Tarihsel ve sosyolojik bakımdan geleneği gündelik hayat pratiklerinin deveran ettiği, geçmişi de bir şekilde içinde barındıran, o geleneğe mensup hemen herkesin ortaklaşa paylaştığı tüm alışkanlık, değer ve tasavvurlar bütünü olarak niteleyebiliriz. Kültürel, estetik, tarihsel, kurumsal, iktisadi vb. gündelik hayat pratiklerine ilişkin de içerimleri bulunan gelenek çoğu kez geçmişin şimdide süregelen, geçmişin şimdideki uzantısı olarak niteleyebileceğimiz özelliklerin tamamıdır. Geçmiş ile şimdi arasında ister kopukluk ister devamlılık varsayılsın; geçmişin kendisi değilse bile gölgesi, tortusu, kalıntısı bir şekilde şimdide de var olmayı sürdürür. Geçmişten tamamen kopulmuş olduğu varsayılsa bile bunun ancak teoride mümkün olacağı izahtan varestedir. Geçmişin bir şekilde şimdimizi etkilediği ve hatta geçmişten tümüyle kopma iradesini bile söz konusu geçmişin doğurduğu kabul edilmelidir.
Çoğu kez, geçmiş ile şimdi arasında bir kopukluk
varsayılması durumunda gelenek dediğimiz ve bu geleneğe mensup kişilerin
paylaştığı gündelik alışkanlık, değer ve tasavvurların geçmişte olduğu şekliyle
şimdide de devam etmediği, yerlerini başka alışkanlık, değer ve tasavvurlara
bıraktığı düşünülür. Öyle olsa bile bu “yeni” değer ve tasavvurların beşerî
hayatta “eski” ve geçmişe, yani bir yerde geçmiş, hükmünü yitirmiş addedilen
geleneğe ait olduğu varsayılan değer ve tasavvurlardan büsbütün kopuk, onlarla
ilişkisiz, onlara zıt davranış örüntülerine yol açtığını düşünmek hatalı
olacaktır. Esasen geçmiş ile şimdi arasında böylesi bir “kopukluk” varsayan
bakış açılarının hem geçmişi hem de şimdiyi statik, sabit, içeriği kolayca
değişmeyen bir form olarak düşündüklerini de ileri sürebiliriz. Oysa
tarihyazımı pratiklerinden ve tartışmalarından biliyoruz ki, res gestae
olarak geçmiş de şimdi gibidir. Sürekli yeniden yazılır, şimdiki bakış
açılarının, anlamlandırma ve yorumlamaların etkisiyle geçmişte yaşandığı
düşünülen olay, bu olayın ortaya çıktığı mekân, bu olayın saikleri arasında
olduğuna inandığımız özne, nesne ve eylemlerin de sürekli yeniden üretildiğini
görürüz. Geçmiş şimdiyi belirlediği gibi şimdinin de geçmişte nelerin
önemsenmesi gerektiğine, dolayısıyla neyin geçmiş addedilmesi gerektiğine
ilişkin sürekli çaba sarf ettiğini görürüz.
Bu sebeple geçip giden zamanı bir şekilde ayırt edip
tasnif etmeye, adlandırmaya, ya da daha iyi bir deyişle etiketlendirmeye
ilişkin kullandığımız geçmiş ve şimdi kategorileri katı ve kompakt, sabit,
değişmez olmasa gerektir. Hatta bireysel planda, yani bir insanın kendi hayat
sürecine ilişkin anılarını hatırlayış biçiminde bile bunu gözlemlemek
mümkündür. Toplulukların kendi geçmişlerini hatırlayış biçimlerinde de benzeri
silme/yazma, geçmişin aynasında bulunduğu “şimdi”yi ve kendini anlama,
anlamlandırma, biçimlendirme, yeniden biçimlendirme, dönüştürme, yorumlama,
yeniden yorumlama teknikleri olduğu rahatlıkla öne sürülebilir. Sözgelimi
unutma ve hatırlamayı bir bahçeyi düzenleyen bahçıvanın yaptığı işe benzeten
Fransız antropolog Mark Augé bu eylemleri bir bahçıvanın uğraştığı bahçeyi
düzenlerken gerçekleştirdiği “ayıklama” ve “budama” eylemleriyle benzeştirir.
Augé’ye göre bize kötü yaşantılarımızı hatırlatan bazı anılardan, yani
bitkilerden hemence kurtulmamız gerekir diğer bitkilerin (anıların) boy atıp
gelişmesi ve hatta çiçek açabilmesi için (Augé, 2019). Kişisel geçmişlerimize
ilişkin benimsediğimiz “ayıklama” ve “budama” işlemlerinin benzerlerini
toplumsal hayata da uyarlamak mümkündür. Tarihyazımı çabasında olup biten
esasen tamamen budur. Toplumsal planda da tarihçilikler ve tarihyazımları bize
geçmişi hatırlattıkları kadar da onun önemlice bir bölümünü de unuttururlar ya
da unutturmaya çalışırlar. Bugünümüzü haklılaştıran geçmişler oluşturma
çabasıdır tarihyazımsal yorumlar çoğu kez. Gelenek sorusu da benzer bir
mitolojileştirme işlemine tabi kılınır. Günümüze müteallik nesne, özne, olay ve
davranışlara ilişkin geçmişe doğru çıkartılan soykütükleriyle oluşturulan
gelenek, eninde sonunda bir akli icattır. Aydınlanma döneminde yaygınlaşmış
akıl ile geleneği birbirine zıt düşünmeye dayalı yaklaşımların tersine aklın
gelenekte, geleneğin akılda belli bir payı olduğu, hatta aklın geleneğe içkin
bir biçimde onun kendini eleştirebilme kapasitesini temsil ettiği bile
varsayılabilir Alman felsefi hermenötikçi Hans Georg Gadamer’in konu hakkında
söylediklerine yaslanarak bu sebeple.
Bu yazıda gelenek sorununu İngiliz şair-eleştirmen T.
S. Eliot’ın edebi bakımdan çokça tartışılan Gelenek ve Bireysel Yetenek
yazısını baz alarak Gadamer’in geleneği değerlendirme biçimleriyle birlikte
düşünmeye çaba sarf edeceğiz. Yazımızın ilk bölümünde Eliot’ın gelenek
anlayışını belirginleştirirken ikinci bölümde de Gadamer’in konuya dair
söylediklerini tartışacağız. Gadamer’in yorumlama süreçlerinin edebi gelenekte
nasıl işlediğini tartışmaya dönük yaklaşımımızı nihayetinde İngiliz Marksist
eleştirmen Terry Eagleton’ın Eliot ve Gadamer’in gelenek anlayışlarını Walter
Benjamin’in doktora tezi Alman Yas Oyununun Kökeni adlı eserinde
geliştirdiği tutumla mukayesesine değinerek bir sonuca ulaştırmaya çalışacağız.
Şiir ve Edebi Gelenek Sorunu
İngiliz şair ve eleştirmen T. S. Eliot, 1919’da
yayınlanan ünlü Gelenek ve Bireysel Yetenek (*) adlı yazısında
edebi anlamda bir edibin (edibin, yani şair, yazar ya da eleştirmenin; ancak
Eliot yazısında genelde şairler üstünde durur, çıkarımlarını onlar aracılığıyla
açıklar) geniş bir anlama ve öneme sahip olan geleneği devralmasının pek o kadar
kolay olmayacağını iddia eder. Öncelikle edebi anlamda geleneğin nasıl
algılanması gerektiğine yoğunlaşan Eliot’a göre “eğer geleneği ve mirası
devralma biçimi yalnızca bizden hemen önceki kuşağı ve onun başarılarını kör
veya ürkek bir bağlılıkla takip etmekten ibaretse, ‘gelenek’ denen şeyden
mutlak suretle sakınılmalıdır”, çünkü günübirlik pek çok edebi akım çok kısa
bir zaman içinde ortadan çekilir, yerini başka bir akıma bırakır. Böylesi
durumlarda Eliot için “yenilemek yinelemeden yeğdir.” Gelenek bu sebeple bir
önceki kuşağı, bu kuşağın başarılarını takip etmek anlamına gelmez Eliot’ta.
Böylelikle geleneğin basit bir önceki kuşak ya da ‘moda’ takipçiliği olarak
algılanmasının önüne geçmeye çalışan Eliot, bir şairi överken genelde
eleştirmenlerin o şairin eserinin “hiç kimseye benzemeyen yönleri üstünde
durma” eğilimlerini de “önyargı” olarak niteler. Oysa Eliot için bu önyargı olmaksızın
bakılırsa bir şairin sadece en iyi yönlerinin değil, aynı zamanda “en özgün
yönlerinin ölü şairlerin ve atalarının ölümsüzlüklerinin en güçlü biçimde öne
çıktığı yerlerde olduğu” da fark edilebilir. Özgünlük ve başkasına benzemezlik
ile “ölü şair ve ataların öne çıktığı yönler” arasında Eliot tarafından kurulan
bu garip ve paradoksal özdeşlik ilgi çekicidir esasen. Eliot, bu özdeşliği
içsel bir çatışmaya tabi olmayan bir özdeşlik olarak kurmaz elbette yazısında.
Bir şiirde ya da sanat eserinde özgünlük olarak anlaşılanın “ölü şair ve
ataların güçlü bir biçimde öne çıktığı yerler” olarak ortaya çıkması bir
paradoks değildir Eliot’a kalırsa, aksine özgün bir eserin özgünlüğü en çok bu
noktaya dayanır; Eliot bu noktayı sanatın (şiirin ve elbette şairin) kişiye
dayalı olmayan taraflarını tartışırken vurgular. Eliot bu sebeple
şairde/sanatçıdaki duyarlılığın aşırı keskin ve “baskın” olduğu “gençlik
dönemleri”ni değil, “olgunluk dönemleri”ni kastettiğini de sarahaten belirtir.
Şairin sanatın asla ilerlemediğinin, ama sanatın malzemesinin de asla aynı
kalmadığının farkında olmak zorunda olduğunu vurgulayan Eliot, onun aynı
zamanda ana akımın da çok iyi bir şekilde bilince varmasının gerekliliğine
işaret eder. Eliot’a kalırsa ana akım en seçkin şöhretlerin arasından da
geçmez. Bu anlamda Eliot, “şair kendisini sürekli olarak daha değerli bir şeyin
ellerine bırakır. Sanatçının ilerleyişi aralıksız bir kendinden vazgeçiştir,
kişiliğin aralıksız olarak tükenişidir” demeyi ihmal etmez. Bu kişilik yitimi
yoluyla sanat Eliot için bilimin durduğu konuma yaklaşır.
Bu minvalde gelenekle (ana akımla) temasın, şiirle
uğraşısı bir gençlik hevesi olarak kalmayacak olan, yani 25 yaşından sonra da
şiire devam edecek olan bir şair için bir “tarihsellik idraki”ni gerektirdiğini
belirten Eliot, tarihsellik idrakinin basitçe geçmişi bir maziye dönüştürme
işleminin ötesinde onun bugünkü mevcudiyetine ilişkin de bir idrake ihtiyaç
duyduğunu vurgular. Böylesi bir durumda şair sadece yaşadığı, içinde vücut
bulduğu kuşağın hissiyatlarına tercüman olmakla kalmaz, aynı zamanda Eliot için
Homeros’tan beri tüm Avrupa edebiyatını kapsayan bir hisle yazarak kendi
ülkesinin tüm edebiyatının da devrede olduğu eşzamanlı bir düzen meydana
getirir. Eliot’a kalırsa bir yazarı geleneksel yapan şey, zamanlı ve zamansızın
birbirinden bağımsız idrakinin yanı sıra bu ikisinin bir de birlikte idrakini
içeren tarihsellik idrakidir.
Hiçbir şairin, hiçbir sanatçının kendi başına bir
anlam oluşturamayacağını ifade eden Eliot, bir şair ya da bir sanatçının önem
ve değerini onun “ölü şairlerle ve sanatçılarla olan ilişkisi”nin belirlediğine
kanidir. Diğer yandan bu ilke, tek taraflı olmayıp yeni bir sanat eseri ortaya
çıktığında bu eser makabline şamil olarak geçmişe de etki eder. Bu ilkenin
oynadığı rolü tebellür ettirmek maksadıyla yazısının kilit önem taşıyan bir
pasajında Eliot şöyle yazar:
Halihazırdaki büyük
eserler ideal bir düzen oluşturur, aralarına yeni (gerçekten yeni) bir sanat
eserinin katılmasıyla bu düzen dönüşüme uğrar. Var olan düzen yeni eserin
ortaya çıkışından önce de eksiksizdir; bu düzenin devam etmesi için yeniliği
takiben var olan bütün düzen çok az da olsa değişmek zorundadır; ki böylelikle
her sanat eserinin bütün içindeki ilişkileri, konumu ve değeri yeniden tesis
edilir; yeni ile eski arasındaki uyumdur bu. İngiliz ve Avrupa edebiyatına dair
bu düzen ve oluşum fikrini kabul edenler, şunu da mantıksız bulmayacaktır:
şimdi geçmiş tarafından şekillendirildiği kadar geçmiş de şimdi tarafından
dönüşüme uğrar.
Edebi düzen, her ne kadar “ideal” ve “eksiksiz” olursa
olsun, her yeni (Eliot’ın vurgusuyla “gerçekten yeni”) bir eserin bu düzene
katılmasıyla düzen dönüşür. Esasen yeni bir edebi eserin ortaya çıkması var
olan düzen bakımından bir kriz anıdır. Bu eserin o düzen içine alınması, o
düzen içerisinde nereye konumlandırılacağının belirlenmesi, düzen içindeki
diğer unsurlarla bu yeni eserin ilişkilerinin nasıl şekillendirileceği gibi
konular o krizin doğurduğu sorunların başlıcalarını oluşturur.
Yeni eserin “ideal” ve “eksizsiz” olduğu düşünülen
mevcut düzenin içine özümsenmesi sürecinde bu düzenin “çok az da olsa”
dönüştüğünü gözlemleriz; en azından bu düzen içine daha önce özümsenmiş olan
eserlerin bazılarının eski önem ve değerleri aşınmış olmalıdır ki yeni olduğu
iddia edilen eserle birlikte her sanat eserinin bütün içindeki ilişkileri,
konumu ve değeri yeniden tesis edilebilsin. Bu süreç şimdinin geçmiş tarafından
şekillendirildiği kadar geçmişin de şimdi tarafından dönüştürüldüğünü bize gösterir.
Bu niteliğiyle hem şimdi hem geçmiş karşılıklı etkileşim halindedir,
birbirlerinin nasıl algılanacağına ilişkin söyleyecek sözleri vardır muhakkak.
“Yeni ile eski arasındaki uyum”u tasvir ederken Eliot’ın son derece muhafazakâr
bir bakışı benimsediği ileri sürülebilir. Hakikaten öyledir de. Yeni kusursuz
yeniliğiyle eskiden radikal bir kopuşa işaret etmez; aksine bizatihi onun
yeniliğine yol açan özgünlüğü, bu yeniliğin doğurduğu tuhaflık eski eserlerle
bize iletilmiş tanıdıklık aracılığıyla yorumlanır, değerlenir, anlamlı bir hale
dönüşür. Yenilik doğrudan kaçınılmaz biçimde geçmişin standartları tarafından
yargılanacaktır eninde sonunda; bu yargılanma geçmişin yeni eserin ve
dolayısıyla onu yazanın elini kolunu bağlaması anlamına gelmez elbette. Basitçe
bir “yargılanma”, bir “sınav”dır söz konusu olan. Bu sınav, Eliot’a kalırsa,
“ölülerden daha iyi ya da daha kötü koşullarda ya da onlarla aynı koşullarda
yargılanma anlamına gelmez: öte yandan ölü eleştirmenler kanonu tarafından
yargılanma anlamına da gelmez” ve hatta geçmiş de yeni eserin yeniliğiyle
yargılanır. Esasen sınav ve yargılanma dediğimiz şey, karşılıklı bir meydan
okumadır. Eski eserler ile yeni eserin birbirleriyle mukayesesi ve daha güçlü
ve edebi anlamda kabul edilebilir olanın ayakta kaldığı bir karşılıklı boy
ölçüşmedir olup biten.
Bu anlamda yeni eserin düzene uyum sağlaması sürecini
de yeniden değerlendirmek gerekir. Aslında Eliot için “Yeni eserin uyum
sağlaması aslında uyum sağladığı anlamına gelmez; çünkü aksi takdirde eser yeni
olmazdı ve dolayısıyla sanat eseri de olmazdı.” Eliot bu açıdan yeninin
öncekilerin arasına yerleşebildiği için değerli olduğunu da söylemez; onun
söylediği sadece bu yerleşmenin eserin değerini belirleyen bir sınav olduğudur,
ki bu sınav yavaşça ve özenle gerçekleşir. Yeni eser ile öncekiler arasındaki ilişki
karşılıklı olarak birbirlerinin değerini ortaya çıkarma sürecidir. Bu
değerlendirme sürecinde ne yeni, kendine has özgünlüğü kaybetmelidir (ki onun
muhtemel değerini kazanacağı nokta budur, bir sanat eseri hemen her zaman özgün
bir nitelik sergilemelidir); ne de dönüşen düzen içinde yer almayı sürdürecek
olan eski eserler. Bu anlamda her yeni eserle birlikte mevcut düzenin çok az da
olsa dönüşmesi, nihayetinde bütün düzenin temsil ettiği anlamın değiştiğini
ortaya çıkarır. Eski “eksiksiz” ve “ideal” düzen kendi “eksiksiz” ve “ideal”
durumunu devam ettirebilmek için önceden özümsediği eserlerden bazılarının
değer ve öneminden bazı şeyleri feda edecek ve/veya yeni eser ile aralarında
kurulması muhtemel yeni ilişki kipleri icat ederek onları koruyacaktır. Yeni
eserin eski eserlerin standartlarıyla yargılanması bu açıdan tek taraflı bir
yargılanma değildir, bu sadece yenideki yeniliği anlamlandırmaya çalışmanın bir
sonucudur. Elbette yeni de eskiyi getirdiği yeni standartlarla (“özgünlüğü”yle)
yargılama noktasına ulaşmıştır. Eskinin korunmaya ihtiyaç duyan değer ve
önemini takdir edecek olan bu yeni standartlardır bir ölçüde.
Bu karşılıklılık esasen ne gelenek olarak geçmişin ne
de yenilik olarak şimdinin kendi içlerine kapalı, hitama ermiş zatiyetler
olduğunu ihsas ettirir bize. Aksine hem geçmiş hem de şimdi birbirlerini
içererek karşılıklı yazarlar/silinirler, ikisi de bir diğerinin belirleniminde
önemli bir pay sahibidir. Şimdi ile geçmiş arasındaki farkın, şimdinin
bilincinin geçmişe dair farkındalığın gösteremediği ölçüde bir geçmiş
farkındalığı olduğuna işaret eden Eliot, bu sebeple sözlerini “şair şimdide
değil, aynı zamanda geçmişin şimdisinde yaşamadıkça; yalnızca ölülerin değil,
aynı zamanda yaşayanların da bilincinde olmadıkça ne yapması gerektiğini
bilemez” diyerek bağlar. Gelenek bu anlamda şairin sürekli “duygu”dan ve
“kişilik”ten kaçışı ve kişilikdışı bir şiiri arayışı olarak tebellür eder. Bu
arayış, taşıdığı tarihsellik idraki ve “eksiksiz”, “ideal” düzene yeni bir
eserin eklemlenişiyle geleneğin de kendisini yenileyebildiği bir vetirenin ana
hatlarını belirginleştirmemize imkân tanır.
Gadamer ve Anlamanın Ortak Dünyası Olarak
Gelenek
Hans Georg Gadamer, kendi felsefi hermenötik
yaklaşımında gelenek sorusunu Aydınlanmacı gelenek ile romantik gelenekçilik
arasındaki karşıtlıktan yola çıkarak konumlandırır. Amaçladığı “gelenek”
kavramıyla ifade edilenin yeniden tanımlanması ve düzenlenmesidir. Bu anlamıyla
otorite, önyargı, gelenek vb. Aydınlanmacılığın olumsuzladığı birçok kavramı
onun karşıtı olarak ortaya çıkan Alman romantizminin düzeltmeleriyle birlikte
tartışan Gadamer böylelikle bu kavramları rehabilite etmeye girişir.
Hiçbir otoriteyi kabul etmeme ve herhangi bir yargının
geçerliliğini akıl mahkemesiyle sınama yanlısı olduğunu öne süren Aydınlanmacı
yaklaşımlara göre geleneğin muhtemel/mümkün hakikati, aklın ona bahşettiği
güvenilirliğe bağlı olduğunu kaydeden Gadamer, Aydınlanma felsefesi için
geleneğin bir eleştiri nesnesine dönüştüğünü söyler. Aydınlanma’nın geleneğe ve
onun otoritesine yönelttiği özgürlüğü kısıtlayıcılık ithamını eleştirerek ele
alır. Hiçbir otoriteyi kabul etmeme ve her şeye aklın yargılarıyla karar verme
eğiliminde olan Aydınlanma için yazılı şeyin zorunlu olarak doğru olmadığını
ifade eden Gadamer, Aydınlanma’nın geleneğe bu maksimle baktığını ve onu
tarihsel araştırmaya havale ettiğini vurgular. Romantizmin Aydınlanma’yla
paylaştığı tarih felsefesi şemasını, yani bütün tarihin “mitosun logos
tarafından fethi” olarak anlaşılabileceği şemasını “apaçık bir hakikat” olarak
benimseyip sadece Aydınlanma’nın değerlerini tersine çevirip eski olan şeyin
geçerliliğini basitçe eski olması temelinde inşa etmeyi denediğini kaydeden
Gadamer, Aydınlanma’nın tarih felsefesi şemasına geçerlilik kazandıran dünyanın büyüsünün bozulduğu şeklindeki
önkabulünü tersine çevirmenin paradoksal bir restorasyon eğilimine yol açtığını
belirtir:
Aydınlanma'nın değer
kriterlerini romantik tersine çeviriş, mit ile akıl arasındaki soyut karşıtlığı
ebedileştirir. Aydınlanma'nın her eleştirisi artık Aydınlanma'nın bu romantik
ayna imajı vasıtasıyla gerçekleşir. Aklın mükemmelliğine inanç birdenbire "mitik"
bilincin mükemmelliğine inanca dönüşür ve düşüncenin "düşüşünden"
önceki bir cennetimsi ilk durumda yansımasını bulur. (Gadamer, 2009: 16)
Romantizmin restorasyona yönelik eğilimleri Gadamer’e
kalırsa esasen onun ve Aydınlanma’nın geleneğin anlam bütünlüğünden kopuşunun
aynı temele dayandığını gösterir. “Aydınlanma'nın romantik eleştirisinin
kendisini Aydınlanma ile evrenselleştirip her şeyi tarihselciliğin yörüngesine
doğru çektiğini ifade eden Gadamer, bütün önyargıların aşağılanmasının tarihsel
Aydınlanma’yla birlikte radikalleşip evrenselleştiğine dikkat çeker. Ancak
Gadamer’in ifade ettiği şekliyle bütün önyargıları aşmak, Aydınlanma’nın bu
radikal talebinin kendisi bizatihi bir önyargıdır. Gerek insan oluşumuzdan gerekse
içinde bulunduğumuz tarihsel bilincin sonluluk ve sınırlılıklarından
kaynaklanan sebeplerle bütün önyargıların geride bırakma talebi gerçekleşmesi
imkânsız bir taleptir.
Esasen, “Gelenekte konuşlanmış olma, gerçekten
önyargılara tabi olma ve kişinin özgürlüğünün sınırlanmış olması mı demektir?
Aslında bütün insani varoluş, en özgür insani varoluş bile farklı şekillerde
sınırlı ve belirlenmiş değil midir?” sorularını soran Gadamer, bu sorulara
verilebilecek cevabın evet olması durumunda, Hume ve Vico’ya da atıfla, mutlak
bir aklın mümkün olmadığına işaret ederek aklın bizim için yalnızca somut,
tarihsel şartlarda mevcut olduğunu, başka bir deyişle, kendi kendisinin efendisi
sayılamayacağını ileri sürer: Akıl daima içinde faaliyetini yürüttüğü verili
şartlara muhtaçtır. (Gadamer, 2009: 20-57)
İlkin Aydınlanma’nın “otorite” eleştirisini ele alan
Gadamer, onun yaptığı otoriteye inanç ile kişinin kendi aklını kullanması
arasındaki ayrımı kendi başına olması şartıyla “meşru” kabul eder.
Aydınlanma'nın her tür otoriteyi reddederken görmeyi başaramadığı şeyin onun
hakikatin kaynağı olabileceği gerçeğidir. Otorite kavramını tahrif eden
Aydınlanma’nın onun aklın köleleştirilmesine ve reddine değil, kabullenme
eylemine ve bilgiye dayandığını göremez çoğunlukla. Otorite bir bağış değil,
bir kazanımdır. Otoritenin kabulü, daima, onun söylediklerinin irrasyonel ve
keyfi olmadığı, ilkece doğruluklarının keşfedilebilir bir tarafları olduğu
fikriyle ilişkilidir. Otoritenin özünün Aydınlanmacı aşırılıktan bağımsız bir
önyargılar teorisinde ikamet ettiğini vurgulayan Gadamer, Aydınlanma’nın
romantik eleştirisinde kendisine destek bulur. Çünkü romantizme göre
Gelenek ve ananenin
kutsallaştırdığı şeyin adı konmamış bir otoritesi vardır ve sınırlı/ sonlu
tarihsel varlığımızın alameti farikası, bize intikal eden/ tevarüs eden şeyin
-açıkça temellendirilmemiş olan şeyin- tavır ve davranışlarımızı belirleyici
bir gücü vardır. Her tür eğitim buna dayanır ve eğitimin durumunda, eğitime
muhatap kişi rüştünü ispatlayıp eğiticinin otoritesinin yerine kendi kavrayış
ve kararlarını koyduğu zaman eğitici fonksiyonunu yitirdiğinde bile,
olgunlaşma, kişinin her tür gelenekten muaf olması anlamında kendi kendisinin
efendisi olduğu anlamına gelmez. Sözün gelişi, ahlak kurallarının asıl gücü
geleneğe ve tevarüse dayanır. Ahlak kurallarının sorumluluğu özgürce
üstlenilir, fakat onları hiçbir şekilde özgür kavrayış yaratmaz ya da onlar
nedenler gösterilerek temellendirilemez. İşte bu tam da gelenek diye
adlandırdığımız şeydir: sebeplendirilmeden geçerli olmak. Ve biz Aydınlanma'nın
bu tashihini gerçekten de romantizme borçluyuz: geleneğin rasyonel
temellendirme dışında bir doğrulaması ve meşruiyeti vardır; gelenek
kurumlarımızı ve tavırlarımızı büyük ölçüde belirler. (Gadamer, 2009: 25-26)
Gelenek kavramının da en az otorite kavramı kadar
“belirsiz” olduğuna işaret eden Gadamer, romantizmin geleneği aklın
özgürlüğünün antitezi olarak anlamasını ve onu doğa gibi tarihsel olarak verili
bir şey saymasını eleştirerek, “Gelenek ile akıl arasında bu tür hiçbir
kayıtsız şartsız antitez ilişkisi yok. Eskinin bilinçli restorasyonu veya yeni
geleneklerin yaratılması problemli olsa da karşısında aklın bütünüyle susması
gereken "olgunlaşmış geleneğe" romantik inanç da önyargı içerir ve
özünde aydınlanmacıdır” cümlelerini kurar. (Gadamer, 2009: 26) Hem
Aydınlanma'nın gelenek eleştirisinin hem de geleneğin romantik rehabilitasyonunun
hakiki tarihsel oluşun dışında kaldığını ısrarla vurgulayan Gadamer, geleneği
insani varoluşumuzun temel parçalarından biri sayar. Bunu göstermek üzere
anlama eylemine odaklanan Gadamer, “anlama”nın başlangıcının hemen her zaman
muhatap olmaktan geçtiğini vurgular. Gadamer için bir şey bize hitap etmeye
başladığı andan itibaren hermenötik anlama da başlar. Bu hermenötiğin ilk
şartıdır (Gadamer, 2009: 52). Muhatap
oluş kendiliğinden bizim bir gelenek ve dilsel bir ortamda olduğumuza da işaret
eder. Gadamer, bu sebeple bize, bir anlama faaliyetinden söz etme imkânının ilk
şartının, bir tarihselliğe ve geleneğe ait olmaktan, bir geleneğin içinden
bakmaktan ya da içinden baktığı geleneğin farkına varmaktan geçtiğini
hatırlatır. Gadamer için “anlamak” eylemi kendiliğinden “bir gelenek oluşumunun
içine girmek” demektir. Bize kadar gelen bir metne ilişkin anlayışımızın bizi
gelenekle birleştiren ortaklıktan doğduğuna işaret eden Gadamer, bu ortaklığı
da sabit görmez; o da gelenekle ilişkimiz içinde sürekli yeniden şekillenir.
Gadamer’e göre “Gelenek değişmez bir önşart değildir; tersine anladığımız
ölçüde onu kendimiz üretir ve geleneğin evrimine katılırız ve dolayısıyla biz
de onu belirleriz.” (Gadamer, 2009: 44) Gadamer için geleneğin anlaşılması
ötekinin yaşamının sıradan tecrübesi değil, benin ve ötekinin ilişkisi ile
mümkündür. Bu anlamda gelenek, diyalogun ortaklığı anlamına gelir. Ben ile sen
arasında gelişen bu diyalog, aslında bir diyalektiktir. Bu diyalektiği Gadamer
“tarihsel bilinçlilik” olarak adlandırır. Ona göre, “Tarihsel bilinç kendi
anlamamızı yöneten önyargıları, geleneği, başkasının anlamı olarak izole
edilebilecek ve kendi içinde değerlendirilebilecek şekilde bilinç düzeyine
çıkarır.” (Gadamer, 2009: 51) Bu bize geleneğin daima bizim bir parçamız
olduğunu, bizim için bir kavrayış türünü ve bir modeli, örneği teşkil ettiğini
gösterir. Geleneğin söylediği şeyi hiçbir zaman bize yabancı, başka bir şey
olarak kavramayız. (Gadamer, 2009: 35)
Gadamer’in geliştirdiği hermenötiğin en önemli
noktalarından birini burada, onun gelenek kavramını konumlandırmasında buluruz:
Dil ve tarihsel bilinçlilik olarak gelenek, anlamanın içinde gerçekleştiği
ortamdır handiyse. Ancak sahih bir tarihsel bilinçlilik, sadece geçmişin
tarihselliğini değil içinde bulunduğu şartların da tarihselliğini hesaba
katmalıdır. Bu yüzden hakiki bir tarihsel düşünüş, Gadamer için, “ancak o zaman
tarihsel nesnenin hayaletini kovalamaktan kurtulacak ve bu nesneyi kendisinin
muadili olarak görmeyi ve her ikisini de anlamayı öğrenebilecektir. Hakiki
tarihsel nesne hiçbir şekilde bir nesne değildir; biri ile ötekinin birliği hem
tarihin gerçekliğini hem de tarihsel anlamanın gerçekliğini oluşturan
ilişkidir.” Bu yolda “etkin tarih” kavramını ortaya atan Gadamer için, etkin
tarih, anlama oyununda sürekli devrededir; anlaşılması gereken ister bir sanat
eseri olsun ister geleneğe ait başka bir eser. Biz “etkin tarih”in farkında
olalım olmayalım, onun gücü, “mevcudiyetinin farkına varılmasına bağlı
değildir.” O sorulması gerekli doğru soruları keşfetmemizde bile zaten etkin ve
anlama eyleminin içindedir. (Gadamer, 2009: 56)
Felsefi bakımdan kökleri Nietzsche ve Husserl’e
dayanan “ufuk” kavramını hermenötik bağlamda istihdam eden Gadamer, geleneği
anlamanın tarihsel bir ufuk gerektirdiğini, ancak bu ufku kazanmanın kendimizi
herhangi bir “tarihsel duruma yerleştirmek”le olamayacağını, aksine kendimizi
böylesi bir duruma yerleştirebilmek için de öncelikle bir ufka sahip olmamız
gerektiğini hatırlatır. ((Gadamer, 2009: 59-60) Gelenekle tarihsel şartlar
altında gerçekleşen her karşılaşmanın metin ile şimdi arasındaki bir gerilimin
tecrübesini içerdiğini belirten Gadamer, asıl hermenötik görevin bu gerilimi
göz ardı etmek ya da gizlemek olmadığına dikkat çekerek onun bilinçli bir
şekilde göz önüne getirilmesinin gerekli olduğunu vurgular. Tarihsel bilincin
kendisini yalnızca süregiden geleneğe empoze edilmiş bir şey sayan Gadamer,
geçmişin tarihsel ufku ile bizim şimdiki anlama ufkumuzun buluşmasıyla gerçekleşen
“ufukların kaynaşması”nın düzenli olarak gelişebilmesi için tarihsel olarak
etkin bir bilincin gerekli olduğuna da işaret eder. Bu görev, onundur.
Anlamayı öznel bir süreç olarak kavrayan Gadamer,
geçmişin ve şimdinin sürekli birbirine aracılık ettiği bir intikal süreci olan
geleneğe dahil olmanın da öznel olmasıyla anlamanın öznelliğini birbiriyle
eşler. Ancak, herhangi bir metni anlamamıza yön çizen “o metnin anlamına dair
tahminler”imizin öznel olmadığını tasrih eden Gadamer, bu tahminlerin bizi
gelenekle birleştiren ortaklıktan kaynaklandığını ifade eder. Ancak bu ortaklık
da gelenekle ilişkimiz içinde sürekli yeniden şekillenir.
Hermenötik faaliyetin aşinalık/bilindiklik ile
yabancılık arasındaki bir kutuplaşmaya dayandığını vurgulayan Gadamer,
Schleiermacher’in bu kutuplaşmaya yönelik psikolojik yorumunu kabul etmez; bu
kutuplaşma bireyselliğin gizemini örtmez; her zaman metnin bize yönelttiği
dile, metnin bize anlattığı hikayeye bakılmalıdır. Anlama eyleminin sadece
metni yeniden üretici bir faaliyet olmaktan öte “üretici” de olmasının
sebeplerinden birini burada gören Gadamer, bu üretkenliği "daha iyi
anlama" diye övmenin de yersiz olduğunu, Aydınlanma’dan miras “deha
estetiği”nin eleştirel bir ilkesi olduğunu öne sürerek “Anlama aslında hem daha
açık fikirleri dolayısıyla öznenin daha üstün bilgisi anlamında hem de bilincin
bilinçdışı üretiminden temel üstünlüğü anlamında daha iyi anlama değildir. Eğer
bir şekilde anlıyor isek, farklı tarzda anladığımızı söylemek kafidir” diyerek
bu ilkeyi reddeder. (Gadamer, 2009: 56) Gelenekle tarihsel şartlar altında
gerçekleşen her karşılaşmanın metin ile şimdi arasındaki bir gerilimin tecrübesini
de içerdiğini belirten Gadamer hermenötik görevin bu ikisini zayıf ve kırılgan
bir biçimde birbirine asimile etme girişimi yoluyla bu gerilimi görmezden
gelmeyi değil, aksine bilinçli olarak gözler önüne sermeyi gerektirdiğini de
vurgular. (Gadamer, 2009: 62)
Bütün bunlar Gadamer için geleneğin ben ile senin,
metin ile yorumcunun, geçmiş ile şimdinin sayesinde diyalojik bir konuşmayı
sürdürebildiği tarihsel ve dilsel tüm önşartların bir bileşimini teşkil eder.
Bu diyalojik konuşmada tarafların birbirlerini daha iyi veya daha doğru
anlamalarını beklemek yersizdir. Konuşma dahilinde bütün anlamaların üretici,
ama aynı zamanda tartışmalı bir nitelik taşıdığını söylemek daha doğru olur.
Dahası bu önşartlar da konuşmanın sürdürülmesi eşliğinde üretici etkinlikten
faydalanır, değişir ve dönüşürler. Gelenek sabit, değişmez, katı bir bütünlük
arz etmez. Bu onun ben ile sen, metin ile şarih, geçmiş ile şimdinin üzerinde
yükseldiği gerilimli bir ortaklaşma zemini olduğunu bize ihsas eder. Gadamer
için bu ortak zeminin diyalojik konuşmanın sürmesini sağlayan bir moderasyonu
icap ettirdiği söylenebilir mi? Diyalojik konuşmanın vuku bulabilmesi için
gerekli zemin onun yönelimlerini de şekillendirir mi? Bu sorulara cevap
geleneğin dinamik olduğu, diyalojik konuşmanın (sohbet?) gelişimiyle, geleneğin
kendisinde de bir değişim ve dönüşüm yaşandığı şeklinde verilebilir.
Benjamin, Gadamer, Eliot: Eagleton’ın
gelenek yorumu
Walter Benjamin’in başta Alman Yas Oyununun
Kökeni olmak üzere eserlerini, Marksist bir eleştirinin imkân, sınır ve
sorunlarını tartışabilmek amacıyla kullanan İngiliz Marksist eleştirmen Terry
Eagleton, Alman Yas Oyunu’nun Benjamin’in kendi tarihsel anıyla hem ilgili hem
de ona dirençli olduğunu söyler. Bu oyun kendi belirsiz, ama tanıdık yankısına
cevap veren bir düşünce hareketiyle egzotik tuhaflığı içinde geçmişten
koparılıp özgürleştirilmelidir. Eagleton, Benjamin’in eserinde “tanıdıklık” ve
“tuhaflık” arasında bulduğu diyalektiğin Gadamer’in hermenötik yaklaşımıyla
yakınlık ve uzaklığını belirlemeye çalışır. Ona göre Gadamer’in yorumun radikal
tarihselliği Benjamin’in yaklaşımıyla ortaktır ama gelenek anlayışı kesinlikle
uzaktır. Gadamer’de geleneğin asla “salt tekrar” olmadığını vurgulayan
Eagleton, ancak onun geleneğinin Benjamin’in “aura”sının örnek bir temsilini
oluşturduğunu iddia eder. Gadamer’in gösterdiği şekliyle geleneğin özne ve
nesne arasına koyduğu zamansal mesafeyi ön açıcı bulan Eagleton, onun
böylelikle önemsiz şeyleri bir kenara bırakıp peşin hükümlü yargıları
tarafsızlaştırıp nesnenin somut anlamını ön plana çıkarmasına imkân tanıdığını
vurgular. Ancak, Heidegger gibi, Gadamer’in de geleneği ancak gizli bir özneye
dönüştürerek özne/nesne ikilemini aşabildiğini savlayan Eagleton’a göre
Gelenek tarafından
yaratılmış bir metni yaratıcı bir şekilde yorumlamak için geleneğin rehberliği
altına girmek bizler için bir meydan okuma, soruşturma ve kendimiz olmaktan
çıkma sürecidir, ama sonra kendimize ilk başta olduğundan daha bütünsel olarak
birleşmiş ve “evde” olarak döneriz. Geleneğin derdi bizi eskiden olduğumuz
yere, ama eskisinden daha radikal bir şekilde döndürmektir. (Eagleton, 2020:
77)
Eagleton’ın Gadamer’in gelenek anlayışı hakkında
söylediği geleneğin nihai kertede kendi kendine ebedi bir konuşmaya dalmış
olduğudur: Tek tek metinler ve hatta özneler geleneğin kendisiyle daldığı
“muhabbet”te gelip geçici konulardır handiyse.
Eliot’ın geleneğini organikçi bulan, ama onun
ilerlemeci olmadığını da belirten Eagleton Eliot’ın tasvir ettiği geleneği
“uzamsal ve zamansal açıdan genişletilmiş, otlayan bir inek ya da Hegelci İdea
gibi ebediyyen dolu/doymuş ama daima her daim soğurucu olan kendi kendini
dengeleyici bir organizma”ya benzetir. Bu geleneğin basitçe üretilmiş her eseri
ifade eden ampirik bir kavram olmadığına da işaret eden Eagleton, Eliot’ın
“şöhretli isimler”i içermeyen gelenek anlayışı ile Benjamin’in bastırılmış kökenlerin
geri kazanılmasını öngören yaklaşımı arasında bir ortaklık olduğunu, ancak bu
ortaklığın sadece “biçimsel” düzeyde kaldığını ifade eder. Çünkü, ona göre,
Benjamin’in bahsettiği “trajik olmayan gelenek” sadece bir kurgudur, homojen,
verili bir şey, hakiki edebiyatın “gizemci” bir sezgiyle algılanabilir özü
değildir. Bu gelenek, Eagleton’ın söylediği şekliyle, siyasal-kültürel pratikle
asli anlamına kavuşturulması gereken parçalardan sadece biridir. Hem Eliot’ın hem de Benjamin’in Marksist ya
da liberal-hümanist ilerlemeciliğin teleolojilerini reddettiğini kaydeden
Eagleton bu benzerliği de Benjamin’in “kötü şeylerle başlar”ken, Eliot’ın “kötü
şeylerle bitirmesi”ne bağlar. (Eagleton, 2020: 78-79)
Hem Eliot’ın hem de Gadamer’in gelenekleri dışında
kalınıp kalınamayacağının Walter Benjamin’in çalışmaları ışığında
sorulabileceğini kaydeden Eagleton’ın tercihi bu soruyu “Evet, bu geleneklerin
dışında kalınabilir” şeklinde olmaya yatkındır. Fakat bize kalırsa, özellikle
Gadamer’in tasvir ettiği şekliyle geleneği tercih ya da reddetme gibi bir
seçeneğe hemence sahip olamayacağımız açıktır. Çünkü herhangi bir geleneği
tercih ya da red için öncelikle onu bir şekilde muhatap almak gereklidir. Şu ya
da bu şekilde anlama faaliyetinin başlayabilmesi için gerekli olan “muhatap
oluş” bu anlamanın önşartlarını teşkil eden bir geleneği, yani tarihsel
bilinçlilik ve dili icbar eder. Gadamer’in ya da Eliot’ın tasvir ettiği
gelenekleri tercih etmemek bu anlamda, anlamanın vuku bulmadığı bir kertede
mümkün olabilir ancak. Ayrıca Eagleton’ın geleneğin kendiyle sonsuzca yaptığı
muhabbet esnasında onun dönüştüğünü de ıskaladığını, görmezden geldiğini
söyleyebiliriz. Gelenek, bu anlamda rehberliği altına girilecek bir üst merci
olmaktan çok anlamamıza içkin, sadece anlama faaliyetinin üretici güçlerini
harekete geçiren değil, bir ölçüde de olsa bu güçlere tabi bir “muhatap” olarak
görünür. Geçmiş ile şimdi, ben ile sen, metin ile şarih gelenek aracılığıyla konuşuyor
göründüklerinde bile bu geleneğin de bu aracılık dolayısıyla belli ölçülerde de
olsa değiştiğini söylemek gerekir. “Eve” daha bütünleşik, daha birleşmiş olarak
dönen sadece yorumlayan özne değildir yani; aynı şekilde gelenek de kendi
olmaktan uzaklaşır, başkalaşır ve sonuçta o da özne gibi, öznenin yaşadıklarına
benzer bir biçimde daha radikal bir şekilde “evde” addedilebilir. Ne özne
eskiden olduğu yere dönebilir bu süreç sonucunda ne de onun kendinden dışarı
çıkmasına imkân tanıyan ortam olarak gelenek.
Gerek Eliot’ın gerekse
Gadamer’in geleneği ele alış şekillerinde siyasi boyutun eksik olduğu
noktasındaki eleştiri ise yerindedir. Tabii Gadamer’e göre geleneğin her zaman
“özgürlük” ve “tarih” unsurlarını da içinde barındırdığını görmek gerekir.
(Gadamer, 2003) Geleneğin geçmişten şimdiye intikal eden her şeyi kapsayan
anlamı onun geçmişin şimdiyle mutabık yanlarını temsil ettiğini de gösterir.
Geçmişten neyin şimdide yaşayıp neyin yaşamadığına ilişkin karar ise “bilinçli”
bir karar olmaktan uzaktır. (Mart 2020)
(*) Yazımızın bu bölümünde Eliot’tan yapılan tüm
alıntılar bu yazıdandır.
KİTABİYAT
AUGE, Marc, 2019 Unutma Biçimleri, çev.
Mehmet Sert, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları
ELIOT, T. S., 1998, Denemeler, çev.
Halit Çakır, İstanbul: Remzi Kitabevi
ELIOT, T.S., 2007, Edebiyat Üzerine Düşünceler,
çev. Sevim Kantarcıoğlu, İstanbul: Paradigma
EAGLETON, Terry, 2020, Walter Benjamin ya da Bir
Devrimci Eleştiriye Doğru, çev. Ferit Burak Aydar, İstanbul: Sel
GADAMER, Hans G., Hakikat ve Yöntem,
cilt 2, çev. Hüsamettin Arslan-İsmail Yavuzcan, İstanbul: Paradigma
GADAMER, H. George (2003) “Hermeneutik”, Hermeneutik
Üzerine Yazılar, çev. ve der. Doğan Özlem, İstanbul: İnkılap Yayınları.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder