Anti-felsefenin yoksul ve tartışılmaz kralı

19. yüzyılın sonu ile 20. yüzyılın başlarında yaşamış Friedrich Nietzsche, gerek hayatı gerekse ileri sürdüğü düşünce ve görüşlerle Martin Heidegger’den Michel Foucault, Gilles Deleuze, Georges Bataille, Sarah Kofman, Pierre Klossowski, Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Luce Irigaray’a kadar bir dizi düşünürü uğraştıran bir meydan okuyucu figürdür. Çağdaş kültürde birçok Nietzscheizm türü olduğu gibi bir o kadar da anti- Nietzscheizmlerin olduğunu söylemek mümkün bu bakımdan. Nietzsche’nin meydan okuyuşuna verilebilecek cevapların çeşitliliğini yansıtan Nietzscheizmler ve anti-Nietzscheizmlerin tamamının sahtekârlık olduğunu düşünmek de mümkün.

Platon hastalığı

Çağdaş kültüre egemen birçok kavram ve düşünceye bir şekilde rengini veren, nihilizmden sanat ve trajediye, tarih ve dinden değerlerin yeniden değerlendirilmesi gerektiği tezine kadar birçok meydan okuyucu düşünce ileri süren Nietzsche’nin karmaşık görüşlerini tek bir başlık altında toparlamak handiyse mümkün değildir. Onun eseri sorgulamaya son derece dirençli, her türlü yorumlamayı kolayca yoldan saptıracak kadar girift, dolambaçlı ve bir o kadar da kışkırtıcıdır. Bildik anlamıyla bir filozof değildir Nietzsche, bunu biliyoruz. Peki ama hangi anlamda ona filozof diyeceğiz; ya da o bunu ne kadar hak edecek, üstüne alınacak yahut bu tanımlamaya ne kadar sığacak? Nietzsche söz konusu olduğunda bütün bu nitelemelerin bir müddet sonra anlamını yitirdiğini de görüyoruz.

Avrupa’nın Platon hastalığından kurtulması gerektiğini, filozofun suçluların suçlusu olduğu ileri süren Nietzsche’nin ürettiği metinlerin bir tür “anti-felsefe” olarak anlaşılması mümkün. Nietzsche’nin hangi anlamda bir filozof ve anti-filozof sayılabileceğine ilişkin söz söylemek de pek kolay değil.

Bir mutlak kırılış

Nietzsche’yi ve düşüncesini 1888 yılı ve sonrasında yazdıklarıyla yorumlayan Fransız felsefeci Alain Badiou, Nietzschecil felsefi edimin “bir mutlak kırılış, bir katıksız olay” olduğunu ileri sürüyor. Badiou’ya göre bu olay, insanlık tarihini kırıp ikiye bölmeyi ve eski değerlerin karşısına eksiksiz bir olumlayıcı yeniliğin gelişini sağlamayı içeriyor. Heidegger’in Nietzsche’nin nihilizmin üstesinden gelmeye çalıştığı yolundaki yorumunu kabullenmeyen Badiou, Nietzsche’nin hazırladığı bu olayı Fransız devrimiyle mimetik bir rekabet boyutuna sahip bir felsefe kurma tasarısı olarak yorumluyor. Bu anlamda özellikle Platon’la simgelenebilecek klasik felsefeyi yerle bir ederek yepyeni bir felsefe kurmaya çalışan Nietzsche’nin ne kadarıyla bir filozof ve ne kadarıyla bir anti-filozof olarak belirlenebileceğine ilişkin bir okuma Badiou’nun gerçekleştirmeye uğraştığı.

1992 ila 1993 yıllarında verdiği Nietzsche seminerlerinin kitaplaştırılmış hali olan eserinde Badiou, araştırmasının merkezine ömrünün son yıllarını yaşayan Nietzsche’yi, onun Ecce Homo, Nietzsche Wagner’e Karşı, Putların Alacakaranlığı gibi eserleriyle, Dionysos, Çarmıha Gerilen, Ariadne diye imzalanmış pusulalarını koyarak Nietzsche’nin “mütevazı tümel devrimi”ni irdeliyor. “Tanrı olmaktansa Basel’de profesör olmayı” tercih ettiğini itiraf eden Nietzsche için “anti-felsefenin yoksul ve tartışılmaz kralı” unvanını layık gören Badiou, eserlerine olmasa bile Nietzsche’nin kişiliğine hayran olduğunu da itiraf etmekten çekinmiyor.

Felsefe dünyayı görmeyi yeniden öğrenmektir

Edmund Husserl’in 20. yüzyıl başlarında geliştirdiği ve felsefeyi “kesin bir bilim”e dönüştürmesini umut ettiği fenomenoloji günümüzdeki felsefi anlayışları en çok etkileyen 2-3 yaklaşımdan biri sayılabilir. Husserl’in en önemli öğrencisi sayabileceğimiz Heidegger eliyle fe-nomenoloji, biçim değiştirip Gadamer yoluyla felsefi hermenötiğe, Sartre’ın bir hümanizm olarak düşlediği varoluşçuluğa, Derrida aracı-lığıyla Batılı arşivin yapısökümüne, Lyotard vasıtasıyla da postmodernizme evrilmiştir sözgelimi. Elbette bu evrilmelerde diğer felsefi yaklaşımlarla fenomenolojik karşılaşmaların da etkisi büyüktür. Husserl sonrası fenomenolojik geleneğin önde gelen isimlerinden biri sayabiliriz Maurice Merleau-Ponty’yi. Emmanuel Levinas ve Jean Paul Sartre’la birlikte ve belki de ondan daha öncelikli olarak Fran-sa’da kendine özgü bir nitelik kazanmış olan, yani Fransız’laşan fenomenolojik geleneğin başlangıç isimleri arasında sayabiliriz Merleau-Ponty’yi. 

 

Sonsuz diyalog

 

Fenomenolojinin bütün sorunların kaynağı olarak görülen özlerin incelenmesiyle ilgilenen bir yaklaşım olduğunu belirten Merleau-Ponty, fenomenolojinin deneyimimizi olduğu haliyle doğrudan betimleme girişimi yolunda özleri zamana yerleştirerek “yaşanan” meka-nın, zamanın ve dünyanın hesabını da vermeye çalıştığını kaydediyor. Bu açıdan fenomenoloji deneyimlerimizi olduğu haliyle tasvir etmeye çabalar; tarihsel, psikolojik ve sosyolojik açıklamaları da pek hesaba katmaz. Fenomenolojiyi dünyanın ifşası addeden Merleau-Ponty onun tamamlanmamışlığını ya da sürekli başlangıca dönmesini bir başarısızlık belirtisi olarak görmüyor bu sebeple. 

 

Asıl felsefenin dünyayı görmeyi yeniden öğrenmekten geçtiğini savlayan Merleau-Ponty, bu anlamda anlatılan güzel bir öykünün de en az bir “felsefe risalesi” kadar derinlikli bir biçimde dünyayı anlamlı kılabileceğini vurguluyor. Felsefenin, bütün bilgilere yönelttiği eleştiriyi kendine de yöneltmesinin gerekli olmasından yola çıkarak onun bir yerde “sonsuz bir diyalog”a dönüştüğünü ve tam da bu sebeple nereye nasıl gidileceğini bilemeyebileceğini de söylemeyi ihmal etmeyen Merleau-Ponty, fenomoenolojinin bir öğreti ya da bir sistem olmaktan çok bir hareket, bir yönelim olmasının da bu açıdan bir rastlantı ya da aldatmaca olmadığına işaret ediyor. Algının Fe-nomenolojisi, Merleau-Ponty’nin 1945’te savunduğu majör tezi. Bedeni fenomenolojik yaklaşımının merkezine oturtan Merleau-Ponty, Descartes’ten bu yana tartışılan ayrımları edebiyat, resim ve sosyal bilimlerin verimlerinden de yararlanarak tartışmaya açıyor. 

Harf darbesi

Çağdaş felsefenin en kışkırtıcı filozoflarından biri, müteveffa Fransız filozof Jacques Derrida, ‘konukseverlik’ üstüne bir konferans vermek üzere İstanbul’a 1997’deki ilk gelişinde edindiği ilginç izlenimleri bir mektup şeklinde Fransa’daki yayıncısına yazmıştı. Derrida’nın kartpostal üslubu ve tadında yazdığı “İstanbul Mektubu”, filozofun ‘ile yolculuk’ deneyimlerini filozofun deyimiyle ‘Türk harfleri’nin uğradığı ‘kırım’ın, yani 1928’deki travmanın İstanbul sokaklarında karşılaşılan izleri üzerinden aktarması bakımından son derece ilgi çekicidir. Harf katliamının yol açtığı travmayı yayıncısının kavrayabilmesi açısından Derrida yayıncısına benzeri bir durumun Fransa’da yaşanması halinde olabilecekleri düşünmesini önerir. Bir gece ansızın Fransız Cumhurbaşkanının mevcut alfabeyi yasakladığını, bu alfabe yerine başka bir alfabeyi getirdiğini ve eski alfabenin kullanımını da engellediğini düşünmesini önerir Derrida yayıncısı ve eski öğrencisine... Derrida’ya göre “Kişinin sadece soyunması değil, gitmesi, çıplak halde yeniden yola koyulması, beden değiştirmesi, harflerin, işaretleri, her tezahürün vücudunu değiştirmesi gerekir ve bunu yaparken aynı kalmış, yani kendi dilinin hâlâ efendisiymiş gibi davranmak zorundadır.” Efendisi olmadığı bir dilin efendisiymiş gibi davranmak zorundadır kişi artık. Hayatın her alanında, kitaplara, gazetelere, işyeri levhalarına ve hatta mezarlıklara kadar her yere iz bırakmış, nisyan ile malul beşerin bu unutkanlığına deva olarak görülen harflerin artık bulunmaması... Bir nevi arkadaşınızın evine ziyarete gittiğinizde adresi bulmanız için size kerteriz sunan işaretlerin ortadan kalkması gibidir her şey. Adresi ararken kendinizi kaybetmemek için ek çabalar sarf etmelisinizdir. Derrida İstanbul’da konuşma yaptığı her yerde, özellikle kamu binalarında dimdik yükselen, hep ayakta dururken temsil edilen “o yetenekli kahraman komutan K.A.’nın, ‘modern zamanlar’ın bu cüretkâr, sarih, fakat zalim kurtarıcısının” 1928’deki coup de la lettre (harf darbesi) sebebiyle görebildiği “en derin yara, öyle ya da böyle herkesin kaderine mühürlenmiş bir kötülük figürü” olduğuna işaret eder o yüzden. 1928’de ülkedeki okuma yazma oranının yüzde 7-8’lerde kaldığı, Osmanlıca harflerle okuma yazmayı öğrenmenin zor olduğu şeklinde dile getirilen günümüzdeki savunmaların pekâlâ tutarsız, mantıksız ve tarihi bilgilerimize ters olduğu söylenebilir. Acaba verilen okuryazarlık oranı hangi alfabeye göredir, Latin alfabesine göre mi yoksa Osmanlı alfabesine göre mi? Bu belirsiz ve eksiktir her şeyden önce. 1923 ila 1928 arasında yeni Cumhuriyetin okuma yazma adına halka hemen hiçbir şey sunmadığı anlamına gelmez mi bu savunmalar öte yandan? Bu doğrudan genç Cumhuriyete haksızlık değil midir? Reşat Nuri’nin önce bir tiyatro eseri olarak yazılıp 1922’de Vakit gazetesinde, Osmanlıca harflerle tefrika ettiği Çalıkuşu romanının kahramanı Feride ve hep onunla özdeşleştirdiğimiz idealist öğretmenlerimize haksızlık değil midir yapılan? Hem genç cumhuriyet bürokratik kadrolarını okuma yazma bilmezlerle mi doldurmuştur? Nereden baksanız “harf katliamı”na ilişkin bugün yapılan savunmalar hep “tutarsız” kalmaya mahkûmdur; sadece mazeret üretmekle çözümlenemeyecek sorunları es geçerler. Derrida’nın sözünü ettiğim mektubunu her okuyuşumda hissettiğim kekre duyguların sebebini 19. Milli Eğitim Şurası’nda Osmanlıca’nın lise müfredatına ders olarak girmesi yönünde alınan tavsiye kararının doğurduğu tartışmalar esnasında fark ettim. Sözgelimi Derrida’nın önemli eserlerinden birini Türkçe’ye çevirmiş bir yazar, bu tartışmalar esnasında Osmanlıca’dan “tamamen başka bir dil” olarak bahsediyor, onun öğrenilmesindeki güçlükleri öne sürüyordu. Ne kadar haklıymış Derrida! Öyle ki soyundukları dilin sadece işaretlerinden, tezahürlerinden değil; o dil üzerindeki “efendilik”ten bile vazgeçmeye dünden hazırmış aydınlarımız. Osmanlıca mı? Yabancı dil! Peki Fuzuli, Baki, Nefi, Nedim, Necati Beg, Şeyh Galip hangi dilin şairi? Osmanlıca denen yabancı dilin mi şairleri bunlar? Fuzuli’nin Su Kasidesi’nden, Kağıthane kaşanelerini anlatan Nedim’in gazellerinden, Şeyh Galip’in ‘Hüsnü Aşk’ından vazgeçmeye bu kadar meyyal mi Türk aydını? Ya İstiklal Marşı? Ya Nutuk? Öyle ya, “harf katliamı” sonrası yasaklanan eserler arasında Nutuk baskıları da vardır değil mi? * ‘Dilleri var bizim dile benzemez’ Henüz 15-16 yaşlarında tıfıl bir lise öğrencisiyken zor bela, lügatlere başvurmadan, sadece bahsedilen konudan ve bağlamdan yola çıkarak anlamaya gayret ettiğim, belki bu sebeple, teshir edici üslubunu hep yadırgadığım Cemil Meriç’in Kültürden İrfana’sı bu anlamda Latin harfleriyle yazılmış, ama ruhen Osmanlıca metinler değil miydi? Mümtaz Derrida mütercimlerimizin yazı sistemleri (alfabe) ile dili birbirinden ayırt edememelerinin sebebi de Osmanlıca olabilir mi? Türk düşüncesinin son iki yüzyılındaki can alıcı tartışmaların birçoğunu içinde barındıran Osmanlıca harflerle basılmış eserleri çevrimyazı ve sadeleştirme yoluyla okumak zorunda kalışımıza ne demeli? Aydınlarımıza musallat olmuş ihtirasın kendini sadece dipnot diktatörlükleriyle gerçekleştiriyor olması değil mi bunun sebebi? Sahi, 19. yüzyıldaki sıradan bir Osmanlı aydını en az 3 dil birden (Arapça, Farsça ve de Fransızca!) bilerek aydın olabilirken, şimdiki aydınlarımızın sadece 300 kelimelik gündelik Türkçe’yi konuşup yazabilmeleri Türk düşüncesindeki dekadansın bir örneği sayılamaz mı? Modernliğin bir icadı sayılagelen “tarih bilinci”nin bir yerde yazı ile kültürel hafıza arasındaki sıkı ilişkiden neşet ettiğini söylemek bile mümkün. 1928’de katledilerek karanlığa sürgün edilmiş harfleri tekrar hayatımıza davet etmemize gösterilen tepkiler merhum Cemil Meriç’in deyişini haklı çıkarmıyor mu? “Bütün Kur’an’ları yaksak, bütün camileri yıksak, Avrupalı’nın gözünde Osmanlı’yız. Osmanlı, yani İslâm. Karanlık, tehlikeli bir düşman. Olimpos Dağı’nın çocukları, Hira Dağı’nın evlatlarını hep bu gözle gördüler...” Meriç, Avrupalı’nın gözünden bahsediyor. Peki ya içimizdeki sözde Avrupalılar’a ne demeli, onların gözünün Avrupa’ya bakmaktan kamaşmış olduğu, başkaca bir şey, ait oldukları halka dair herhangi bir şey görmeye tahammüllü olmadıklarını mı söylemeli? Tarih bilinci anlamında Türk aydınlarının ‘taklitçi’, ‘dipnotçu’ pozisyonun ötesine geçememeleri, hemen hemen Cumhuriyet tarihi boyunca aynı meseleleri “et-tekraru ve’l ahsen” fehvasınca aynı biçimde, aynı düzeyde (kesinlikle fikri bir düzey değildir bu!) tartışmak zorunda kalışımız, tartışma konularında herhangi bir aşama kaydedemeyişimiz nasıl yorumlanmalı? “Dilleri var bizim dile benzemez” diyor Karacaoğlan. Türk aydınlarıyla Türk halkı arasındaki meselenin özü esası Karacaoğlan’ın bu deyişinde yatıyor. Eski yazı bulunan hemen bütün kağıtları hürmeten yukarda tutan ‘sıradan’ halk ile onların yazıldığı alfabeyi “karanlık çağların”, “Ortaçağ karanlığı”nın temsilcisi olarak gören bir güruh olarak Türk aydınları... Halk eski ya da yeni, hangi alfabeyle yazılmış olursa olsun hep kendi diline yakın bir dili konuşanların yanında saf tutuyorsa bundan... Birçok bakımdan Türk halkının etkin tarihselliğinin, Türk aydınlarının tarihsizliğine galebe çalması bundan... Anlayamadığı, çözemediği her şeyi ‘karanlık’ olarak adlandıranların kendi müdrikelerinin yetersizliğini mevzularına aksettirmeleri sebebiyle zan altında bulunmalarının sebebi bu. Dile efendilik taslayanların ebkem halleri şaşkınlık uyandırmıyor artık.