teşhisini şekillendirirken çağdaş dünyaya mevcudiyet perspektifinden bakan Gumbrecht, "şimdi"nin Kartezyen özneye kendi habitatını veren şey olduğunun altını çiziyor.

Geçmiş şimdimize akar

"Tarihsel zaman" fikrinin gündelik sohbetlerde, entelektüel ve akademik çevrelerde kendini göstermesine, yeniden üretmesine rağmen artık ne tecrübelerimizi edinme araçlarımızı ne de fiillerimizi açıklayabilecek sağlam bir temel sunamadığını belirten Gumbrecht, bugün "tarihsel zaman" diye bildiğimiz zaman-mekân kavrayışı içinde yaşamadığımızın göstergesinin en iyi geleceğe karşı tavrımızda gözlenebileceğine kani. Ona göre "Gelecek bizler için artık kendini imkanların açık ufku olarak göstermez, aksine o kendini bütün gelecek tahminlerine gün geçtikçe kapatan bir boyuttur. Daha beteri, gelecek gittikçe yaklaşan bir tehdittir..." Geçmişin yitip gittiğine ilişkin ifade edilen tasavvurlara rağmen içinde yaşadığımız zaman-mekânda hiçbir şeyi ardımızda bırakamadığımızı belirten Gumbrecht geçmişin şimdimize adeta aktığını söylüyor. Böylelikle bizi yutan geçmiş ile tehditkâr bir gelecek arasında kalan şimdimiz farklı zamanlılıkların eş mekanına dönüşür: "Geniş şimdimiz, içinde birbiriyle rekabet eden dünyalarıyla, çok sayıda imkânı hâlihazırda aynı tepside sunar; bu yüzden sahip olduğu kimliğin -şayet öyle bir kimlik varsa- keskin köşeleri yoktur. Fakat, aynı zamanda, geleceğin bize kendini kapatmış olması ... eylemeyi imkansızlaştırmaktadır; çünkü gerçekleşecek bir zemin yoksa ortada eylem de yoktur. Genişleyen şimdimiz, geleceğe ve geçmişe doğru hareket edecek sahayı sunmasına sunuyor fakat vaziyet o ki tüm bu çabalar dönüp dolaşıp çıktıkları yere dönüyor."

Lyotard'dan Heidegger ve Gadamer'in kavram ve yaklaşımlarına Edmund Husserl, Hannah Arendt, Peter Sloterdijk'ten Robert Musil gibi romancı isimlerine, dil felsefesinden varlık felsefeleri ve hermenötik gibi alanlara dek genişleyen şimdi üzerinde küreselleşme, edebiyat, spor kültürünün etkilerini çözümleyen Gutemberg, kartezyen özne tasavvurunun epistemolojik hayat alanı olan "tarihin daraltılmış/sıkıştırılmış şimdi"si gibi yeni bir figürün de ortaya çıkması gerektiğini belirtiyor. Reinhardt Koselleck'in tarihsel bilinci tarihselleştirmesinden, Weberci anlamda "anlam kültürleri-medeniyet kültürleri" tipolojileştirmelerine Gutemberg, içinde yaşamak zorunda kaldığımız zaman bilincinin gündelik tecrübelerimiz üzerindeki etkilerini irdeliyor.

Felsefe filozofun yaşam tarzını etkiler mi?

 Felsefe tarihlerinde aktarılan anekdotlar sayesinde filozofların düşünceleri açıklanmaya çalışılır. Sözgelimi Diyojen'e dair anlatılan birçok menkıbe ya da Arşimed'den aktarılan suyun kaldırma kuvvetini buluş hikayesi buna mebnidir büyük ölçüde. Filozofun düşüncesi ile hayatın birbiriyle uyuştuğu ya düşüncesinin hayatını ya da hayatının düşünce yapısını belirlediği öngörüsüne yaslanan bu anektod aktarımları hiç kuşkusuz onların yaklaşımının kamil anlamıyla aktarılmasında epey elverişlidir. Bu tür eserler içinde en gözdesi elbette Diogenes Laertius'un on kitaplık Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri eseridir. Antik çağ filozoflarıyla ilgili birçok anektod bu eserden yararlanılarak aktarılmaktadır.

Bununla birlikte Hans Blumenberg'in kişisel eşyaları arasından çıkan notlara ve bazı gazete yazılarına dayanan kitabı Filozofu Baştan Çıkarmak bir tarafıyla düşünürlerin hayat ve felsefelerinin birbirine uymadığı, gülünç ve nahoş durumları aktarıyor bir tarafıyla da günümüzde egemen düşüncelerin temel yapılarının ve esin kaynaklarının anlaşılması yolunda önemli ipuçları sağlıyor. Sözgelimi hoşgörünün en genel formülünün insanların duymak istediklerini onlara söylemek ve hatta kendilerinin bunu istediklerini fark etmeden yapmak olduğunu belirten Blumenberg, "Dünyamızın içinde bulunduğu durum için teselliye ihtiyacımız var ve bilimin bu teselliyi sağlama çabası hiç aşikâr değildir" diyor.

Modern bilimin geleneksel anlayışta yer edinen insanın evrendeki özel konumunun ortadan kaldırılmasında etkili olduğunu ve modern dünyadaki umutsuzluğun temelini oluşturduğunu kaydeden Blumenberg, insanın evrendeki özel konumunun kaybıyla sonuçlanan yeni durumda bilim adamlarınca benimsenen ona teselli sağlama amacındaki çabanın arka planında yatan saikin de bilim insanlarının kendi çıkarları olduğunu söylüyor.

Hakikate hizmet

Bu çıkarım "yalnızca hakikate hizmet etme" olarak adlandırılacak bilim insanlarının kendi meşruiyetlerini tedarik ettiği sadakat yemininin sınırlarını gösteriyor: Pekâlâ kamuoyunda daha fazla yer almak ya da şöhret olmak için konuşurlar: Yaklaşan kuyruklu yıldızlardan virüs mutasyonlarına, deprem kahinliğinden türlü felaketlere kadar birçok heyecan verici konuyu dinleriz onlardan.

Heidegger, Wittgenstein, Kant, Freud, Hegel, Schopenhauergibi filozofların görüş ve düşüncelerini hayatlarındaki onların hayatlarındaki birtakım olaylar bakımından yorumlayan, yer yer katılan, çoğu kez eleştiren Blumenberg, klasik filozof anekdotlarını önemseyenlerin felsefenin davranış ve yaşam tarzı üzerinde neler sağlayabileceğine dair düşünce deneyi olarak da görülebilecek kurgusal unsurlar olduğunu gözden kaçırabileceklerini vurguluyor. Her zaman kurguların gerçeklerden daha güçlü olduğunu belirten Blumenberg de bazen kurgu uydurabiliyor. Kitabında uydurduğu bir kurguyu, "üçüncü bin yılın filozoflarının uygun bir şekilde ölümler ve son sözler atfedemeyecekleri endişesiyle" Heidegger'in ölümü öncesinde söylediği son söz olarak yazdığını anlatıyor: Artık endişelenecek bir neden yok!

Eserinde varlık felsefesinden dil felsefesine kadar geniş bir mecrada birçok düşünürü anan, çeşitli düşünme formlarındaki benzerlik ve farklılıkları deşen Hans Blumenberg'in bu noktada karşılaşılabilecek kimi dolaylı kimi dolaysız paradokslara, düşkünlük ve çekiciliklere,sınanmamışlıklara, tesellilere, ayartmalara, kışkırtmalara veketlenmelere de değiniyor.

Erken dönem Yunan felsefesi

 Hemen bütün felsefe tarihlerinde ilk filozoflar olarak anılır Sokrates öncesi felsefe ile ilgilenenler. Yedi Yunan hakimden Pytagoras, Parmenides, Heraclitus'a, Thales, Anaximander, Anaximenes sıralamasına kadar presokratik filozoflar hakkında tüm bilgilerin onlardan daha sonraki eserlerde aktarılan alıntılar ve anektodlar olduğunu söylemek gerekir.

1988'de Napoli'de verdiği derslerde bir bakıma "Batı kültürünün başlangıcı" olduğu kabul edilebilecek Yunan felsefesinin başlangıcını inceleyen Gadamer Türkçeye "Felsefenin Başlangıcı" adıyla çevrilen derslerde bu incelemenin sebebini açıklarken son derece dürüst: "Bu konu yalnızca tarihsel bir ilgi oluşturmuyor. Radikal bir dönüşümün yanı sıra, bir belirsizlik ve özgüven eksikliği döneminde bulunan kendi kültürümüzün mevcut sorunlarıyla da ilgili; bu nedenle tamamen farklı, bizimkinin aksine Yunan kültüründen doğmamış olan kültürlerle bağlantı kurmaya çalışıyoruz. Yunan düşüncesinin gelişiminin ilk aşamalarına ilgi duymamızın bir nedeni bu." Presokratiklerin incelenmesinin bir bakıma Batı düşüncesinin yazgısına dair anlayışı derinleştireceği umudunu taşıdığı bu bakış açısıyla Gadamer, Thales, Homeros ya da M. Ö. 2. yüzyıldaki Grek dili analiziyle değil Platon ve Aristoteles'in aktardığı şekliyle psresokratik felsefeyi inceliyor. Ona göre böylesi bir tutum alış zorunlu; çünkü "Presokratiklerin felsefi bir yorumu ancak bu yolla mümkün... Bunun dışındaki her yöntem, felsefe içermeyen bir tarihselciliktir."

İLK YORUMLAYAN ALMANLAR

Batı felsefesinde presokratikleri araştırma ve metinleri ana dilinde derinlemesine yorumlama görevini ilk kez üstlenenlerin Romantikler olduğunu vurgulayan Gadamer, 18. yüzyılda Avrupa üniversitelerinde felsefi metinleri orijinal dilinde incelemenin genelgeçer bir kural olmadığına dikkat çekerek el kitapları yerine orijinal metinlerin incelenmeye başlanmış olmasının önemli bir tutum değişikliğini yansıttığına işaret ediyor. Presokratiklerin felsefi araştırma ve yorumuna ilk girişen Alman düşünürlerin Hegel ve Schleiermacher olduğunu söyleyen Gadamer özellikle Hegel'in eserlerinde presokratik felsefenin Hegel düşüncesi için ne kadar önemli olduğunu gösteren birçok unsur bulunduğunu da vurguluyor. Gadamer'e kalırsa Hegel diyalektik düşünme yönteminin mimarisini inşa ederken presokratklerle işaret edilebilecek felsefenin ilk patikalarının kendisine rehberlik etmesine izin vermiştir. 19. yüzyılda Hegel ile beraber klasik felsefeye yönelik tarihsel araştırmayla birlikte felsefenin presokratiklerle sürekli yeniden başlayan ve hiç bitmeyene bir diyalogunun da başladığı sonucuna ulaşan Gadamer, presokratikleri felsefi incelemesinin öncülü olarak "başlangıç" kavramının birbirinden ayırt edilmesi mümkün olmayan üç anlamını belirliyor: "Tarihsel-zamansal anlam, başlangıç ve sona ilişkin refleksif anlam, başlangıca ilişkin en olası ve en sahici düşünceyi, yani nasıl bir rol izleyeceğini önceden bilmeyen bir başlangıca ilişkin anlam."

20. yüzyılın başında etkin Eduard Zeller ve Wilhelm Dilthey isimleri yardımıyla presokratikleri yorumlama denemesinde Hegel ve Schleiermacher'in süregelen etkilerini betimleyen Gadamer "sorunlar tarihi" ve "etkin tarih" gibi hermenötik yaklaşımının önemli bileşenlerini de bu isimler üzerinden paylaşıyor.

Presokratikleri, yani Batı düşüncesinin başlangıcı ele alırken kendisine en sağlam zemin olarak Platon ve Aristoteles'in metinlerini seçen Gadamer, böylelikle presokratik düşüncenin tutarlı bir biçimde yorumlandığı metinler olarak Platon ve Aristoteles metinlerini kabul ettiğini gösteriyor. Presokratik felsefeyi, Platon ve Aristoteles metinlerinin bu felsefeden aktardığı fragmanlar ve görüşler doğrultusunda yorumlayan Gadamer derslerinin sonunda Martin Heidegger'i anmadan edemiyor: Batı düşüncesinin en büyük dramının presokratiklerde olmayan metafiziğin uçurumuna düşüş olduğunu iddia eden bir Heidegger.

İslam dünyasındaki Heidegger algısı

 Yirminci yüzyılın önemli filozofları arasında yer alan Martin Heidegger'in düşüncelerinin etkisini sadece Avrupa ile sınırlı tutmamamız gerektiğini biliyoruz. Ancak, Heidegger'in çalışmalarının etkili yorumcularından birinin, Fred Dallmayr'ın deyişiyle "onun çalışmalarını yeni kavramlara -özellikle 'Batı-dışı bağlamlara- uyarlamak çok büyük bir dikkati gerektirir. Kökü olmayan bir evrenselliğin baştan çıkarıcılığından kaçmak için kültürler, dinler ve sosyal yapılar arasındaki farklılıklar dikkatle değerlendirilmelidir... Onun düşüncesi (bütün felsefe yapanlar gibi) hakikatin sonsuz boyutlarına yayılmış olsa da Heidegger asıl olarak Almanca yazan 'Batılı' bir filozoftur. Onun eserleri birer makine ve teçhizat sevkiyatı gibi 'Batı-dışı' dünyaya ihraç edilemez." Dallmayr'a göre Batılı birçok akademik kurumdaki Heidegger'in felsefesi üzerine yürütülen çalışmalar bir aşamadan sonra büyük ölçüde verimsizleşip tekrara düşüyordu; bu ya Heidegger'in bir müzeye ya da mabede kapatılmış olması ya da asıl olarak siyasal bakımlardan varlığını yok etmeye yönelik acımasız bir saldırıya uğramasıydı. Heidegger'in eserlerinin ruhunu tekrara düşme tehlikesinden kurtarabilecek ümidini Dallmayr'a veren bir dizide yayınlanmış İslam Dünyasında Heidegger adlı derleme kitap. Yine de Dallmayr "Batı-dışı bağlam"larda yaşayan insanları uyarmayı ihmal etmiyor: "... Heidegger'in eserleri ayrı bir meydan okumadır... burada iki tehlike ya da tahrik söz konusudur: onun eserlerini okumak ya sadece yapıcı ya da sadece yıkıcı veyahut da devrimci bir faaliyet olmaktadır." İlk seçenekte Heidegger'i saygın kültürel geleneklerin muhafızı olarak değerlendirip bu gelenekleri modernite ve küreselleşmenin amansız saldırılarına karşı koruduğu düşünüldüğünü belirten Dallmayr ikinci seçenekte de geçmişi paramparça eden Nietzsche'nin üst-insanının bir muştucusunu bulmak işten bile değildir. Dallmayr, her iki seçeneğin doğru taraflar yakalamalarına karşın, genel resmi göremediklerini belirtiyor. Çünkü Heidegger için geçmiş ve kültürel gelenekler, şimdiyi ve geleceği aydınlatabilmek için yeniden yorumlanması ve yenilenmesi gereken bir kaynaktırlar. Heidegger'in "Geçmiş geleceği daima pusuda bekler" sözünü aktaran Dallmayr, onun bir tutucu olmadığı gibi Batı modernitesinin gözü kapalı bir destekçisi de olmadığını vurguluyor.

Önyargıları yıkmak

Heidegger'in eserlerinin ve düşüncesinin Lahor, Tahran, İstanbul, Kahire, Tunus, Rabat gibi önemli kültür ve medeniyet şehirlerini barındıran İslam dünyasında etkisini ve gördüğü ilgiyi tartışan metinleri içeren kitapta Ahmed Ferid, Charles Malik, Abdurrahman Bedevi gibi İslam dünyasında Heidegger çalışmalarının öncüsü addedilebilecek düşünürlerin yaklaşımları ile birlikte varoluşçuluk, hermenötik, öte-dünya bilgisi, ontoloji, teoloji gibi önemli felsefi konular ve disiplinler değerlendirilmekle kalmıyor; bütün bunların yanısıra, Hasan Hanefi, Taha Abdurrahman, Daryuş Şayegan, Seyyid Hüseyin Nasr, Fethi Meskini gibi yorumcular da ele alınıyor.

İslam dünyasındaki farklı araştırma sahalarında görev yapan birçok akademisyen ile kimi fundemantalist düşünürlerin kendi tepkici, modernlik karşıtı ve dini ideolojik tercihleri bakımından Heidegger'e nasıl yaklaştıklarını tartışan makaleler kitabın amacını da ortaya çıkarıyor: Heidegger'in İslam dünyasında fundemantalist bir tarzda ve indirgemeci bir biçimde değerlendirildiğine dair ifade edilen bir önyargıyı yıkmak. Kitap, bunu tersine, İslam dünyasında Heidegger alımlanışının karmaşık ve çeşitli boyutları olduğunu gösteriyor ve bunlar arasındaki benzerlik ve farklılıkları irdeleyen yazıları içeriyor.

Kaygı ve ölüm, metafizik ve hiçlik, şiir ve teori, İslam felsefesi ve Müslüman sufiler, Platon, Aristoteles, İbn Sina, Hölderlin ve Hafız gibi çeşitli perspektiflerden İslam dünyasındaki Heidegger algılarının ele alındığı kitapta bu algıların Pakistan'dan İran, Türkiye, Lübnan, Mısır, Tunus, Fas'a uzanan geniş bir coğrafyada Arapça, Farsça, Türkçe, Urduca, Fransızca dillerini kapsayan ifadeleri serimlenmeye çalışılıyor.

Beş kısımdan oluşan kitabın ilk kısmında Zeynep Direk Heidegger'in Türkiye'de alımlanışını, Amir Nasri İran'da çağdaş sanat teorisini, Nadir el-Bizri Lübnan'da akademik felsefeyi, Syvain Camilleri ise Mısırlı düşünür Hasan Hanefi'nin ilk dönem yaptığı Fransızca çalışmaları irdeliyor.

Heidegger'in egzistansiyel tasavvuru

 Günümüz felsefe dünyasında isimleri anılmadan, kendilerine bir şekilde atıf yapılmadan felsefe yapılamayacağını bildiğimiz bazı isimler vardır. Sokrates, Platon, Aristoteles vb. felsefenin klasik isimleri dışında Descartes'le başladığı kabul edilen modern dönemlerde Kant, Hegel, Nietzsche, Wittgenstein gibi felsefenin bu tarz isimleri arasında ismini sık sık duyabileceğimiz isimlerin başında gelir Martin Heidegger. Özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrasında Jean Paul Sartre dolayısıyla bütün dünyada felsefe ve sanatta yaygınlaşan varoluşçu akımın fikirlerini dayandırdığı isimlerden biridir Heidegger. Yine bu savaş öncesinde 1933'te Nazi partisine üye olmasından tutun da teknoloji karşıtlığına ilişkin ilgi çekici düşünceleri ileri sürmesine kadar birçok veçheden ilgi uyandırır Heidegger. Onun düşüncesinin başlıca konusunu ise Varlık meselesi teşkil eder. Etkisi beşeri bilimlerden edebiyata, psikiyatri ve hermenötikten teolojiye birçok alanda izlenebilecek Heidegger'in bu etkisi Gadamer'den Sartre'a, Merleau-Ponty'den Levinas, Foucault ve Derrida'ya pek çok kıta felsefecisi üzerinde kalıcılaşmış bile sayılabilir.

İlk kez 1927'de yayınlanan ve felsefe tarihinin önemli eserleri arasında sayılan Varlık ve Zaman adlı kitabıyla Martin Heidegger'in eski Yunan'dan kendisine kadar gelen Batı felsefe geleneğini varlık sorusunu unutmakla itham ederek varlık meselesini yeni bir ışık altında tartışmayı amaçlar. Unutulan varlığın anlamını zamanın ufkunda açığa çıkarmayı hedefleyen bir proje olarak görebileceğimiz bu eserinde Heidegger bunu yapabilmek için öncelikle Dasein analitiğini geliştirir. Dasein analitiğinde dünya kavramının merkezi bir öneme sahip olduğu söylenmelidir. Bu analitikte dünya kavramı Dasein'in varoluşuna anlam vermek bakımından öne çıkar.

Kökensel birlikli yapı

Heidegger, hem bir yandan Parmenides'ten Descartes yoluyla modern zamanlara kadar ulaşan dünya tasavvurları geleneğini eleştirir hem de bu geleneğin uzlaşmaz bir şekilde iki ayrı varolan olarak ele aldığı ben ile dünyanın kökensel olarak birlikli bir yapı içinde olduğunu ileri sürer.

Heidegger'in tasavvurunda dünyayı dünya yapan şeyi, Varlık ve Zaman'daki dünya kavramına Heidegger'in Dünyası adını taşıyan çalışmasında derinliğine nüfuz etmeye çalışan Özkan Gözel şunları söylüyor: "Dünya, içerdiği şeylerin toplamı coğrafi bir mahal olarak epistemolojik bir ilginin konusu olmanın öncesinde ve ötesinde, Dasein'ı Daein yapan temel ontolojik belirlenimi ifade eder... dünya-da-olma, fırlatılmışlık ile ölüm arasında varolan Dasein'ın özsel varlık karakterini oluşturur." Heidegger'in varlık ve Zaman'da özne ve nesne dikotomisini aşmaya çalışarak ne nesnel olan ne de öznel sayılması gereken bir egzistansiyel tasavvur geliştirdiğini işaret eden Gözel kitabında Varlık ve Zaman kitabında geliştirdiği dünya kavramına ve dünya-da-olma'nın anlamına odaklanarak filozofun dünyasına nüfuz etmeyi deniyor. Varlık ve Zaman'dan seçtiği bölümlerin ayrıntılı bir şerhini hedefleyen Gözel eserdeki dünyasallık mevzusunun tüm boyutlarını ele alma gibi bir amaç taşımıyor yine de. Ancak seçilen ve ayrıntılı olarak şerh edilen kısımların taşıdığı merkezilik dolayısıyla Varlık ve Zaman'a iyi bir giriş hüviyeti sergilediğini vurgulayabiliriz.

Kitabında ayrıca Heidegger'in dünya tasavvurundaki değişimleri takip edebilmesi için Françoise Dastur'un makalesine de yer veriyor Gözel. Yine kitapta ek olarak Heidegger'in Dasein'a ilişkin kullandığı "ölüme-doğru-varlık" kavramının ve ölümlülüğün dünya-da-olma ile ilişkisi sebebiyle Gözel'in daha önce yayınladığı başka bir makalesi daha yer alıyor.

Akıl dışı, akıl karşıtı değildir

 Tarihi boyunca felsefi düşüncenin en önemsediği beşerî yeti belki de akıldır. Özellikle Descartes'in "Düşünüyorum o halde varım" cümlesiyle açıldığı varsayılan modern felsefi çağda akla yüklenen düşünme ve bilme görevlerinin onu neredeyse her türlü yaşama ve düşünme çabasının yargılanacağı yegâne merci haline dönüştürdüğü bile söylenebilir. Descartes'çı cogitodan "şeylerin düzeni" ile "fikirlerin düzeni" arasında ayniyet vazeden Spinoza'ya ya da "Akli olan gerçektir gerçek olan aklidir" sözüyle akıl ve gerçeklik arasında bir anlamda bir köprü başka bir anlamda ise önemlice bir bağlılaşım kurarak modern politik yaklaşımların pek çoğunu etkileyen Hegel'e kadar modern felsefenin birçok önemli durağında güvenilir bir kılavuz rolü üstlenir. Hatta Descartes'ten Hegel'e akıl, düşünme faaliyeti üzerindeki tahakkümünü pekiştirir.

20. yüzyılda iki büyük savaşın yaşattığı büyük acılar, akıl sayesinde ulaşıldığı ileri sürülen teknolojik gelişmelerin gerek doğada gerekse insanda oluşturduğu tahribat, anlam kayıpları ve çok çeşitli bunalımlar dünyanın akılla kavranılabilir/açıklanabilir oluşuna ilişkin önemli kuşkuların doğmasına da sebebiyet verdi. Kimi zaman dünyanın akla uygun olmadığı, aklın dünyayı olduğu gibi kavramada yetersiz kalacağı ve üstelik kendi başına bir varlığının olup olmadığının da kuşkulu olduğu şeklinde birçok görüş bu minvalde dile getirildi. Sözgelimi Hegel'in akıl sayesinde ve vasıtasıyla dünyayı anlayabileceğimiz ve onu tüm bilinmezlikleriyle birlikte bilişsel ufkumuza dahil edebileceğimizi ileri sürdüğünü biliyoruz. Buna karşın "Akıl dünyaya nasıl geldi? Akılsız bir şekilde, rastlantı sonucu, kazara" diye yazan Nietzsche'nin aklı "bedenin kendisine el olsun diye" oluşturduğu bir organ olarak tasavvur ettiğini de biliyoruz.

Duyguların işlevi

Akıldışının Aynasında ismini taşıyan kitabında Nietzsche, Heidegger ve Foucault'nun felsefeleri üzerinden aklı ve akıl dışını tartışan Fahrettin Taşkın, akıl dışı derken aklın karşıtlarını değil, akla tahvil edilemeyecek, akılla sınırları çizilemeyecek olanı kastettiğini de tasrih ediyor. Akla güvenilmeyen yerlerde filozofların daha üstten bir kavrayış imkânı olduğunu savlayarak başka yetileri öne sürdüklerini hatırlatan Taşkın, duyguların işlevini öne süren Kierkegaard'ı, kör istencin dünyanın gerçeğini açıklayabileceğini savlayan Schopenhauer'ı, aklın kavrayış gücünün yetersizleştiği yerlerde şiiri ve "özlü düşünme"yi öne çıkaran Heidegger'i işaret ediyor. Öncelikle Descartes'ten Hegel'e felsefede anlaşıldığı şekliyle akıl düşüncesinin ana hatlarıyla genel bir taslağını çıkarmaya gayret eden Taşkın Nietzsche, Heidegger ve Foucault'nun akıl ve akıl dışı hakkındaki görüşlerini birbirini takip eden bölümler boyunca tartışıyor. Bu tartışmalar esnasında akıl dışının bazı görünümlerini Nietzsche ile Foucault'da epistemoloji, Heidegger'de ontoloji ile ilişkilerinde belirginleştirmeye çalışan Taşkın, beden, ruh, duyum, duygu, istenç, bilinç ve akıl gibi insanın mahiyetine dair söz konusu edilebilecek diğer birçok yeti ve kavramı da tartışmaları esnasında motif olarak seçiyor.

Aklın akıl dışıyla kurduğu muhataralı ilişkileri, aklın modern iktidarını ve bu iktidara dair sergilenen entelektüel muhalefeti ele alan çalışmasında Taşkın ele aldığı üç filozofun perspektifiyle bakılırsa "aklın duyguyla ve böylece dünyayla bakımından sadece dışarıda, dünyanın temellerinde "kapanmaz bir yarığın" olduğu değil... aklın da kendi temelleri bakımından bu yarıktan münezzeh" olamayacağını vurguluyor. Foucault ve Nietzsche'ye dayanarak duygunun düşünceye indirgenemeyeceğini belirten Taşkın, nedensellik ve akıl arasındaki ilişkileri de ele alarak akıldışının hatlarını belirginleştiriyor.

Hermenötik alandaki tartışmaların hülasası

Bir rivayete göre eski Greklerde, yerdeki insanlar ile gökteki tanrılar arasında bağ kuran, tanrıların insanlara iletilmesi için gönderdikleri mesajların yorumcusu olarak kabul edilen Hermes’e kadar kökleri uzatılan bir disipline verilen bir isim hermenötik. Doğrudan yorumlama sanatı olarak da tanımlanabiliyor yer yer. Elbette hermenötiğin nasıl tanımlanması gerektiği de aynı disipline içkin bir yorumlama sorunu olarak algılanabiliyor pekâlâ. Günümüz düşüncesinde ise kökleri 19. yüzyılda Kitab-ı Mukaddes etrafındaki tefsir geleneğini Biblikal bir hermenötiğe doğru eviren Schleiermacher ve Ast’a dek izlenebilecek temelde felsefi ve tarihsel bir disiplin olarak konumlamak mümkün bu disiplini.

Söz nasıl anlaşılmalı?

Dilthey, Rickert gibi Alman methoden streit’ının önemli isimleri tarafından ileri sürülen beşerî bilimlerin doğa bilimlerinden farklı bir metodolojik yaklaşıma sahip olması gerektiği düşüncesiyle temellük ettikleri bu disiplin Heidegger ile onun tilmizi Gadamer eliyle Vattimo’nun deyişine göre zamanımızın bütün bilimlerinin ve hatta entelektüel ortamının da ortak dili haline dönüşmüştür. Bu disiplinin kurucu isimleri olarak Schleiermacher, Dilthey, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Derrida, Habermas gibi modern felsefenin çetin cevizleri sıralanabilir. Hermenötiğin sosyoloji üzerindeki etkileri Dilthey, Husserl ve Max Weber’den başlayarak Schutz, Erwin Goffman, Harold Garfinkel, Peter Winch, Peter L. Berger gibi modern sosyolojinin önemli isimlerinin eserlerinde izlenebilir. Hermenötiğin özgül kurulma tarzında ilahiyat disiplininin tuttuğu yere bakılırsa, onun bu alandaki tartışmalar üzerinde de belirleyici bir etkisinin olacağı göz ardı edilemez.

Hermenötik bir bakıma doğrudan “söz” (söz ile her türlü metin -ister yazılı olsun ister olmasın kod- kastedilir) ile “eylem” (her türlü davranış, tutum, tavır, pratik) arasındaki ilişkinin sorgulanması anlamına gelir. Sorgulama sadece ‘ilişki’ye değil, ayrıca bu ilişkinin taraflarının özgül konumlarına da odaklanır. Sözgelimi, sözün nasıl anlaşılması gerektiğinden onun hakikaten bir anlamının olup olmadığına, varsa bu anlamın nasıl bulunup çıkarılacağına kadar uzanan bir metodolojik tartışma varken, ayrıca bu metodolojik tartışmanın geçerliliğini de felsefi açıdan sorgulayan yaklaşımlara rastlanabilir.Ya da fenomenolojik hermenötikçi olarak tavsif edebileceğimiz Ricoeur “eylem”in anlamlı bir metin olarak da okunabileceğini vurgular.

İlk yayımı yaklaşık 25 yıl önce yapılmış Önce Söz Vardı, hermenötik alandaki tartışmaların o dönem Türk düşüncesinin ihtiyaç duyduğu bir hülasasını sunuyordu. Özellikle postmodernizm, postyapısalcılık vb. yaklaşımlar eliyle sözün Batı’daki kurulma biçimlerinin sorgulanması, Sokrates’ten bu yana yürürlükte kalmış bir metafiziğin “aşılması” amacına dönük çabalarla karakterize edebileceğimiz felsefi arenanın genel bir resmini bize o haliyle sunuyordu metin. Yasin Aktay, Erol Göka, Abdullah Topçuoğlu’nun birlikte kaleme aldığı eserin bu ilk basımı üzerinden çeyrek yüzyıl geçtikten sonra hazırlanan üçüncü basımda ise özellikle Yasin Aktay’ın epey zorlu bir görevi başarıyla tamamladığı görülüyor. Eserin diğer yazarları bu durumda kendilerinin sadece katkı sağlayanlar konumuna çekilmelerinin uygun olacağını da belirtmişler. Aktay, hermenötik tartışmanın özellikle Gadamer, Derrida, Habermas ve Caputo etrafındaki yeni gelişimlerini; tartışmanın sosyoloji ve ilahiyat bakımından imalarını da vuzuha kavuşturan yeni basımda aradan geçen 25 yılda hermenötik etrafında Türkçe’de oluşmuş literatürü de irdeliyor. Eserin üçüncü basımı bu haliyle alandaki temel tartışmaları özetlemenin ötesine geçmiş, yeni yaklaşımlara da uç verecek bir konuma erişmiş.

ŞİİR OKUMA GÜNLÜĞÜ-5

İki farklı kekemelik
Heidegger, Nietzsche, Freud, Foucault ile Davidson’u takip eden Richard Rorty’e dayanarak
onun söylediklerini şiirin işlevi bakımından ele alan Enis Akın, Bir Erdem Olarak Kekeme
Büyük Türk Şiiri yazısında “İyi bir şiir yazarı, varolan ile henüz varolmayan arasındaki
muğlak bölgede yatan, henüz hakikatleşmemiş ve insanların henüz ifade edemedikleri, ama
eksikliğini hissettikleri bir hakikati ifade ederek var kılar ve dolayısıyla insanlara kullanışlı
söz dağarcığı önerilerinde bulunur. Şiir yazarı eskimiş paradigmaları, söz dağarcıklarını,
doğruları, hakikatleri yeniden üreterek, ‘eski öyküler üzerinde zarif varyasyonlar’ yazarak
bugünü yakalayan şiirler yazma olanağını yitirir” şeklinde yazıyor.
Şiiri hayat ile söz arasındaki düellonun bazen yan ürünü bazen de hızlandırıcısı olarak gören
Akın’ın bakış açısına göre şiirin başarısı genelde değil, hep uçucudur ve hayat bu düelloda
hep kazanır. Yazısında kullandığı ‘kekemelik’i Freud’a uyarak parapraksi olarak da
adlandırılan genel konuşma bozukluklarının bir parçası sayan Akın (ancak kelimeyi salt
psikolojik anlamıyla bir konuşma bozukluğu olarak kavramadığını da ifade ediyor:
“Kekemelik sadece dildeki bir aksama değil, bazen hayattaki bir aksaklığa, sakatlığa da
tekabül eder”), ‘kekeme şiir’ derken iki şeyin altını çizdiğini vurguluyor: Bunlardan ilki, bu
yolu bilerek seçmiş şiir yazarlarının dili kasıtlı olarak deforme ederek, esneterek yazdıkları
deneyci şiirler. Dilde verili saygınlık kalıplarını sarsmayı hedefleyen şiirler bir anlamda.
Akın’ın kekeme şiirle kastettiği ikinci şiirler seti ise hayattaki bir tutukluğu, bir sakatlığı, bir
arızayı, bir endişeyi aktarmak için kurulmuş şiirlerden oluşuyor. Ona göre, sözgelimi
“yaşamayı bileydim yazar mıydım hiç şiir” diyen şairin şiirleri bu sette yer alıyor.
Akın’ın yazısını dil ile dil-olmayan arasındaki bağlantılar bakımından yeniden okumalı,
eleştirmeli ve tartışmalı. Bu dil-olmayan henüz-bir-dil olmayan mı, yoksa hiç-dil-olamayacak,
hiç-dile-getirilemeyecek olan mı, bu şimdilik benim gözümde muğlak. Neticede hayat ile
hakikat arasındaki trajik seçimi sırf şairlere bırakmamak gerektiğine kaniyim. Onun
kekemeliğe biçtiği rol kendiliğinden olumsal (contingent) bir işleve sahip ve bu yanıyla her
türlü trajikliği de dışlıyor. Bir anlamda kekemelik konuşulamazı konuşma çabasından
kaynaklanmıyor, aksine konuşulabilir olanı bile konuşulamaz kılıyor.
Oysa sözgelimi II. Dünya Savaşı sonrası şiir yayınlamaya başlayan ünlü Romen şair Paul
Celan’a atfedilen türden başka bir kekemelik de sözkonusu edilebilir. Dile getirildiği anda
kötülüğün çoğalacağına, tekrarlanacağına kani olabileceğimiz kötülükleri yaşatmış
deneyimlerin eşliğinde yazılmış bir şiir mesela onun ünlü Ölüm Fügü adlı şiiri. Dilin tatar
çölünü işaret ediyor bize Celan.

Ancak Enis Akın’ın Türk şiirindeki kekemeliğin başlangıcına Garip şiirini yerleştirmesi ve ele
aldığı şairlerin de II. Dünya Savaşı sonrası kültürel iklimine ait olması Türk şiirindeki
‘kekemelik’ ile Celanvari kekemelik arasında bir bağ olduğunu da düşündürmüyor değil. Belli
ki Adorno’nun ünlü Oşviç sonrası şiir yazılıp yazılamayacağı sorusunun Akın’ın yazısına
yansıma şekli bu. Bu durumda yaşanmış olandan neşet eden kekemelik ile yaşanabilir olanı
arzulamaktan neşet eden kekemeliği birbirinden ayırt etmek elzemleşiyor. Bu kekemelik
türleri birbirine karşıt olabileceği gibi koşut da olabilir elbette. Ama en nihayetinde şiirin
kendini “işlevi” aracılığıyla meşrulaştıramayacağına da işaret ediyor her ikisi birden. (10
Temmuz 2018)

Şiir ve çılgınlık kuşkusu
"Normalde bir insanın söyleyeceği bir şey varsa başka insanlara gider, dinleyiciler arar. Şair
içinse bunun tersi geçerlidir. O, ıssız denizlerin kıyısına, meşeliklerin yaygın uğultusuna
kaçar… Çılgınlık kuşkusunu üstüne çeker şair" demiş kısa bir yazısında Rus şair Odip
Mandelstahm. Benimse şiire ilişkin genel yargım net: Şiir, bilhassa iyi şiir hemen her zaman
bir tekilliğin kendini evrensele açışı, evrenselin tınısının tekil tellerde çınlayışı, ortaya çıkan
sesin evrenselde yankılanıp kayboluşudur. Mandelstahm’ın “denizlerin kıyısı, yaygın
meşeliklerin uğultusu” olarak nitelemeyi seçtiği şeyi ben ‘evrensel’ olarak niteliyorum.
Gündelik hayatta başka insanlarla yaptığımız konuşmalar bir tekilin başka tekilliklerle
konuşmasıdır bir yerde. Tekillikler elbette evrenseli keser, evrenselliği kesintiye uğratır. İşte
orada evrenselin tınısının tekilliklere has titreşimini duyarız. Ama şiir bu değildir yahut
bununla yetinmez. Şiir bu çınlamayı alır işler, başka, kendisinin dışındaki bir yankıya iliştirir
daima. “Çılgınlık kuşkusu” denen de çoğu kez budur, şairin başkalarında uyandırdığı
yankıdır. Çünkü çoğu kişi, kendi dışından gelen seslere, velev ki bu kendisine benzeyen başka
bir kişiye ait olsun, pek tahammül edememekle maluldür. Çoğu şaire atfedilen ‘mecnun’
nitelemesinin bir sebebi de bundan mütevellittir. Şair bile kendinden kendine giden bu sese
katlanamamaktadır. Ne kendinden kendi dışına çıkmaya rıza göstermekte, ne de kendinden
çıkmayı başarsa bile tekrar kendine dönmeyi bir türlü gerçekleştirememektedir. Bu noktada
şiirin, insanoğlunun kendisiyle arasında oluşturduğu mesafenin bir ölçümü ve ölçütü işlevini
yüklendiğini görmek gerekiyor. (6 Eylül 2019)

Şiir ve dinçlik
Sadece şiir yazmanın değil, şiir üstüne düşünmenin de beni dinçleştirdiğini fark ediyorum bir
süredir. Salt kendi şiirlerim üstüne de değil düşünme çabam genelde, başka şairlerle de
konuşuyorum yeri geldiğinde, elbette şiirleri aracılığıyla. 1995’teydi sanırım şiir ile laneti
eşlediğim dönemler. Şiir yazmayı bir lanete uğrama biçimi olarak görüyordum, sanki ‘lanet’
diye bir mekân var da arada bir oraya gidiyordum. Şimdilerde ise ‘ya şiir ya lanet’ diyorum.
Bu deyişim bazen ‘hem şiir hem lanet’ kılığında görünse de gözüme, daha uygun geliyor
sanki bana. Dünyaya, çevremde olup bitenlere, durup duranlara, çeşitli eşyalara, insanlara,
olaylara öfke besliyorum bazen. O öfkemi dinç tutan da şiir belki. Bazen çok kırılgan
yazıyorum elbette, kendimi, kendi geçmişimi yağmalıyorum sürekli. Yaşadıklarından
öğrendiği hiçbir şey olmayan biri olsam da yeterince diri kalmamı sanırım yine şiire
borçluyum. Kendi şiirime değil sırf yine, dostlarımın şiirine de borçluyum. Dostlarım, iyi şiir
yazan bütün şairler…
Bu onların yazdığı her şiirin mutlaka iyi, mutlaka mükemmel olduğu anlamına gelmiyor diğer
yandan. Bazı şiirleri, hatta bazı şiirlerindeki bazı dizeler… Son dönemlerde dergilerde
yayınlanan birçok şiirin içerdiği doldurma dizelerle kıyaslayamam elbette durumu. Benzer
doldurma dizeler belki benim şiirlerimde de vardır, kim bilir. Yine de her zaman şiir yazmak
kadar şiir okumayı da önemsiyorum. Aynı anneden süt emen ikiz kardeşler gibi görünüyor
gözüme birbirleriyle pek ilişkili algılanmayan bu iki eylem. İyi şiir yazabilmenin yollarından
biri elbette şiir okumak. Hatta bana kalırsa öncelikle şairler şiir yazmaktan çok şiir okumayı
önemsemeli. Bir anlamda kişinin kendi ‘ben’inden çok konuştuğu ‘sen’i ön planda tutması
gerekli.

Tam da burada aklıma merhum Didem Madak’ın o nefis şiir parçası geliyor: “Öyle çok
şimşek çaktı gece/Ben sonu Z harfi olarak düşündüm/Son harf olarak/Ben Zeni düşündüm
ahbap.” Neticeten söyleyebilirim ki eğer şiir insanın kendisi ile arasındaki mesafenin bir
ifadesi olmayı başarmayı arzuluyorsa kendine ‘sen’ olarak ‘ölüm’ü seçebilmeyi bilmeli. Şiirin
dinçliği, böylelikle bir yerde ölümün dinçliğine de ulanıyor işte. (7 Eylül 2019)

Bir Japon Nasıl Ölür?
Dergâh dergisinin şair editörü Ali Ayçil, edebiyatın, edebi ortamın, şiirin genel sorunlarıyla
ilgili Abdullah Harmancı’nın moderatörlüğünde yapılan bir söyleşinin baş konuğu olarak
bugün Konya’daydı. Söyleşi boyunca edebi ortamda ‘sorun’ olarak algılanagelen konulardaki
düşüncelerini aktarmaya çalıştı Ayçil. Sözgelimi kendi şairliği konusunda edebi ortamdaki
çeşitli gruplaşmalara karşı hep “tek ü tenha” kalmayı seçtiğini vurguladı. Bu gruplaşmaların
linç mantığıyla hareket ettiğini ve bazı statüleri haksız yere kazanmaya dönük olduğunu
vurguladı. Edebi ortamda tek ü tenha kalmanın bir seçim olduğundan kuşkuluyum ben oysa.
Eğer olumsuz anlamda gruplaşmalar varsa, bu gruplaşmalar karşısında tek ü tenha kalmanın
da aynı olumsuz anlama dahil olduğunu düşünüyorum. Bütün grupların hatalı olduğunu
söylemeye kadar varan bir tek ü tenhalık olmadıkça bütün gruplarla arasını iyi tutmaya
yönelik bir tenhalık benimsemeye yönelebilir kişi. Kavgacı değil elbette Ayçil. Ama bu
kavgacı olmama hali ortada kavga etmeye değecek bir şeyler olmayışından mı mütevellit
yoksa başka bir sebebi mi var, bu konuda kararsız. (16 Kasım 2019)

Temmuz, 38, Aralık 2019

Heidegger’de varlık düşüncesi ve fark metafiziği

Günümüz düşüncesinde felsefeden edebiyata, tasarımdan mimariye, sinemadan psikanalize kadar birçok farklı alan ve düzeyde ‘özne’ ve ‘öznellikler’den çok üzerine söz bina edilen temel kavramlardan biri ‘fark’ kavramıdır belki de. ‘Fark’ın bir kavram olup olmadığından başlayarak onun işaret ettiklerinin anlamı etrafında gelişen birçok düşünüş biçimi ayırt edilebilir. Sözgelimi Levinas, Deleuze, Derrida ve Lyotard gibi Fransız düşünürlerde fark kavrayışının Batı düşüncesinde oynadığı role dair birbirleriyle son kertede uyuşmayacak türden felsefelerle karşılaşırız. Bu dört düşünürün de bir şekilde etkilendiği, belki çağdaş tinsellikteki en önemli vurgulara bir şekilde müdahil olan bir düşünürdür Martin Heidegger. 

Farkın özü

Heidegger, özellikle, Varlık ve Zaman (Sein und Zeit) adlı temel çalışmasının ardından gelen çalışmalarında, farkı metafizik ve ontolojik düzeyde ele alır. Onu varlığın, düşünmenin, yaratımın ve yaratıcı düşüncenin temel ilkesine dönüştürür. Orta ve geç dönem çalışmalarında Heidegger, etik ve politik bir bağlamda düşünmekten çok, metafizik ve ontolojik bir bağlamda çözümlemeyi yeğler. Hatta Heidegger için metafizik ve ontolojik bakımdan fark, handiyse yaratım ve düşünmekle özdeş sayılabileceği için, Heidegger düşüncesinin de ana problemi olarak fark görülebilir. 

Heidegger, farkın özdeşliğin karşıtı değil, tam aksine özdeşliğin kendisinin farkın özü olarak görülebileceğini savlayarak antik Grek felsefesindeki düşünmenin Roma kültürü ve Hıristiyan teolojisi ile çağın manevi ihtiyaçlarına uyarlanmasının yol açtığını ve bir yerde modern çağdaki farkın olumsuzlanması ile varlığın unutulmuşluğunun doğurduğu problemlerin kökeni olduğunu göstermeye çalışır. Böylelikle o, farkı olumsuzlamanın bir temsili olmaktan çıkarıp olumlamanın etkin gücüne dönüştürmeye uğraşmaktadır. Varlık ve Zaman adlı eserinde varlık ve Dasein’ı özdeş kılan, handiyse varlığın Dasein merkezli bir yorumuna yönelen Heidegger’in Metafizik Nedir adlı eseriyle örneklenebilecek orta ve geç dönem çalışmalarında ise bu kez varlığın Dasein’i de aştığı, varlığın Dasein’a değil, Dasein’ın varlığa tabi olduğu bir metafiziğe yöneldiğini söyleyebiliriz. Heidegger’in felsefesi üzerine genel bir değerlendirmeye girişmeyen Sinan Kılıç, Martin Heidegger’de Metafizik Fark başlıklı kitabında onun varolanların varlığının dili olarak metafiziği nasıl kavradığını soruşturuyor. Kılıç, kitabında, Heidegger’ın varlığı mutlaklık bakımından değil farklılık bakımından irdelediğini belirtiyor. Buna göre, varolanların varlığı orada açığa çıkarılmayı bekliyor bir şekilde düşünülmez; Heidegger için varolanların varlığı şairler ve düşünürler tarafından tarihsel formda farklılaştırılarak oluşturulur. Kılıç, bu bakımdan Heidegger’in Özdeşlik ve Ayrım adlı çalışmasında farkı bir kavram olmaktan çıkartıp, onu varolanların varlığı bakımından hem varolanların hem de varlığın bir ilkesine dönüştürdüğünü tespit eder. Heidegger’in bu hamlesiyle metafiziğin geleneksel tarihinde de radikal bir değişikliğin vuku bulduğunu ifade edebiliriz; Heidegger bu hamle ile Antik Grek’ten günümüze kadar olan felsefe tarihini varlığın tarihi, varlığın ve farkın unutulmasının tarihi olarak tasvir edebilir. 

Eserinde Kılıç, Heidegger’in varlık düşüncesinin ve fark metafiziğini inşasının ayrıntılarını ortaya çıkarıyor. Bu düşünmenin klasik ve modern çağdaki felsefelerle irtibatını da araştırıyor. 

Bilme, fenomenoloji ve logosun sınırlarında

20. yüzyıl felsefesi içinde Husserl ve Heidegger’le başlayan fenomenolojik geleneğin 1930’lu yıllarda Hegelciliğin etkisi altındaki Fransız düşünce çevrelerinde tanıtılmasında başat bir rol oynayan, böylelikle ilkin bir Husserl ve Heidegger uzmanı olarak tanınan Emmanuel Levinas, İkinci Büyük Savaş’ta yaşanan birtakım acıların da yoğun etkisiyle önceden hayranı olduğu Heidegger düşüncesini aşma çabasında kendi özgün felsefi yaklaşımını geliştirir. Felsefe tarihi boyunca hep ‘ilk felsefe’ olarak ele alınan ontolojiyi bu konumundan etmeye dönük bir çabadır bu: İlk felsefe olarak etik.

Esasen Levinas’a göre Batı felsefesi tekil, ayrı, başka ve farklı olanı baskılama ya da indirgeme yoluyla sürekli gözardı eden bir ‘aynılık felsefesi’dir. Varlıktan ve bilmeden ‘başka türlü’ olanı varlığa ve bilmeye, onların aynısına indirgeyerek silikleştiren bu tutum, beraberinde giderilemez bir bütünleştirme, tümleme iştihası da doğurur. Levinas için ayrıyı, başkayı ve farklı olanı sindiren ya da dışlayan bu yaklaşım Avrupa’da ortaya çıkmış Nazizm’i de ele almanın güzel bir vesilesine dönüşür. Bir nevi Nazizm travmasına bir cevap ve bu travmanın oluşumunda etkileri azımsanmayacak ölçüde olan aynılık mantığına bir reddiye olarak görülebilir Levinas’ın felsefesi.

Sadece Heidegger’le değil, onunla birlikte Husserl, Descartes, Hegel, Rosenzweig, Buber, Marcel ve Bergson’un düşünceleriyle alışverişler, tartışmalar, kimileyin açık, kimileyin zımni polemikler içeren Levinas felsefesinde birbiriyle bağlantılı şu üç eleştirel hattın belirleyici roller üstlendiğini ifade ediyor Varlıktan Başka adlı kitabında Özkan Gözel: Ontoloji eleştirisi ve ona bağlı olarak gelişen bütünlük eleştirisi ile entelektüalizm/idealizm eleştirisi.

Dört ana kavram

Levinas’ın ilk felsefe olarak etik tasavvurunu Levinasçı metafizik olarak ele alan Gözel, bu metafiziğin nirengi noktalarını analiz edebilmek için dört kavramı esas ittihaz ediyor: Başkalık, anlam, duyarlık, öznelik. Levinas’ın felsefesini tarihsel gelişimi içinde irdelemeye özen gösteren Gözel onun ontolojiye, bütünlük fikrine, entelektüalizme ya da idealizme yönelik eleştirilerinde bu kavramların ve onlarla ilişkili meselelerin önemli bir rol oynadığını düşünüyor. Gözel’e göre Levinas paradoksal bir biçimde ‘zuhur’un, ‘tazahür’ün  ötesini kurcalıyor. Ve böylelikle Levinas sayesinde ilk felsefe mertebesine yükselen etik öte’nin biricik ‘mazhar’ı haline dönüşüyor. Gözel’in gözlemlediği tuhaflık şurada: Felsefenin, düşünmenin, bilmenin, logosun erişimine açık olmayan bu öte yine de felsefi bir dille ifade ediliyor. Gözel, Levinas felsefesinin bu açıdan felsefenin, bilmenin, logosun ve fenomenolojinin sınırlarında gezinen bir tür “eşik felsefesi” olduğunu savlıyor. Levinas felsefesi üstüne Türkçe yazılmış ilk derli toplu kitap sayabileceğimiz Gözel’in kitabı sosyal bilimlerde sık sık atıfta bulunulan ‘öteki’ kavramlaştırmasında bu felsefenin payını tartışmıyor, o tartışmalar yerine doğrudan Levinas metafiziğinin temel sorunlarını okura tanıtıyor, bu metafiziğin anlaşılmasında yararlı bir rehber sunuyor. Kitabın, Gözel’in Fransızca yazdığı doktora tezinin sonuç bölümünü dışarıda bırakılarak kendisi tarafından çevrilmiş bir hali olduğunu da ekleyelim. 

Felsefe dünyayı görmeyi yeniden öğrenmektir

Edmund Husserl’in 20. yüzyıl başlarında geliştirdiği ve felsefeyi “kesin bir bilim”e dönüştürmesini umut ettiği fenomenoloji günümüzdeki felsefi anlayışları en çok etkileyen 2-3 yaklaşımdan biri sayılabilir. Husserl’in en önemli öğrencisi sayabileceğimiz Heidegger eliyle fe-nomenoloji, biçim değiştirip Gadamer yoluyla felsefi hermenötiğe, Sartre’ın bir hümanizm olarak düşlediği varoluşçuluğa, Derrida aracı-lığıyla Batılı arşivin yapısökümüne, Lyotard vasıtasıyla da postmodernizme evrilmiştir sözgelimi. Elbette bu evrilmelerde diğer felsefi yaklaşımlarla fenomenolojik karşılaşmaların da etkisi büyüktür. Husserl sonrası fenomenolojik geleneğin önde gelen isimlerinden biri sayabiliriz Maurice Merleau-Ponty’yi. Emmanuel Levinas ve Jean Paul Sartre’la birlikte ve belki de ondan daha öncelikli olarak Fran-sa’da kendine özgü bir nitelik kazanmış olan, yani Fransız’laşan fenomenolojik geleneğin başlangıç isimleri arasında sayabiliriz Merleau-Ponty’yi. 

 

Sonsuz diyalog

 

Fenomenolojinin bütün sorunların kaynağı olarak görülen özlerin incelenmesiyle ilgilenen bir yaklaşım olduğunu belirten Merleau-Ponty, fenomenolojinin deneyimimizi olduğu haliyle doğrudan betimleme girişimi yolunda özleri zamana yerleştirerek “yaşanan” meka-nın, zamanın ve dünyanın hesabını da vermeye çalıştığını kaydediyor. Bu açıdan fenomenoloji deneyimlerimizi olduğu haliyle tasvir etmeye çabalar; tarihsel, psikolojik ve sosyolojik açıklamaları da pek hesaba katmaz. Fenomenolojiyi dünyanın ifşası addeden Merleau-Ponty onun tamamlanmamışlığını ya da sürekli başlangıca dönmesini bir başarısızlık belirtisi olarak görmüyor bu sebeple. 

 

Asıl felsefenin dünyayı görmeyi yeniden öğrenmekten geçtiğini savlayan Merleau-Ponty, bu anlamda anlatılan güzel bir öykünün de en az bir “felsefe risalesi” kadar derinlikli bir biçimde dünyayı anlamlı kılabileceğini vurguluyor. Felsefenin, bütün bilgilere yönelttiği eleştiriyi kendine de yöneltmesinin gerekli olmasından yola çıkarak onun bir yerde “sonsuz bir diyalog”a dönüştüğünü ve tam da bu sebeple nereye nasıl gidileceğini bilemeyebileceğini de söylemeyi ihmal etmeyen Merleau-Ponty, fenomoenolojinin bir öğreti ya da bir sistem olmaktan çok bir hareket, bir yönelim olmasının da bu açıdan bir rastlantı ya da aldatmaca olmadığına işaret ediyor. Algının Fe-nomenolojisi, Merleau-Ponty’nin 1945’te savunduğu majör tezi. Bedeni fenomenolojik yaklaşımının merkezine oturtan Merleau-Ponty, Descartes’ten bu yana tartışılan ayrımları edebiyat, resim ve sosyal bilimlerin verimlerinden de yararlanarak tartışmaya açıyor.