İSLAM, İSLAMCILIK VE SİYASET -Mücahit Bilici'ye Bazı Yanıtlar-

Kültür toprağının bir kaç yerini sivri uçlu bir değnekle kazıyın ve bir iki tohum ekin. Mevsimin sonlarına doğru verdikleri filizlere bakın, bunları sulayın ve yabani otlardan temizleyin. (Ah şu temizleme... işin en zevkli yanı!) Başkaları da yetiştirmeye değer bir şeyler bulurlarsa, bir iki bitki büyür ve siyasi söylemin manzarasını şu ya da bu biçimde değiştirir. Elbette onlar da temizlenecek başka yabani otlar bulacaklardır (Connolly, 1995: 12).
Türkler olarak bizim felaketimizi İslamcılığın Türk kafasında bir civar ve cidar meselesi olarak yer işgal etmesi doğurmuştur ... İslamcılık Türkler için bir civar ve cidar meselesi değilse, mutlaka merkezi ve cevheri bir meseledir... İslamcılığı şimdiye kadar civarda ve cidarda bırakanlar kararsızlardır. Onların kararsızlığına sebeb ararsanız gayri müslimler karşısında duydukları aşağılık duygusundan başka bir şeyi bulamazsınız (Özel, 2001)


Giriş: Terminoloji Sorunu ve İslamcılık Eleştirileri
İslam ve siyaset ilişkilerini, dolayısıyla İslamcılık meselesini konu edinen tartışmaların çoğu kez bir terminoloji sorununa gelip dayandığı, bu noktada tıkandığı ileri sürülebilir.(1) Din ile siyasetin farklı dil oyunlarına dayalı söylemsel, simgesel ve edimsel yapı ve pratikler olmasından dolayı aralarında süreklilik gösterdikleri ölçüde bir eşölçülemezlik/eşkavramsallaştırılamazlık sorunu yaşandığı vurgusu bu tür tartışmalarda sıklıkla ön plana çıkarılır. Hatta İslamcılık, bu eşölçülemezlik/eşkavramsallaştırılamazlık ilkesini çiğnemesinden ötürü bir ölçüde suçlanan, yaka silkilen bir fenomen olarak belirir.
Hakikaten, farklı söylemsel-simgesel formasyonların bir süreklilik ilişkisi içerisinde  birbirine "tercüme" edilmesinden dolayı önemli ölçüde bir kavramsal kargaşa yaşandığı hususunda hiç şüphe yoktur. Aynı dil oyunu içerisinde bile farklı semantik içeriği haiz "hamle"lerin birbirleriyle karşılaştırılmasını ve kıyaslanmasını sağlayabilecek, bütün hamleler için eşdüzeyde geçerli mantıki ve metodik bir ilkenin varlığından söz edilemez. Belki yapısal-sembolik açıdan teoride  bir tamlık arzeden zekaya dayalı oyunlarda bile bu tür bir praxise yönelik eşölçülemezlik ilkesi tasarlanabilir. Saussure'yan dil/söz (langue/parole) ayırımını takip ederek söyleyecek olursak bir satranç oyunundaki kurallar (dil), hamleleri (söz) sınırlar, ama belirlemez. Sözgelimi çeşitli düzeylerde sıkı bir biçimde işlenmiş, sistematize edilmiş satranç teorisi eni sonu satranç oyuncusunun pratiğine ve bireysel yeteneğine katkıda bulunur. Ancak, kimileyin bazı "oyuncular" bu teoriye aykırı öyle hamleler yapar ki geleneksel(leşmiş) teorinin dayandığı bütün ilkeler alt üst olur. (2) Satrançta bu yüzden kurallara uygun  bir hamlenin geçerlilik ve başarısı, meta-teorik bir zeminde (satranç oyununa özgü meta-teorik zemin, bu oyunun tarihinden, diyeceğim o ana dek oynanmış bütün oyunların bir külliyatından derlendiği halde retrospektif açıdan yine de onlardan daha fazla bir şeyleri gözetmek zorundadır) verimlilik ve bu hamlenin dayandığı yeni ilkenin uygulanabilirlik spektrumu aracılığıyla yorumlanır. Satranç oyununun kurucu kuralları ise bu uygulanabilirliliği değerlendirme zeminini sınırlar sadece. Ayrıca, hamlelerin satranç tahtasındaki verimlilikleri de  konumsal ve bağlamsal şartlarla aralarındaki stratejik ve taktik uygunlukça (justiness) yeniden belirlenir.
Başka bir örnek bilim alanından verilebilir: "Modern fizik bilimi" içerisinde Newtoncu paradigmanın "kütle" kavramı ile Einsteincı paradigmanın "kütle" kavramı arasında, her ne kadar her ikisinin de göstereni sessel olarak aynı kalsa da, hem bu kavramların işaret ettikleri "sözde-olgu"lar bakımından hem de tanımlanırken dayanılan önilkeler bakımından bir süreksizliğin  varolduğu rahatlıkla öne sürülebilir. Bu, genel olarak bilimsel dil oyununda, özel olarak "modern fizik bilimi"ndeki farklı teoriler arasında da bir 'tercüme sorunu'nun yaşanabileceğine delalet eder. Benzer bir şekilde, Öklitçi geometrinin inşai kavramları ile Lubaçevski'nin ya da Riemann'ın tasarımlarından kaynaklanan geometri modellerinin inşai kavramları arasında da bir tercüme edilemezliğin varolduğu söylenebilir.
Başka alanlardan örnek aramaya ne hacet: doğrudan aynı dil, hatta aynı dil oyunu içerisinde farklı "özne konumları"ndan kaynaklanan bir ortak duyum (sensus communis) sorunu kavramsal kesinlik (certainty) açısından giderilemez bir biçimde hala varlığını korur . İngilizce "chair" kelimesinin Türkçe mukabili acaba şunlardan hangisidir: "sandalye", "oturak", "iskemle", "tabure"? Türkçe kullanım içerisinde tabure ile iskemle arasında ne tür anlamsal yakınlık(lar) ya da fark(lar) gözetilebilir? Bu yakınlık ve/ya da fark(lar) kavramsal bir kesinlik içerisinde tüketilebilir mi? Bu durumda, "sözlüklerin çoğu kez kelimeleri tanımlamaktan çok onları örneklendirdiğini" ileri süren Austin (akt. Derrida, 1993) haksız mıdır? Benzeri bir analizi, söz gelimi, Ebu'l ala el-Mevdudi, Kur'an-ı Kerim'den seçtiği "dört terim"e uygularken biraz aşırıya kaçmaz mı? O, "dört terim"in Kur'an-ı Kerim'de kazandığı anlamları tüketici bir tarzda ele alıp çözümlerken metin ile okur arasındaki '"hermenötik daire"yi ihlal edici kesinlikte, nesnellikte ve kapalılıkta bir okuma üretmez mi? (Mevdudi, 1986).
Bu soruları düşünmek, bizi, kısmen, Spivak'ın 'ihlal olarak tercüme' olarak adlandırdığı bir süreci ele almaya götürür. Spivak'a göre, fark her zaman benzemeyen ama yine de göndermede bulunularak anlaşılır olandır (Spivak, 1986: 235). Tercüme edilebilir olmak, asimile edilebilir olmakla eşdeğerdir bir noktaya kadar. Hangi noktaya kadar olduğuna karar vermek ise "gönderimsel mantık" diyebileceğimiz bir şeyin sınırları içerisinde çözümlenebilir ancak. Bu gönderimsel mantık yüzünden her tercüme girişimi aynı zamanda bir irca (indirgeme) girişimidir; metni, onun bütünsel anlamını oluşturduğu/çerçevelediği düşünülen bir merkezilik etrafında başka bir dil, bağlam ve söyleme göndererek onlarda yeniden örme/inşa etme teşebbüsü. Yine de burada farkedilmesi gereken, "farkındalığı"nı sürekli elimizde tutmamız gereken şey biraz ironik bir biçimde ifade edecek olursak şudur: Neyi nasıl asimile edebilir, neyi nasıl ihlal edebilir, neyi nasıl kendi kavramsallarımızla ifade edebiliriz, onu bu kavramsallara irca ve tercüme edebiliriz? Genellikle bir özdüşünümsellik ve öz farkındalık olarak kavramsallaştırılan, ama son kertede bir fark olup olmadığına karar verme süreci olarak ele alınabilecek süreç bu sebeble tercüme edilebilirliği/indirgenebilirliği bir şart olarak ötekine dayatır. Haddi zatında bizatihi bir farkın olup olmadığına karar vermeye; kimi söylemsel formasyonları kendi söylemlerimizden farklı, tercüme edilmesi gereken ve tercüme edilebilir (anlaşılabilir/indirgenebilir), kimi söylemsel formasyonları bütün farklılığına karşın tercüme edilemez (anlaşılamaz/indirgenemez), kimi söylemsel formasyonları da dilimize "aşina" ve tercüme edilmesine gerek olmayan yapılar olarak işaretlemeye çalışan çabalarda geçerli olan sözel ekonomi-politiğe içkin bir aporia'nın varolduğunu, sözkonusu aporia'nın bu çabaların huzurunu kaçırdığını düşünmek pek de yanlış olmasa gerektir (3). Bir şeyin, bir söylemin, bir argümanın, dahası bir hakikat bağlamının bu söylemi, bu argümanı, bu bağlamı işgal edip işaretleyen kimseler için taşıdığı anlamın o söylem, argüman ve bağlamın dışına çıkartılabilir; böylelikle, tercüme edilebilir (anlaşılabilir/indirgenebilir) oluşuna nerede, nasıl, kim  tarafından karar veriliyor; kimin tarafından, nerede ve nasıl bir söylemsel artı-anlam (politik kar) üretilip bölüşülüyor?(4)Başta "tercüme deneyimi" olmak üzere hangi deneyim yazıya tercüme edilmeye çalışıldığında tercüme edilemez, diyeceğim indirgenemez ve kamilen anlaşılamaz olarak bize kendini duyurmuyor ki?
Bu yüzden, özne ötekini sürekli kendinden yola çıkarak kendi deneyimleri dolayımında, -hermenötik bir bağlamda yeniden formüle edip söyleyecek olursak- kendi 'anlama ufku'nda kavrayıp temsil ettiği için her tercüme girişimi esasen ötekinin farklılığını giderme, daha kötüsü ortadan kaldırma girişimi olarak da yorumlanmaya müsait değil midir? En azından ötekinde (onun varoluşunda, dilinde ve söyleminde) gözlemlediğimiz yabancılık ve farklılığı (yabancılık olarak gözlemlediğimiz farklılığı) dönüştürme, indirgeme, kavranabilir kılma zorunluluğu nerede, nasıl, hangi varoluşsal gereklilikler ve süreçler dolayısıyla söylemsel-sembolik ve/veya  fiziksel bir şiddete dönüşür? Benim anladığım şey, her zaman, tam da ötekinin anlattığı şey midir? (5) Gadamer'in "ufukların kaynaşması" olarak nitelediği anlama eylemi (Gadamer, 1975; Göka, Topçuoğlu, Aktay, 1996; Tatar, 1999) ufuk çizgilerindeki bir yer değişmesini (displacement) önceden var saymaz mı? Bu kertede bir de şöyle sormayı deneyelim: "Tercüme sorunu"nu bir "ihlal" sorunu olarak tahlil etmek bizatihi bu sorunu, yani tercüme sorununu sistematik olarak ihlal etmek değil midir? Tercüme sürecinde sınırlar sürekli ihlal edilir, ufuk çizgileri birbiriyle kaynaşır; "gerekir" kelimesinin kullanılmasının gerekli olduğu yer belki de bu sınırların sürekli ihlal edilmesi ve ufuk çizgilerinin yer değiştirmesi gerektiğinin söylenebildiği yerdir. Tercüme (anlama/indirgeme) bu sebeble hem olanaklıdır, hem olanaksız; hem mümkündür, hem değil.(6) O, kapanmayan, dinamik bir süreçtir bu bakımdan.
Benzeri bir sorunu, Connolly kimlik ve farklılık sorunsalı çerçevesinde "etiğin paradoksu" başlığı altında işler. Ona göre, "Farklılığın tanımlanması kimliğin mantığı içinde yer etmiş olan bir gerekliliktir, ötekiliğin inşa edilmesi ise bu mantığın içine kolayca sızan bir ayartmadır, hatta bu ayartmadan da öte bir şeydir: Bir ayartmadır, çünkü sürekli işlerselliktedir ve siyasal araçlarla sınırlandırılabilir ya da gücü azaltılabilir; ayartmadan öte bir şeydir, çünkü bilinçli düşünce etkinliğinin altında hareket eder ve onunla uzlaşmak için yapılacak her girişim kimliğin mantığında yer etmiş inatçı engellerle ve toplumsal örgütlenmenin yapısal buyruklarıyla karşılaşır" (Connolly, 1995: 24).
Kimliğin/ötekiliğin kuruluşu, sürekli benin ve ötekinin zihinsel, toplumsal, kültürel ve siyasal pratiklerce ve bu pratiklere tercümesini öngerektirir. Bu tercüme faaliyetinin dayandığı mantık; dinamik, çeşitli toplumsal, kültürel ve siyasal eklemlenmeler ve kopuşlar içeren bir süreçler çoğulluğunu içeren diyalojik bir mantıktır. Özkimlik araştırmaları, ötekinin kim olduğunu belirleme hakkını da neredeyse öznenin temellük ettiği, bu öznenin bir tercüme faaliyetine ihtiyaç duymadığı iddiasına dayalı olarak oluşturulduğu bu karmaşık mantığın monolojik bir mantığa gerisin geri indirgenmesiyle özneye belli bir özgüvenin kazandırılmasını amaçlar. Kimlik mantığında içerilen "yapısal ayartma", öznenin  kaybetmiş olduğu özgüven duygusunu basitçe yeniden ele geçirmesini sağlayan bu stratejiyi meşrulaştırmakta işlevselleşir(7) . Dilin yapısal ayartmaları her türlü tercüme girişimini bozguna uğratıp kolayca onu baştan çıkarırken monolojik özkimlik araştırmaları "kimlik perdesi"nin ardında sahici bir şeyler bulmayı amaçlar(8).
Bilici, modernliğin baskınıyla birlikte iki tür İslamcılığın oluştuğunu ileri sürüp bu İslamcılıkların açmazlarını irdelerken bu özkimlik meselesini tarihdışılaştırmaya, onun içerdiği diyalojik vecheyi perdelemeye yönelir bir bakıma (Bilici, 2001: 155). Onun analizinde modernlik ile İslam arasındaki çatışma iki zıt tavra yol açar: geleneksel kesimlerin "modernliğin talepleri karşısında yok olmamak için" benimsedikleri teslimiyetçi tavır ve modernistlerin kendi içinde çelişkili reddiyeci tutumu. İslam ile modernliğin çatışmasında kökenlenen bu iki tavır da kabul edilemezdir elbette; ama ya bu köken denen şey bir efsaneyse, o zaman, ne yapacağız?
Bu noktada, İslam, İslamcılık ve siyaset arasındaki ilişkileri sorgulamayı amaçlayan bir tartışmanın sadece kullanılan bu terimlerin terminolojik bir açıklığına, zihinsel tercümenin berraklığına ulaşmakla/sığınmakla sürdürülebileceğini düşünmek yanlış olacaktır. Hatta, bu durumda, tam tersini düşünmek daha doğrudur: ortada bir terminoloji/tercüme sorunu yoktur; bu tartışmaya katılan herkes birbirini gayet iyi  bir biçimde, yani yanlış  bir biçimde ve sürekli kullanılan kavramların "başka yüklemelerini" gözardı etmek zorunda kalarak anlamaktadır (9). Eğer tartışmada yaşanan bir terminoloji/tercüme problemi varsa, bizatihi bu problem tartışmanın merkezinde yer alır; tartışmayı mümkün kılan şeydir o, aksi takdirde tartışmaya niye ihtiyaç duyalım ki? Yani, "önce şu terminolojide bir anlaşalım; sonra tartışmayı yürütürüz" demek tartışmanın merkezi izleğini, tartışma doğuran şeyleri ıskalamak olur.
Öyleyse kavramsal-linguistik bir terminoloji/tercüme sorunu olarak düşündüğümüz şey çok daha geniş bir bağlamda iletişimsel-siyasal-estetik-hermenötik-hayati (10) bir yorum sorunu olarak belirmektedir (11). Sorunu kışkırtıcı bir biçimde, yani baştan çıkarıcı bir sesle yeniden telaffuz edelim: anlama sorunu ve onunla birlikte terminoloji/tercüme sorunu bizatihi siyasal bir sorundur ve kişinin siyasal önyargıları ve ufku, her seferinde anlamayı, terminolojiyi, kimliği ve dolayısıyla tercümeyi önceler; bu sorundan kaçmak mümkün değildir.
Terminoloji/tercüme sorununu siyasal-hayati bir sorun şeklinde belirlemek acaba problemimizi çözer mi? Bu noktada "tercüme sorunu" olarak tercüme sorununa  daha yakından bakmakta epey fayda vardır. Yukarıda ifade ettiğimiz gerekçelerden dolayı anlaşılmış olmalı ki bizce, "argümanları diğer söylemsel yapılara ne kadar tercüme edilebilir olursa olsun", her söylemsel yapının ve her söylemsel kimliğin tercüme edilemez ögeleri, onu diğerinden ayırt etmek için gerekli bir fark, o söylemsel yapıya ya da kimliğe atfedilen, onu o olarak belirleyebildiğimiz ek bir şeyler, tercüme işlemini olanaklı kılan ek bir tercüme edilemezlik/indirgenemezlik daima mevcut olarak kalacak, artacaktır. (12) Bu anlamda İslamcılığın İslamcılık olarak belir(til)ebilmesi, tanı(mla)nabilmesinin koşulu olan tercüme edilemez bir şeyler, hatta kavramsal olarak indirgenemez bir şey'iyyet/zatiyet (entity) mevcuttur; ki, bu şey'iyyeti/zatiyeti, o olarak değil, bir argümantasyon zinciri/bağıntısı olarak İslamcılığa isnat edebilelim. Bir söylemin tercüme edilebilirliği haddizatında bu söylemdeki diğer unsurlardan, "tçrcüme edilemez"lerden kaynaklanmaz mı? (Diğer taraftan İslam'ın da İslam olarak tercüme edilebilir ve tercüme edilemez ögelerinin olduğunu söylemek gerekir. En çok da onun için söylemek gerekir; çünkü, insan idrakine indirilmiş (tenzil) bir ilahi kelamdan bahsediyoruz).
Bu vargı, İslamcılığın sadece bir argümanlar yumağı olmadığını gözlemlemek bakımından önemlidir. Yani İslamcılığın argümanları İslamcılığın kendi  değildir; İslamcılık, paradoksal bir biçimde İslamcılıktan fazla bir şeydir; kendi kendisiyle kavramsal düzeyde bir türlü çakıştıramadığımız bir şey. (12) Bu yüzden, yine kavramsal düzeyde, İslamcılık ile İslamcılığın öne sürdüğü argümanlar arasında bir aralık muhakkak varolacaktır. Bu aralık her seferinde, her siyasal olayda/yorumda katedilmek, kapatılmak zorundadır. İslamcılığın İslamcı argümanlarla çakışmaması, basit bir teknik-terminolojik sorun olarak görülemez bundan dolayı. Yasin Aktay'ın da sarih bir biçimde söylediği gibi, İslamcı argümanların değişmesi İslamcılığın değişmesine tekabül etmez. Haddi zatında Üslamcılık da değişebilir, İslamcılık olarak kalabilmesi için değişmesi gerekir; ancak değişen şeyi değişen şey olarak belirleyebilmemizi sağlayan başka bazı şeylerin de olduğunu söylemek kaydıyla (Aktay, 2000b). İslamcılığın İslamcılık olarak kalabilmesi için değişmek zorunda oluşu onun bir zaafiyeti değil; aksine bir meziyetidir- yine bu değişimin hesabını, kendi siyasallık ve hakikati bağlamında tutarlı bir biçimde verebilmesi kaydıyla.
İslamcılığın İslamcılık olarak kalabilmesi için değişmesi gerekir: Bu yargı, basitçe, oportünizmin teorik bir doğrulanışı kipinde okunursa bugüne dek İslamcılara yöneltilen bütün o ucuz eleştirilerin mecrasına dahil olmaktan öteye götürmez bizi. Bu yargıyı, İslamcılığı İslamcılık kılan şeyin değişmesiyle birlikte İslamcılığın değişmesi gibi kavramak daha yerinde ve daha doğru olur. Yirminci yüzyılın başlarında Mehmed Akif merhum İslamcıdır; aynı şekilde, her ne kadar İslamcılığa yönelik önemli eleştirilerin sahibi olarak görünse de, İsmet Özel (13) de yirminci yüzyılın sonunda "hâlâ" İslamcıdır. Bu cümlede, sadece bir isimlendirme sorunundan daha fazla bir şeyler olduğunu söylememize bilmem gerek var mı?
Tanıl Bora(1999)'nın güzel metaforuyla İslamcılık, belki de, "sıvı hal"dir; ya da bir "akış"tır (flux) Deleuze ve Guattari (1988)'nin demeyi tercih edecekleri biçimde. "Akış"ı akış olarak belirlememizi sağlayan şey nedir o zaman diye sorulmalı elbet; akışın zemini ya da akışın dibinde akmadan kalan şeyler, "tortular" mı yoksa bunlar? Aşağıda, peşini süreceğimiz ya da peşimizden sürüklenecek olan soru belirlenmedi mi şimdiden: İslamcılık nedir?
"İslamcılık" Nedir?
Peki o zaman İslamcılık nedir? "... nedir?" biçiminde sorulmuş ve bizden tanımlayıcı bir karşılık, sabit bir ilk-örnek (archetype) bekleyen soruların cevaplandırılmasında genellikle karşılaşılan  güçlük bu "nedir"e karşılık gelen somut bir "budur"un olmayışı değildir sadece. Somut bir "budur"un yanısıra somut bir "bu değildir" de zikredilmelidir- tabii sabitlikte sebat etmek mümkün olursa! Aksi takdirde, "bu budur"cu petitio principii'nin boş döngüselliğinde salınıp durulur. İslamcılığa yönelik her tanımlama girişiminin, tanımlanan şeyi kuşatan, onun özelliklerini belirlememize yarayan "efradını cami, ağyarını mani" bir tanıma ulaşamayışı İslamcılığın, kendini "İslamcı" olarak niteleyen kimseler arasında da pozitif bir içeriğe sahip olmadığını gösterir. Sözgelimi, bazı İslamcılara göre (14), İslamcılık bir ideoloji değildir,  İslamcılık bir siyaset değildir , İslamcılık bir kimlik değildir vb... "İslamcılık nedir?" sorusuna verilen en doyurucu cevapların "İslamcılık ... değildir" oluşu, başka bir deyişle İslamcılığın sürekli olumsuzlamalarla (negations) tanımlanışı, ex hypothesi, bir yandan onun somut içeriğinin ve iddialarının değişkenliği ve belirsizliğiyle ilintiliyken (yukarıda sözünü ettiğimiz diyalojik kimlik mantığı bu belirsizlik ve karar verilemezliğin en önemli müsebbibidir) bir yandan da bu içerik ve iddiaların fantazmagorik-söylemsel bir ekonomi-politik kürede kazandığı artı-anlam ve artı-değeri, yani en başından beri "politik karı" gözeten bir monolojik kimlik mantığını gündeme getirir (Çiğdem, 1998: 9). Bu ekonomi-politik kürenin en önemli veçhelerinden birisinin de yukarıda sözünü ettiğimiz  kısmi ve dinamik "tarihsellik" (historicity) olduğunu yeri gelmişken belirtelim. Kimlik mantığının monolojik ve diyalojik veçheleri arasındaki yarılmanın makul bir analiz ve 'izah tarzı'nı bu kavram aracılığıyla geliştirmek mümkün olabilir.
Bu noktada İslamcılığın ne olmadığına ilişkin başka bir olumsuz tanımı da -tartışmayı sürdürebilmek için- biz vermiş olalım: İslamcılık, sadece İslamcıların, yani taraftarlarının argümanları ve pratik edimleriyle varolan bir söylem değildir; diyeceğim, İslamcılığın oluşumunda, bir söylem olarak İslamcılığı yadsıyanların katkısı azımsanamaz bir yekun oluşturur (15). İslamcılığın İslamcı argümanlarla çakışmaması dediğimiz süreç de bir ölçüde bu yekundan beslenmektedir zaten. Bir metnin/söylemin anlamını sadece o metni/söylemi yazanların/üretenlerin niyetine ya da metnin/söylemin içeriğine başvurarak kavrama girişiminin yetersizliğine dikkat etmek gerekir. O metnin/söylemin anlamı, bunlarla birlikte, ayrıca metnin/söylemin yazıldığı/üretildiği biçimsel yapı ve bağlama kazınmış ve oradan türetilen bir "ortak kullanım"dır. İslamcılık, çağdaş müslüman öznelliğinin (kimliğinin) bir ifade formu, maskesi/yüzü olduğu kadar ve için, bu formun, maskenin/yüzün alımlanışına dönük algıları da içerir; onlar tarafından da adlandırılır. Bu diyalojik ortak kullanım sorununu görmezden gelerek,  İslamcılığı kavramsallaştırmak/içeriklendirmek mümkün değildir.
Zizek'in bahsettiği gibi isimlendirme  adıyla maruf sözedimsel edimin geriye dönüşlü (retro-active) etkisi sayesinde isimlendirme faaliyeti bir artı-değer, ek bir anlam daha kazanır (Zizek, 1989: 89-98; Mutlu, 2001: 111). Sözgelimi, İslamcılık daha önceden demokratik söylemlere işaret etmezken bu etki sayesinde şimdi bu söylemlere de işaret eden bir şey haline dönüşür. Tıpkı Dede Korkut hikayelerindeki Boğaç Han'da olduğu gibi. Boğaç Han, ad alışına kadar geçen hayatında isimsizdir. Gösterdiği kahramanlık neticesinde Boğaç Han ismini alır (16) ve elbette bu kahramanlıktan önceki hayat kesiti de mezkur isimlendirme eyleminden nasiplenir. Bu hayat kesiti, Boğaç Han'ın Boğaç Han olmazdan önceki hayatıdır. Artık Boğaö Han göstereni ona da işaret eder. İsimlendirme söz ediminin bu çapraşık karakteri, isimlendirmeye konu edilen nesnenin anlamındaki, bu anlamın kuşattığı simgesel alanın sınırlarının kaypaklığından kaynaklanan artma ya da eksilmelere göre yeniden ele alınabilir. Bu anlamda, İslamcılık bir katı-gösterendir. İslamcılık göstereninin çerçevelediği söylemsel-simgesel-toplumsal alan, siyasal gelişmelere bağlı olarak sürekli yerinden çıkmakta ya da yeniden yeni mahalline yerleşmektedir. Hatta burada Bilici'nin verdiği örneklere dayanarak bu mahal ile girdikleri komşuluk ilişkisi ve derecelerine göre sıcak-yumuşak (Ahmet Taşgetiren), soğuk-katı (Şevki Yılmaz), ılımlı-ılımsız İslamcılık ayırımları bile yapılabilir:))
Örnek tanımımızın bu ikili karakteri, yani İslamcılığı sadece İslamcıların çabasına münhasır kılmayıp karşıtlarının çabasına da teşmil etmesi, bir noktada İslamcılığın somut, yekpare ve sabit bir mevcudiyete/bütünlüğe sahip olmadığını söylemekle eşdeğerdir (17). Bizim tanımımızın politik getirisi/karı nedir o zaman? Bu soruyu düşünmeyi şimdilik başka bir yazıya erteleyerek "İslamcılık nedir?" sorusuna bir cevap ararken karşımıza çıka(rıla)n güçlüklerle biraz daha yakından uğraşalım.
Buraya kadar zikrettiğimiz ontolojik-hermenötik zorlukların yanısıra, bir başka zorluk da, ontik-pratik alandan sökün eder. Bilişsel tanımlama ve önyargılarımızın hermenötik bir rehabilitasyonunu tehdit eden en önemli faktör "gündelik yaşamın orijinal zorluğu"dur (Caputo, 1987). Açıkçası, bugün pratik hayatta İslamcı sayılmanın ölçütü sadece bazı dinsel-kültürel örüntülere iştirak etmekle değil aynı zamanda bazı siyasal tutum ve davranışları ısrarla sürdürmekle belirlenmektedir. Bu tutum ve davranışlar sürekli bir olumsuzlama kipinde gelişir; İslamcılar, dünyanın şu andaki gidişatından memnun olmayanlardır ve dahası onlar bu memnuniyetsizlik ve eleştirilerini dini kavram ve kelimelerle dile getirmeyi tercih edenlerdir. Bu ölçüt sayesindedir ki bazı insanlar çıkıp "elhamdülillah biz de müslümanız, ama İslamcı değiliz" diye başlayan cümleler kurabilmektedirler (18). Bu tür cümleler kuranları varolan teolojik-politik  durumdan memnun olanlar olarak adlandırmak haksızlık mı olur? Niçin bazı insanlar varolan durumdan dolayı oluşan rahatsızlıklarını dini kavram ve kelimelerle dile getirme ihtiyacı içerisindeyken, bazıları bu ihtiyacı hissetmezler? Diyeceğim, "onlar bu ihtiyacı hissetmezler; çünkü onlar 'içerden' müslüman", demek ne kadar doğru olabilir? Ya da şöyle sormayı deneyelim: İslamcılık olmasaydı biz sivil dindarların hali nic'olurdu? İslamcılığın yanısıra şimdi de bir "sivil dindarlık" kategorisi ile karşı karşıyayız demek ki... Bu sivil dindarlık İslamcılıktan önce miydi, sonra mı? Otantik mi, sahte mi? Başlangıçta mı, sonda mı? Sebeb mi, amaç mı? İslam'ın içinde mi, dışında mı? İslam'ı; İslamcılık mı, "sivil dindarlık" mı temsil ediyor? Ya da İslam temsil edilebilir mi? Bu sorular eşliğinde İslamcılığın sivil dindarlık denebilecek bir kategoriyi gözardı ederek kendini tanımladığı ve İslam'ı "kıskançça" sahiplendiği eleştirisi epey zayıf kalmaktadır. Aksine, sivil dindarlık kategorisi, İslamcılık denen neyse tam da ona tekabül etmeyeceği varsayılan bir sürü eşyanın, görüngünün, görüntünün tıkıştırıldığı, İslamcılığın karanlık mahzeni denebilecek bir alanı göstermek üzere istihdam edilmektedir (19) (Bilici, 1999; Yılmaz, 2000). Buna karşın, bizatihi İslamcılığın bu mahzenle bir alıp vereceğinin bulunup bulunmadığı tartışma konusu bile edilmemektedir. Bu da İslamcılığın siyasal sorununu ıskalamanın/anla(ya)mamanın farklı bir biçimi olsa gerektir. İslamcılığın sahip olduğunun iddia edildiği "dışlama mantığı", hatta oryantalizm suçlaması böylece bir bumerang vazifesi görür. Gerçekte özkimlik mantığının yapısal ayartmasının etkisi altında ileri sürülen bazı İslamcılık eleştirileri, bundan dolayı, aynı dışlayıcı yaklaşımın bir ürünüdürler. Gelgelelim, İslamcı argüman(lar) tam da bunları eleştiriyordu; farklılıkların bastırılışını! İslamcı argüman(lar)ın, yeni bir baskı oluşturmak üzere yola koyulduğu  iddialarına haklılık kazandırmak anlamına mı geliyor bu? Evet, kabul edilmeli ki, bir terminoloji sorunu  yaşanıyor!
Pratikteki bu olumsuzlama hali İslamcılığın bütün itiyat ve alışkanlıklarını belirleyecek düzeyde gelişmiyor pek tabii ki. İslamcı söylemde taşınan negativite, hem geçmişin hem de şu anın, şimdinin olumsuzluklarının dolaysızca yadsınışını temsil ettiği oranda bu külli ve dolayımsız  yadsıyıştan arta kalanları da dolaylı yollardan temsil etmek zorunda kalıyor. İslamcılığın kapalı bir simgesel kurgu olmayışının, açık-uçluluğunun -zannedildiğinin aksine- belki de tek olumlu  yanı budur. Bu İslamcılığın sonu ya da başarısızlığı değil; aksine yegane başarısıdır. Bu durumda -yeni bir tercüme sorununa meydan vermemek kasdıyla, Hegelci bir dille konuşacak olursak- İslamcılık ve anti-İslamcılık arasındaki dışsal dolayım ile İslamcılık ve İslam arasındaki içsel dolayımın, bir ve aynı dolayım olarak ele alınmasının garip bir örneğini teşkil etmiyor mu Bilici'nin bize ilham veren yazısı? Peki, ama diye sorulacak; bütün bu dolayımlar yumağı içerisinde modernliğin yeri ne? El-cevap: modernlik; İslam ve İslamcılık, İslamcılık ve anti-İslamcılık arasındaki dolayımların dolayımlayıcı bir moderatörüdür. Bu, modernliği merkeze aldığımız anlamına mı gelir ilk elden? Soru "bütün bu dolayımlar yumağı içerisinde geleneğin yeri ne?" şeklinde olsaydı da vereceğimiz cevap değişmeyeceği için modernliği merkeze almış sayılmayız hâlâ. Hem, üstelik, modernizm ile modernite arasındaki farktan/gerilimden yararlanarak dünyanın gidişatı hakkındaki eleştirelliğini dile getirmek, müslümanlar açısından niçin mümkün olmasın?
İslamcılığı bir "müslüman milliyetçiliği" olarak adlandırma, onu böylelikle diğer "asıl" milliyetçiliklerle ilişkili, ikincil bir milliyetçilik kılma girişimi de, Bilici her ne kadar oryantalist söylemi bitirmeye kararlı görünse de bize Ernest Gellner (1999)'in Cezayir meselesi dolayısıyla Said'i eleştirirken kullandığı tezlerin silik bir kopyası olarak görünüyor: Milliyetçiliklerin başaramadığını başaran, tamamlayamadığını tamamlayan fundemantalizmler safsatası! Böylelikle Bilici anti-oryantalist bir nominalizmi istihdam etmeye uğraşırken kapıdan kovulan oryantalizm bacadan girmekteki alışılmış maharetini  sergilemekten uzak durmuyor.
İslam, İslamcılık ve Anti-Oryantalizm
Burada tartışılması gereken bir nokta daha var: Bilici'nin yazısının diplerinde gezinen anti-oryantalizm tortusu. Oryantalizmden kaçınmaya çalışan bazı teorik çabaların bulaştığı anti-oryantalist nominalizm Bilici'nin yazısından da eksik olmuyor (19). İslam'ın içi ya da dışı, "ev" ve benzeri metaforlara konu ettiği şekliyle Bilici, oryantalizme karşı bir araştırmacı olarak İslam adına konuşmayı kendisine yasaklayan Edward Said'den daha öteye geçiyor ve müslümanlara da İslam adına konuşmayı yasaklıyor: Müslümanların İslam adına siyasete girmeleri yasaktır (20). Çünkü bu durum, siyaset etkinliğini dini temsil iddiası ile yapmak anlamına gelir. Bu anlamda, hayatın diğer alanlarına nazaran, siyasete çok özel bir pozisyon yüklediğinin farkında mı acaba Bilici?
Bu yüklemenin bir nevi anti-oryantalist nominalizmi davet ettiğini görmemek için kör olmak lazım: Müslümanlar hayata, İslam'ın içinden baktıkları için İslam'ın kendi üzerlerindeki sınırlarını göremezler/belirleyemezler (21), ama -bu nasıl olacaksa artık- siyasete girerken temkinli olmalı ve İslam'ı temsil etmemeye dikkat etmelidirler (22). Çünkü siyaset hayatın içinde değildir- bilhassa reel olanı! Müslümanlar, müslüman olarak değil insan olarak konuşabilirler; insan olarak (insan-olmaklık da beni kuşatacağı için Bilici'nin açıklama modeli içerisinde bu "insanlık" denen şeyi nasıl görebileceğimizin ya da belirleyebileceğimizin makul bir izahını isteme arzumuz yersiz midir?)  siyasete, ekonomiye, eğitime girebilirler (23); ama hiç bir şekilde onların bütün bu alanlarda sergilediği "yanlış" (kime ve neye göre yanlış? Başörtüsüyle üniversitelere giremeyen kızlara göre mi, onları üniversitelere almak istemeyenlere göre mi?) davranışlar İslam'a mal edilebilecek bir şey değildir. Bu retorik, artık sadece İslam düşmanları için değil, müslümanlar için de çok sıkıcı olmaya başlamadı mı?
Siyasal alanda bile olsa İslam'ı temsil etmemeye çalışırken İslam'ın sınırlarının neler olabileceğini düşünmemek mümkün müdür? İslam'ı temsil iddiası ile ortaya çıkmamak: başka bir alana, İslam-dışı bir alana girdiğiniz andan itibaren -bunu ister iddia edin, ister etmeyin- "bu adamlar/kadınlar İslam'ı temsil ediyorlar" denmesinden daha normal ne olabilir? "Hayır ben İslam'ı temsil etmiyorum; kendimi temsil ediyorum", demek müslümanlıktan ayrı bir kendilik icat etmek (bizatihi bir kendilik iddiasının kimi icat ve buluşlar üzerine yükseldiğini farketmek bu kendilik iddialarını yazımızın girişinde bahsettiğimiz monolojik özkimlik mantığı çerçevesinde sorunsallaştırmamızı gerektirir), Bilici'ye ait o güzel deyimle kendini ötekileştirmek ya da ötekiliği içselleştirmek değil midir? İslam'ın sınırlarını düşün(e)memenin bir yolu da İslam'ın sınırsızlığını düşünmek olabilir elbette. Bu durumun intac edeceği çelişki daha da büyür o zaman. Müslüman, ex hypotesi, "emaneten" sahip olduğu; diyeceğim, kendisine verilmiş olan hayatın, anlayışın ve iz'anın sınırlılığını/faniliğini kavrayabilen kişidir çünkü... Neticede, absurdum ad infinitum!
Bu açmazdan kurtulmanın bir yolu var mı? Biraz naif bir biçimde de olsa, 1996 yılında yazdığımız bir yazıda, din ile  dine dayalı eylem/bilgi arasında yapılabilecek quasi-essential bir ayırımla bu sorunun üstesinden gelmeye çalışmıştık (24).  Fakat, şimdi farkediyoruz ki, söz konusu retorik içerisinde bu yarı-özcü yaklaşım bile meseleyi çözmekte yetersiz kalmaktadır. Oryantalizm versus anti-oryantalizm ikileminden -ne tür olursa olsun- özcü bir çerçevede kurtulmanın imkanı yoktur. Bu noktada özcü olmayan bir başka yol Sayyid tarafından söylem-analizi kuramı (the teory of discourse-analyses) çerçevesi içerisinde önerilmektedir ve bu yol trajik bir biçimde de olsa kabule şayan bir başarı sergilemektedir (Sayyid, 2000).
Türkiye ve İslamcılık(lar)
Soyut planda tartıştığımız bütün bu hususları bir de Türkiye'deki İslamcılığın söylemsel-oluşumsal tarihini irdeleyerek ele almakta sayısız fayda vardır. Burada bu söylemsel-oluşumsal tarihi bütün ayrıntılarıyla yeniden yapılandırmak gibi bir amacımız yok; sadece dikkat çekici bir iki noktaya değinmekle yetineceğiz.
Aktay'ın doktora çalışmasında (1997) vurguladığı gibi 1924'de hilafetin kaldırılışı İslam ümmetinin "organsız bir beden" ya da "bedensiz organlar" olarak dağılmasını, müslümanların kendilerini söylemsel bir diasporik mekanda ifade etmelerini getirmişti. İslamcılığın düşünsel kökleri her ne kadar 19., hatta 18. yüzyıla dek izlenebilirse de bu durumun bir deneyim olarak hemen hemen bütün müslümanların hayatında önemli bir dönüm noktasını teşkil ettiği iddia edilebilir. Günümüz müslümanları hala bu deneyimin aşırı fenomenleriyle boğuşmak zorunda kalmaktadırlar. Özellikle 28 Şubat deneyiminin getirdiği ek maliyetlerle birlikte bu aşırı fenomenlerin daha da şedid bir nitelik arzetmeye başladıkları gözardı edilmemelidir. Bu noktada Hasan Mezarcı trajedisi hatırlatılabilir.
Mehmet Akif merhumun "Bülbül" şiirinden ya da Necip Fazıl'ın "öz yurdunda garipsin, öz yurdunda parya" mısrasından İsmet Özel'in "Of Not Being A Jew"üne kadar müslüman şairlerin terennümüne konu olan  bu "yeni hal", daha önceden halifenin şahsında ve hilafetin simgesel-tüzel varlığında toparlanan "müslümanların birliği" imgesinin dağılmasında, onunla birlikte geniş bir coğrafyanın kaybında odaklaşan bir "matem duygusu"nun serpilmesine sebebiyet vermiştir. Hilafetin varlığında bir "medeniyet refleksi/projesi" (bu düzeyde bile belli ölçülerde bir kararsızlığın varolduğunu kabul edebiliriz) hüviyeti arzeden söylemsel formasyon "hilafetin kaldırılışı"nın temsil ettiği bir "simgesel şiddet"le yüzleşmek zorunda kalışı sonucu kendi yenilgisini kabullenmiştir. "Yenilgi yenilgi büyüyen bir zafere" duyulan iştiyak, Necip Fazıl sonrası İslamcı edebiyatın en önemli figürü Sezai Karakoç Bey'in dergisinin isminde izlenebilir: Diriliş.  (25)
Daha açık söylemek gerekirse Cumhuriyetle birlikte Türk toplumunun kabul etmek zorunda kaldığı şey "bizim bir medeniyetimizin olmadığı"; (önceden) sahip olduğumuz simgesel bütünlüğün artık bilinçaltımızda da parçalandığıdır (26). Ancak bu kabulün de kendi içerisinde epey sorunlu olduğunu belirtmek gerekir. Hakikaten önceden sahip olduğumuz bir simgesel bütünlük var mıydı?  Kur'an-ı Kerim'de "yeryüzünün varisleri" olarak nitelenen "salih kullardan" değil miydik yoksa? Miras bırakılana varis olmak nasıl bir şeydir? Yeryüzünün verasetine talip olmak milliyet.ilik midir; velev ki "müslüman milliyetçiliği" olsun? Varis olmak, mirasta hak iddia etmek; "Hakk'a tapanların hakkı olan" bir istiklali arzulamak, Hakk'a tapıyor olmanın meşruiyeti ile bir hak iddiasını sürdürmek, diğerlerini "aramızdaki ortak kelimeye davet etmek"; bir özgürlük, bir bağımsızlık, bir veraset davasını sürdürmenin kahredici/hüzün verici ağırlıktaki sorumluluğunu üstlenmek... Az şey miydi bunlar? Niçin geçmiş kipinde konuşuyoruz, niçin ağzımızdan hep geçmiş çıkıyor? Miras geçmişten gelmişse bile ona varis olmak, bu mirası haketmek gelecekte değil midir? Hem mirasın geçmişin mirası olduğunu kim iddia etti ki? Miras, gelecek olandır, gelmesi beklenendir, o gelmesi beklenen olarak geçmişte ve buradadır zaten; gelmesi beklenen olarak geçmişte vaad edilmiştir  ve şimdi de bu vaadin gramerine mündemiçtir. Miras ge.miş olandır aynı zamanda, geçmiş oluşuna sürekli tanıklık ettiğimiz bir şey, sürekli tanıklığına çağrıldığımız bir şey... Geçmişin mirasından değil mirasın geçmişinden bahsetmek bu yüzden daha yerinde olur belki de...
Geçmişi bütünleştirmeye, anlamlı bir bütün haline getirmeye dönük bir çaba olarak tarihyazımı faaliyetleri yerine getirdikleri toplumsal-simgesel işlevler bakımından faydaları azımsanamayacak faaliyet türlerindendir. Onlar "geçmiş" olarak adlandırdığımız "iyi" bir takım şeylerin artık olmayışının (bu olmayan şeyler arasında sözgelimi "müslüman" kimliği de vardır ki bazılarımız "biz, müslüman mıyız?" sorusunu bile düşünebilmiştir) ontolojik dehşetinden bizi masun kılmaya uğraşan, bu dehşet duygusunu rehabilite eden, sağlıklı bir hale dönüştüren anlatısal formların başında gelirler. Kierkegaardçı "hakikat anı"nda kapıldığımız dehşeti kollektif bilinçdışında çeşitli aktarım süreçleriyle yeniden ifade etmemizi/dışsallaştırmamızı sağlarlar. "Yalan Söyleyen Tarih Utansın", "Sahte Kahramanlar"  vb. popüler İslamcı tarih kültürüne ait eserler bu minvalde yorumlanabilir elbette; tıpkı, karşıtı oldukları Türk Tarih tezlerinde olduğu gibi...
İslamcılık bu "yeni hal" karşısında, elbette "bitişik düzen" yürümeyecektir; farklılaşacak, çoğalacak, hatta İslamcılık(lar) olacaktır; ama, yine de, bu lar'ı (lar) şeklinde yazmaya devam edeceğiz tıpkı İslamcılıktan -cılık'ı çıkardığımız halde hala bu ekin (27) kendine ait bir varoluşu toplumsal ve tarihsel bilinçdışında sürdürmeye devam etmesi gibi.
(Bu anlatıların oluşturduğu negatif kimlik etkilerinin messiyanik-çileci içerimleri muhakkak vardır; gerçi, bu sorunun aşılacağını varsaymak bile imkansızdır; ama, bu özsel kimliksizlik, özsel özsüzlük içinde bile kabul edilebilir, savunulabilir  özdeşleşme/farklılaşma(lar)ın çoğulluğunu/silsilesini birbirine eklemleyen/dikişleyen ilahi bir müfredatın olmadığını söylemek mümkün müdür? Cüneyd-i Bağdadi "mü'min kişi odur ki günde kırk kalıba girer; mürai kişi odur ki kırk yıl girdiği bir kalıptan çıkamaz" derken mürailiği mi övüyordu acaba? Mü'min yeryüzünde yersiz-yurdsuzdur; o yüzden, bu bakımdan da, Hz. İbrahim bütün mü'minler için bir numune-i imtisaldir, en güzel örnektir; oğlu İsmail'le birlikte kendine bir ev inşa etmemiştir; Allah'ın evini  onarmıştır sadece. Üstelik, Levinas'ın da vurguladığı gibi O, İthaki'ye geri dönen Odyseus'un tersine asla evine geri dönmemiştir. "Eve dön! Kendine dön! Şarkıya dön!" diyen siren seslerine aldanmamıştır ki! O, yüzünü Rabbi'ne dönmüştür ve Rabbi'n vechesi biz nereye dönersek oradadır.
Çok mu İbrani, çok mu mistik oldu? Doğup büyüdüğü yeri, Mekke'yi o kadar çok seven Hz. Peygamber Mekke'nin fethinden, mü'minlere açılışından sonra bile, acaba niçin Medine'de öldü? Hiç düşündük mü bunu?)
Bir başka yazımızda (2001b) kısmen çözümlemeye çalıştığımız gibi Türk tarih tezinde örneklenen şey İslamcı matem ile Cumhuriyetçi melankolinin zıtlaşmasıdır. Cumhuriyetçi simgesel kurgunun bir türlü üstesinden gelemediği kimlik hasarı, yokluğunu ikame etmeye çalıştığı "içselleştirilmiş" nesneden dolayı bu simgesel kurgunun söylemsel dokusunda oluşan yara ve yarıktır (punctum). Cumhuriyetçi egoda gelişen bu bölünme sonucu, Cumhuriyet, "egemen olduğu halk"ın bir bölümünün kendisine düşman olduğunu düşünür. Hala günümüzün postfaşist koşullarında kimi siyasetçi, idareci ya da bürokratımızdan "Türkiye'de ikiyüzbin vatan haini vardır" sözünü duymak zorunda kalışımız sözkonusu bölünmenin tarihsel etki alanına ışık tutmaktadır.
Sonuç: Din ve Siyasalın İstismarı
Genellikle, din ve siyaset ilişkileri konu edildiğinde "dinin siyasal istismarı" denen ve ne olduğu da tam olarak belirlenemeyen/bilinemeyen bir ibare kullanılır (28). Dinin ulviliği, dolayısıyla gündelik siyasete sokulmaması gerektiği yargısı, besbelli, bu ibarenin oluşumunda epey etkin roller oynamıştır. Bu tür söylemlerde, işin en ilginç tarafına, ulvileştirilip yüceleştirilen duyguların süfli siyasal ortamlara sokulmasının müteferrik zararları olduğu iddia edilirken rastlanır. Yüceleştirilen şey, süfli ortamlarda nedense bu yüceliğini koruyamaz! O yüzden, olabildiğince, bu süfli ortamlardan uzak tutulmalı, hatta onun bu alanlardaki görünümü elden geldiğince yasaklanmalıdır. Bu tür sonuca dayalı ve bu yüzden faydacı (29) 'ahlakçı' yasaklamalar, Olivier Roy (1994)'un "klasik İslami siyasi muhayyile" adını verdiği şeyin günümüzdeki izdüşümlerini takip etme konusunda bize epey yardımcı olurlar. Bu noktada, İslamcılık(lar) sadece Kemalizm(ler)le değil aynı zamanda klasik İslami siyasal muhayyileyle, onun müslümanlar arassındaki kültürel-siyasal hinterlandıyla da hesaplaşmaktadır/hesaplaşmalıdır. (Güzel, 1996).
Başka yerlerde de değindiğimiz gibi, Mücahit Bilici'nin yaklaşımı da geleneksel ulemanın siyaseti ahlakla karşılayan, siyasal sorunu ahlaki ufka gerisin geri çekilip çözmeyi amaçlayan tutumuyla örtüşür (Güzel, 1996 ve 2000a). Bu ahlaki-formalist yaklaşım, sürekli kendi içine çekilen melankolik öznelerinin, siyasal sorunla yüzleşmeyi seçmekten çok onun içsel ikame-nesnelerinde yoğuşmayı tercih eden libidinal enerjilerinin söz ekonomisi içerisinde kendi kendini kahredip durur. Kendini bilmenin söz ekonomisinden kendini silmenin söz ekonomisine doğru bu gerileyiş, yine de kişiyi dışarının kötülüklerinden azade kılmaz (Güzel, 2000b). Hatta bu tavrıyla kişi dışarıdaki kötülüğün artmasının en önemli sorumlusudur. Çünkü, Şeytan, sürekli onların sadırlarında onlara vesveseler, komplo teorileri fısıldayıp durur.
Siyasetten kaç(ın)manın siyasal bir bedeli/sonucu varsa -ki vardır- bu bedel/sonuç yine siyasetten kaç(ın)anlar tarafından ödenir, ceremesi onlar tarafından çekilir. Bu anti-siyasal kısır döngü içerisinde reel iktidarın güçlenmesinden başkaca bir siyasal sonuççıkmaz. Türkiye'de, siyasallığı aşağılayanların yalnızca 'muktedirler'den oluşmayışı, tesadüfi bir şey midir?
Yine dinin siyasal istismarı konusuna dönelim. Dinin siyasal istismarı denince, dinin haklarının ve dini hakların siyaset tarafından çiğnenmesinden ve kötü(ye) kullanılmasından mı bahsediliyor acaba? Yoksa dinin siyasal alanı "ihlali"nden, bu alana "sızması"ndan, onu kötü(ye) kullanmasından mı? Dini duygular mı siyaset tarafından baştançıkarılıyor; yoksa dini duygular mı siyaseti baştan çıkarıyorlar? Hangi şık geçerli olursa olsun demek ki bir "baştan çık(arıl)ma" durumu, kötü bir durum, şeytani bir ayartma sözkonusu...
Ulviliği vurgulanıp yüceltilen din, demek ki, bir şeyleri 'ihlal eden', o şeylere bir casus gibi 'sızan' ya da bir ruh, bir 'hayalet' gibi o şeylere hulul eden, onlara musallat olan, onları baştan çıkaran bir şey. Ulviliğin siyasal alana, süfli olana hululünden niçin korku duyuluyor? Yoksa bazıları bu süfliliğin ulvilik tarafından ifsad edilmesi ihtimalinden mi korkuyorlar? Siyasal alan, tam da bazılarının işine geldiği gibi, süfli olarak kalsın mı isteniyor? Onun böyle kalışı kimin işine gelir acaba? Din eğer yüce ve ulvi ise süflilikten korkmaz; aksine siyasal alanda da pek sık kullanılan ayet-i kerimenin vurguladığı gibi "hak gelince batıl zail olur; çünkü batıl zail olmaya" mahkumdur. Hak, 'hak'lığını bilsin ve bizim batıl alanımıza dahil olmasın, karışmasın mı deniyor? Anlamak güç doğrusu!
Bu durumda, belki de, çok farklı bir şey düşünmek gerekli; bu söylemlerin dillerinin altında ıslatıp durdukları bakla "biz siyasalı istismar ediyoruz"dan öteye geç(e)mezdi yoksa. "Dinin siyasal istismarı" ibaresi dinin haklarına halel gelmesinden korkularak oluşturulmuş bir ibare değildir; aksine dinin siyasalın haklarını çiğnemesi ihtimaline karşı alınmış bir tedbirdir. Sanırım,  Bilici'nin ve benzeri görüş sahiplerinin İslamcılığa atfettikleri dünyevileşme anlatısı da bu tedbir muvacehesinde devreye sokulmaktadır. Dinin ulviliğini vurgulayıp onu rafa kaldırmanın, etkisizleştirmenin bir yolu değil midir bu? Yine tercüme edilemez bir argümanla karşı karşıyayız belki de kim bilir? Ya da yine Bilici'nin o güzelim deyimiyle bir "içselleştirilmiş ötekilik" ile?
DİPNOTLAR
1. Bu yazıyı yazarken epey "ilham aldığım" Mücahit Bilici'nin (2001) yazısı da benzeri bir sorunu gündeme getirip "reel siyaset"e din adına girmenin yol açtığı problemleri tartışıyor. Bu yazıdaki amacımız Bilici'nin sorduğu bütün sorulara İslamcılık adına bir cevap vermek değil, bu soruların sorulabilme şartlarını elden geldiğince gözden geçirip iyileştirmeye, tavzih etmeye çalışmaktır. Bu yüzden biz yazımızda doğrudan kavramların içeriklerinin aydınlatılmasından çok kavramsal bağıntıların kuruluşunda etkili olan fikri ve söylemsel unsurları çözümlemeyi tercih edeceğiz. Bunu yaparken Bilici'nin yazısında içerilen bütün argümanları tek tek ele almak gibi bir amacımız yok. Böyle bir amaç ve tavır, bu yazıda tartışmayı düşündüğümüz hususlar açısından hem yersiz hem de son kertede gereksiz kalacaktır.
2. Sözgelimi, Steinitz'in modern satranç teorisi ve -Weber'in modern rasyonel kapitalizm yaklaşımına benzer- "küçük konumsal ve maddi kazançların rasyonel birikimine" dayalı oyun stratejisi; Alekhine, Reti, Spassky, Fischer ya da Tal gibi muhayyileleri geniş, hırslı, ultra-modern satranççılar kuşağının performatif etkinlikleri karşısında 1920'lerin sonunda iflas etmiş ve bütün satranç teorisinin yeni baştan ele alınması gerekmiştir. Bu yenilenme esnasında, modern satranç stratejisine ait özgül dil ve sözdağarı elbette değişmemiştir; ama bu dildeki kuralların ve sözdağarının anlamsal içeriği epey farklılaşmıştır.
3. Bu durumun temel sebebleri arasında elbette sensus communis'in, Lyotard'ın bahsettiği gibi ne bir intellectio communis  (kavranan şeyin ortaklığından kaynaklanan bir iyi anlama) ne de bir intellectio communitatis   (cemaat idraki) olması vardır. Sensus communis, bizim için, hala, kavramsal-olmayan, idrak edilemez olan, hatta kavramsallık ve idrak öncesi bir cemaat sorunu olarak kalır. Sensus communis deyimlemesinin ayrıntılı bir özümlemesi için bkn. Lyotard, 1991: 217.
4. Derrida'nın differance kavramı bu noktayı açıklamada epey işlevseldir. O'na göre kelimeler öteki kelimelerle aralarında taşıdıkları farklılıklara bakılarak belirlenir; ancak bir anlamlandırma sisteminde her kelime bizi öteki kelimelere göndereceğinden anlam sürekli ertelenmiş  olarak kalır. Derrida'nın bu kavramının daha detaylı bir açıklaması için bkn. Göka, Topçuoğlu, Aktay, !996: 211-212.
5. Carl Schmitt'in her toplumsal teoriye ve düzene öncelediği nomosla ilgili  soruları bunca önemli kılan şey bu değil miydi? Siyasal nomos, bu kararın verilişine ilişkin bir tasarım girişimi olarak yorumlanamaz mı? Bkn. Çiğdem, 1997 ve Güzel, 2001a.
6. Bilici'nin yazımıza ilham verdiğini düşündüğümüz kaygılarını anlayamamamızın bir sebebi de bu olabilir mi?
7. Mevlana  "sen ne kadar bilgili olursan ol anlatabileceklerin yalnız karşındakinin anlayabileceği kadardır" derken bir hakikati dile getirmez mi? Anlamanın iyi niyet  ve bilgiyle, yani kavrayış gücüyle birincil düzeyde alakalı olmadığını ileri sürmek gerekmez mi?
8. "Kısmi ve dinamik tarihsellik" kavramı aracılığıyla bu tür sorunların üstesinden belki gelinebilir. Bu kavramla kasdettiğimiz şeyin çok daha ayrıntılı bir çözümlemesini bu tartışma yazısında geliştirmemize olanak yok.
9. Sözgelimi "ötekiliğin filozofu" olarak tanınan E. Levinas'ın Sabra ve Şatilla'da İsrail'in gözetimi altındaki Hıristiyan falanjistlerce öldürülen Filistinlileri "öteki" olarak adlandırmaya bile tenezzül etmeyen yaklaşımı bir "ilk felsefe olarak etik" arayışını sorunsallaştırmamızı gerektirmez mi? Bkn. Finkielkraut ve Levinas, 2001: 139. Bu söyleşisinde Levinas bir ilk felsefe olarak  handiyse siyonizmi önerir.
10. "Maske" ile "yüz" arasındaki gerilimdir bu. Sadık Hidayet'in güzelim romanı Kör Baykuş'ta dediği gibi bazı insanlar zengindir ve yüzlerce maske kullanırlar; bazıları ise fakirdir ve bütün ömürleri boyunca tek bir maskeyle, yüzleriyle yetinmek  zorundadırlar. Maskenin ardında bir yüz bulmayı amaçlayan çabaların trajedisidir bu.
11. Bu savı ileri sürerken elbette bütün yorumların epistemolojik düzeyde eşit ölçüde geçerli ve iyi olduklarını iddia ediyor değiliz. Bu iddiayı ileri sürerken asıl amacımız, siyasal açıdan, geçerli yorum belirsizliğinin siyasal karar ve/ya da kararsızlıklarımızı nasıl belirlemeye/öncelemeye başladığını göstermeye çalışmaktır. Bu "bütün yorumların kabul edilebilirliği" meselesinin daha ayrıntılı bir tartışması için bkn. Norris, 1982.
12. Bütün bu vechelerin tek tek ele alınıp değerlendirilmesi, "tercüme sorunu"nun toplumsallık ve öznelerasılıkla yakın bağlantısını ortaya çıkarmakta son derece faydalıdır. Bu anlamda tercüme sorunu özneler arasındaki bir anlama ve diyalog sorunudur. Tarafların a priori eşit olduğu, aynı şekilde mes'ul olup katkıda bulundukları ya/ya da maruz kaldıkları bir sorun.
13. tezkire'de, geniş bir zaman dilimine yayılarak sürmüş olan "İslami hareket" tartışmaları ile "hermenötik" tartışmalarının birbirinden kopuk olduğunu düşünmek bu bakımdan, yine ironik bir biçimde dile getirecek olursak, yanlış bir anlamanın ürünü sayılsa gerektir. "Siyasallığı eğretilemenin" değeri hermenötik-dilsel bağlamda kavranabilir: İslam'ın ne olduğunu düşünmek ile İslami hareketin ne olduğunu düşünmek şeklinde -tezkire sayfalarında- birbirine paralel gelişen özdüşünümsel çabalar, ilkeler bazında, ne birbirinden  ne de yaşadığımız hayattan kolayca ayrıştırılamaz. Sadece, bir önem hiyerarşisi gözetilebilir ki bu da tartışma bağlamımıza yeniden dönmekten öteye bir şey ifade etmez. Bu yüzden hermenötik-siyasal sorun olarak adlandırdığımız şeyi yeniden ifade edelim: Türkiye'de İslamcılığı tartışmak, genel olarak İslam'ın ne olduğunu tartışmak anlamına gelmez; Türkiye'de İslam'a ne olduğunu tartışmak anlamına gelir.
14. Özellikle edebi eserlerin tercümeleriyle uğraşanlar bu sorunun yakıcılığını en iyi kavrayabilecek olan kimselerdendir. Sözgelimi Veled İzbudak'ın Mesnevi tercümesi ile A. Gölpınarlı'nın ya da F. Halıcı'nın Mesnevi tercümeleri arasında hangisi Mevlana'ya ait Mesnevi'dir? "Türkçe namaz" problemi bu sorundan azade bir şekilde ele alınabilir mi?
15. Benzeri bir şey, benim ismimle cismim arasında da bulgulanamaz mı? Eğer ismin benim nazarımda, bana ait herhangi bir yüklemesi olmayacaksa, ben ismimi zikretmeden de ben olarak var olabiliyorsam; diyeceğim, isim sadece başkalarının beni tanımasına, anlamasına yarayan ve bu yüzden varoluşumun mükemmelliğine yapılmış bir katkı, ama buna rağmen, aynı zamanda, benim kendimi konumlandırmamda ve kendimi algılamamda fuzuli bir ekse, başkalarının bana verdiği lakaplardan niçin bazılarını kabullenip bazılarını reddediyorum? Bütün yönleriyle benimsediğim bir isim, lakap veya "maske" yine de benim cismimi (varoluşumu) tam olarak karşılayabilir mi? Bu noktada, ismimin benden bağımsız bir varoluşu yok mudur? İsmime duyduğum özgüven ile cismimin bu özgüveni doyurmada çektiği zorluk arasında ne tür bir kapatılamaz mesafe vardır? Bu zorluk ismimden mi cismimden mi kaynaklanır? Bu tür problemlerin Derridacı/Lacancı hayalilik temi etrafında ilginç bir tartışması için bkn. Zizek, 1996.
16. İsmet Özel'in, Necip Fazıl'ın tersine, "müslüman" olmadan önce yazdığı şiirleri reddetmeme gerekçesi burada tartıştığımız konu bakımından önemli bir örnek sayılabilir. O'na göre, 1960'larda sosyalist dünya görüşüne bağlanmasına yol açan kaygılar, 1970'lerde İslami dünya görüşüne bağlanmasına da olanak sağlamıştır. Bkn. Özel, 1988.
17. Gerçek Hayat'ın düzenlediği "İslamcılık soruşturması"ndan, bu konuya ilişkin olarak bolca malzeme devşirilebilir. Bkn. Gerçek Hayat, No: 14.
18. İslamcılığın "bağlamsallığı" ve "süreçselliği" olarak kavramsallaştırdığımız bu hususu daha ayrıntılı olarak bir başka yazımızda tartışmıştık. Bkn. Güzel, 2000a.
19. Boğaç Han'a bu isim Dede Korkut tarafından, yani toplulukça kabullenilmiş bir üstün isimlendirme mercii  tarafından verilir.
20. Cumhuriyetçi tahayyülde varolduğu şekliyle İslamcılık, Türk toplumunun "muasır medeniyetler seviyesi"ne ulaşamamasının, Türk siyasal sisteminin bütünlüklü, tutarlı bir yapı arzedememesinin sorumlusu olarak görülür. Her dini talebi, "gericiliğin hortlaması" retoriği/gotiğiyle karşılayan bir kurgudan bahsediyor olmamız bile meselenin salt kavramsal-linguistik ayırımlarla halledilemeyecek olduğunu göstermektedir. Cumhuriyetçi simgesel kurgunun, İslamcılık bağlamında işle(yeme)yişinin daha ayrıntılı analizleri için bkn. Güzel, 2000a; 2000b; 2001a; 2001b.
21. Türkiye'de İslamcılığı anmadan toplumsal sınıf, zümre ve tabakalar bakımından geçerli tesbitler yapılamayacağını iddia eden İsmet Özel'in şu satırlarına hak vermemek elde midir: "Türklerin karşısına geçip 'ben müslümanım; ama İslamcı değilim' diyenlerin ya bir katakulli çevirdikleri veya çevirmek istedikleri katakulliye hazırlandıklarını fark etmek tedbirli olmanın bir parçasıdır" (Özel, 2001).
22. Bu anlamda İslamcılık, sivil dindarların İslam'a ilişkin duydukları arzunun dolayımlayıcısı olarak görülebilir. Tabii ki İslamcıların İslam'a duydukları ilginin de dolayımsız bir ilgi olmadığı sarahaten vurgulanmalıdır. Gelgelelim, biz, İslamcılık ile İslam arasındaki mesafenin niteliğine uygun olarak bu dolayımın içsel bir dolayım olarak anlaşılması gerektiği noktasında ısrarcıyız. Buna mukabil, sivil dindarlık kategorisi laikçiliğe ya(t)kın nitelikleriyle İslamcılığı, İslam'a ilişkin geliştirdiği arzunun rakibi olarak görüyor ve böylece İslamcılık bu arzunun dışsal dolayımcısı olarak zemmediliyor.
23. Anti-oryantalizmlere yönelik metodik ve literatür içi ayrıntılı bir eleştiri için bkn. Sayyid, 2000.
24. Cumhuriyetçi laik çözüm bundan başka bir şeyi mi  öneriyordu şimdiye dek? Bilici'nin normatif İslamcılık eleştirisi ile Cumhuriyetçi laikçiliklerin İslamcılık eleştirileri arasında ne tür farklar var? İyimser bir gözle bakacak olursak bu eleştiriler arasında bizce, statü farkından çok bir derece farkı bulunabilir- bu fark yeterli bir fark mıdır?
25. Şu satırlar Bilici'ye ait: "Müslüman kendi üzerinde İslam'ın sınırlarını göremez. çünkü kendi sınırları, İslamla çizilir ve hayata İslam'ın içinden bakar" (s. 145).
26. Şu satırlar da Bilici'ye ait: "Müslüman'ın menfaati ile İslam'ın kendisi belli noktalarda çakıştığı zaman geriçekilmesi gereken Müslüman'ın menfaatidir" (vurgular bana ait, M.G.). İmdi müslüman İslam'a içeriden bakan biri olarak İslam'ın kendisini ve menfaatlerini görme imkanına sahip olabilir mi? "İslam'ı merkeze almak", İslamcıların da en güçlü iddialarından biridir. Bilici'nin bu iddiayı tersyüz ederken kullandığı yöntem doğrudan onun yaklaşımlarını tersyüz etmek için kullanılabilir değil midir? Trajik de olsa şunu söylemek gerekmiyor mu: İslam müslümanlarla birlikte görünürlülük kazanır; onlarla birlikte görünürlülüğünü yitirir. İslam elbette sadece müslümanlara ait değildir; ileride müslüman olabileceklere de ait olabilir; hemen eklemek gerek, tabii ki ileride  ait olabilir- ama şimdi  değil! Haddi zatında, İslam'ın "mülkiyet" meselesi, teorik-kelami bir tartışma kipinde gündeme getirilecekse "dinin, Allah'ın dini" olduğunu söylemekte bir beis yok. Din, bu yüzden, elden de gitmez Allah istemedikçe. Bu suhulete sahip olmak iyidir, İslamcıların ya da onlara benzer tavırlar sergileyen müslümanların çabalarını küçümsemeye alet kılınmadıkça iyidir. Müslümanların hatalarının İslam'a mal edilmesi tehlikesi el'an, hatta müslümanlar İslam adına davranmadıkça da mümkündür. Müslümanların, müslüman olmaklıkları dolayısıyla suçlandıkları bir tarihsel ve toplumsal vasatta müslüman olarak da suçlanmaları mümkündür demek istiyoruz. Bu yargımız, İslamcıların bütün yanlışlarını tezkiye ettiğimiz anlamında okunmamalı tabii ki; ancak, biz "hatasız kul olmaz" diyen bir kültürün ürünleri değil miyiz acaba diye insanın aklına bir şüphe de gelmiyor değil.
27. "Müslüman" derken kompakt, yalıtık bir hayali özneden mi bahsediyoruz yoksa- bütün diğer toplumsal rollerinden İslam aracılığıyla sıyrılmış bir özneden? İslamcılığa yönelteceği normatif eleştirinin içkin düzlemini bu tür bir hayali özne tasavvuruna dayanarak çizmeye başladığı andan itibaren Bilici'nin yazısının kapıldığı ve onun argümantasyon zincirlerini kopartan tezat ve tenakuzlar saymakla bitmez. Sözgelimi, İslamcılık, "İslam'ı" merkeze aldığı iddiasına karşın başka bir şeyleri merkezleyen bir yaklaşımdır Bilici'ye göre. Çünkü İslamcılığın sürekli İslamdan bahsetmek zorunda kalışı bunun böyle olduğunu gösterir. Öte yandan, eğer Bilici'nin iddialarına bir an haklılık payı verirsek, müslüman da sürekli kendi hayatında İslam'ı başka şeylerden -siyasetten, ekonomiden, eğitimden- ayırt edip yeniden konumlamak, İerkezileştirmek zorunda kalacaktır. Çünkü içinde yaşadığı toplumsallık ve tarihsellik İslam'ın her durumda merkezi bir konumda olduğu  bir toplumsallık ve tarihsellik değildir. Böylelikle müslüman da sürekli kendine ve başkalarına müslüman olduğunu gerek sözleriyle gerek davranış kodlarıyla hatırlatmak, böylelikle bütün toplumsal ilişkilerinde, bütün söz ve davranışlarında bedenlenen İslam'ın sınırlarını ve hududullahı temsil etmek zorunda kalacaktır. Bu durumda, Bilici'nin geliştirmeye çaba sarfettiği normatif eleştirinin içkin düzlemi ve olabilirlik şansı ortadan kalkacaktır. "Hoşgörü" adına ülkede yaşayan herkesi kucaklamak için müslüman olarak anılmak istemeyenleri de müslüman olarak anmak, müslüman olduğunu iddia edip de İslam'ın menfaatleri zıddına hareket edenlere toz kondurmamak- bunlar mı normatif eleştirinin amaçları? Eğer bunlarsa, Bilici, bu amaçlarını gerçekleştirebilmek için yanlış bir hedef tahtası seçmiş demekten başka şansımız kalmıyor.
28. Bu ayırımın detaylandırılması hususunda bkn. Güzel, 1996.
29. İslamcılığın Cumhuriyet dönemindeki serüvenini, dini söylemin modernleşme ve otantikleşme  diyalektiğindeki gerilimi aracılığıyla ele alan, bu süreci "beden", "metin", "kimlik" kavramlarıyla ilintili olarak yorumlayan Aktay'ın doktora tezinde çok daha ayrıntılı bilgi ve çözümleme bulunabileceği için bu "acıklı" konu üzerinde daha fazla durmayı gereksiz addediyoruz.
30. "İslam devleti" kavramının halifeliğin kaldırılışının hemen akabinde R. Rıza tarafından telaffuzu bir tesadüf müdür? Bkn. İnayet, 1989.
31. Ek/lenti (supplement) kavramının ayrıntılı bir yapıçözümü için. Derrida (1976: 144-167)
32. "İstismar" kelimesi çerçevesinde Cumhuriyet dönemi din-devlet ilişkilerini yeniden okuyan iyi bir çalışma için bkn. Aktay, 2000a.
33. Bilici'nin İslamcılığa yönelttiği normatif eleştirinin başka bir kusuru da bu faydacılıkta bulunabilir. İslamcıların söz ve eylemlerinin İslami doğrulukları/kabul edilebilirliklerini değil, dünyevi sonuçlarını tartışan bir eleştiri İslam açısından ne kadar normatif-ahlakçı olabilir? Bu noktada Bilici'nin merkezi kaygısı İslamdan ve hakikatten uzaklaşıp  faydacı-dünyevi bir rotaya girmez mi?

REFERANSLAR

Aktay, Yasin, 1997, Body, Text, Identity, The Islamist Discourse of Authencitity in Modern Turkey, yayınlanmamış doktora tezi, ODTÜ: Ankara.
Aktay, Yasin, 2000a, "Cumhuriyet Döneminde Din Politikaları ve Din İstismarı", İslamiyat, Cilt: 3, No: 3.
Aktay, Yasin, 2000b, "Siyasal İslam Anlatısının Sonu", Tezkire, No: 17.
Bilici, Mücahit, 1998, "İçselleştirilmiş Ötekilik ya da Herşey Olarak İslam", Birikim, No: 113.
Bilici, Mücahit, 1999, "Soru: İslamcılık Bitti mi? Cevap: :))", Birikim, No: 131.
Bilici, Mücahit, 2001, "İslamcılığa Dair Bazı Sorular", Tezkire, No:20.
Bora, Tanıl, 1998, Türk Sağının Üç Hali: Milliyetilik, Muhafazakarlık ve İslamcılık, İstanbul: İletişim.
Caputo, John D., 1989, Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and The Hermeneutic Project, Bloomington: Indiana University Press.
Connolly, William E., 1995, Kimlik ve Farklılık: Siyasetin Açmazlarına Dair Demokratik Çözüm Önerileri (ev. F. Lekesizalın), İstanbul: Ayrıntı.
Çiğdem, Ahmet, 1998, "Siyasal vs. Kültürel İslam", Tezkire, No: 14-15.
Çiğdem, Ahmet, 1997, "Globalizasyonun Nomosu", Postmodernizm ve İslam, Küreselleşme ve Oryantalizm (der. A. Topçuoğlu, Y. Aktay) içinde, Ankara: Vadi.
Derrida, Jacques, 1993, Spectres of Marx (trans. P. Kamuf), London: Routledge.
Derrida, Jacques, 1976, Of Grammatology (trans. Gayatri C. Spivak), London: John Hopkins University.
Gadamer, Hans-Georg, 1975, Truth and Method (trans. G. Barden, J. Cumming), New York: Seaburry Press.
Gellner, Ernest, 1999, Milliyetçiliğe Bakışlar  (Ǎev. Simten Coşar vd.), İstanbul: İletişim.
Göka, E., Topçuoğlu, A., Aktay, Y., 1996, Önce Söz Vardı: Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Ankara: Vadi.
Güzel, Murat, 1996, "Siyasal İslam Abalı mı?", Tezkire, No: 9-10.
Güzel, Murat, 2000a, "Türkiye'de İslamcılık ve Sağcılık", Tezkire, No: 17.
Güzel, Murat, 2000b, "Özeleştiri Temrinleri: Mağlupların Dili ve Ethosu", Tezkire, No: 18.
Güzel, Murat, 2001a, "Simgesellik(ler), Siyasal Nomos ve Tahayyül", Tezkire, No: 19.
Güzel, Murat, 2001b, "Tarihin Sonundaki İroni", Tezkire, No: 20.
Ünayet, Hamit, 1989, Çağdaş İslami Siyasi Düşünce (Çev. Yusuf Ziya), İstanbul: Yöneliş.
Lyotard, J. F., 1991, "Sensus Communis: The Subject in statu nascendi" (trans. M. Hobson), Who Comes After The Subject (ed. E. Cadava, P. Connor, Jean-Luc Nancy) içinde, London: Rout ledge.
Mevdudi, Ebu'l Ala el-, 1986, Kur'an-ı Kerim'de Dört Terim (Çev. İsmail Kaya, Osman Cilacı), İstanbul: Beyan.
Mutlu, Erol, 2001, "Feminist Perspektif(ler) ve Müslüman Kadın", Tezkire, No: 19.
Norris, Christopher, 1982, Deconstruction: Theory and Practice, London: Methuen.
Özel, İsmet, 1988, Waldo Sen Neden Burada Değilsin, İstanbul: Risale.
Özel, İsmet, 2001, "İslamcılığın Eleştirisi", 28 Nisan, Yeni Şafak.
Roy, Olivier, 1994, Siyasal İslamın İflası  (Çev. C. Akalın), İstanbul: Metis.
Tatar, Burhanettin, 1999, Felsefi Hermenötik ve Yazarın Niyeti, Ankara: Vadi.
Sayyid, S., 2000, Fundemantalizm Korkusu: Avrupamerkezcilik ve İslamcılığın Doğuşu (Çev. E. Ceylan, N. Yılmaz), Ankara: Vadi.
Spivak, Gayatri C., 1986, "Imperialism and Sexual Difference", Oxford Literary Review, cilt: 8, No:1-2.
Yılmaz, Nuh, 2000, "Oryantalizm ve İslamcılık: Söylem, Otantisite ve Siyaset", Birikim, No: 137.
Zizek, Slavoj, 1989, The Sublime Object of Ideology, London: Verso.
Zizek, Slavoj, 1996, "Müstehcen Efendi" (Çev. Mustafa Yılmazer), Toplum ve Bilim, No: 65.

t e z k i r e, düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, yıl 10, sayı 21, haziran/temmuz, 2001, s.131-150

"ÜÇÜNCÜ GÜÇ" KİM?

Cemaat-AKP kavgası ya da çekişmesi üstüne yazılanlarda hep eksik bir şeyler olduğunu hissediyorum.  Bu analizler analiz etmekten çok meseleyi düşünmemizi engelleyici bir vazifeyi deruhte ediyorlar gibi. Belki de çatışmanın tam ortasında yer aldığımız, sürecin içinde birilerine sürekli laf yetiştirmek zorunda kaldığımız için bu böyle. Bir an bütün bunların dışına çıkıp tekrar aynı konuya dönmeyi öneren bir bakış açısı önereceğim.
AKP-cemaat çatışmasının bir tarihöncesi olduğunu hatırlatmakla başlamak istiyorum öncelikle...
28 Şubat sürecinde RP-postmodern darbe aşamasında cemaat ve cemaatin lideri Fethullah Gülen, kim ne derse desin, ister takiyye olsun, ister gerçek darbecilerin safında yer almıştı. O günlerde Necmettin Erbakan'ın tutumunu Ahi Evren'e, Gülen'in tutumunu ise Mevlana'ya benzetmiştim. Ahi Evren'in Moğollarla kavgası tarihsel olarak isminin unutulmasına yola açmış, Mevlana'nın zımnen Moğol iktidarına destek vermesi ise Mevleviliğin sonraki gelişimini sağlamıştı.
Bu örnekle 28 Şubat sürecinde iki farklı "içtihat"ı göz önünde tutmuştum doğrusu. Ahi Evren azimet yolunu seçmiş, Mevlana ise ruhsatı, sonuçta ruhsat yolunu seçen Mevleviler başarıya da ulaşmışlardı. Kırşehir'de 1262'de 50 bin Ahi ve Türkmenle birlikte Nureddin Caca ile savaşan Ahi Evren ise şehadet şerbetini içmiş; sonraki dönemlerde, Ahi Evren'in yazdığı eserler ve hatta mektupları bile başkalarına nispet edilecek denli kültürel ve toplumsal hayattan isminin ve gerçek şahsiyetinin silinip, birtakım efsanelerle donatılmış, varla yok arası bir kişilik olarak algılanmasının önü açılmıştı. Mevlana'nın cemaatini korumacı saikleri elbette ruhsat olarak kavranabilirdi, Ahi Evren'in mücadeleci ruhunu ise her zaman tazimle anacağız.
Bu örnekte gözden asla kaçırmamız gereken bir husus daha vardı: Ahi Evren-Mevlana çekişmesi bir rekabet olarak kavranabilrdi pekala (tıpkı şimdiki gibi!) Bu rekabetin üçüncü unsuru çok önemliydi gözümde: Moğollar ve onların sultası. Çekişmede Mevlana Moğol yanlısı olarak görünüyordu, Ahi Evren ise Moğol karşıtı... Bu çekişme ve çatışmanın o günün siyasal, kültürel ve toplumsal dünyasında tuttuğu yerle ilgili değilim. Daha çok yapısal unsura bakmak istiyorum. Yani "arzu üçgeni"ndeki üçüncü güce...
28 Şubat sürecinde de bu arzu üçgeni işbaşındaydı: ABD'den darbe için cevaz almış BÇG, Erbakan ve Gülen. BÇG hem Gülen'e hem Erbakan'a karşıttı. Bu karşıtlık, üçgendeki büyük çelişkiye işaret ediyordu. Küçük çelişki ise Erbakan-Gülen çelişkisi ya da çatışması..
Büyük çelişkinin patronu BÇG, küçük çelişkiye de müdahil; yani ister takiyye olsun, ister gerçek Milli Görüş'le girdiği kavgada küçük çelişkideki unsurlardan birinin (Gülen'in) desteğini sağlamış durumda görünüyordu.
Peki 28 Şubat sonrası ne oldu? Bu çatışma sona mı erdi? Erbakan geleneğini temsil ettiği düşünülebilecek Erdoğan çatışmadan sonra elde edilen bazı kazanımlar sonucu, ilkin yenilmiş sayılan bir geleneği yeni bir "siyasal dil" çerçevesinde yeniden inşa edip büyütmeyi başardı. Küçük çelişkinin diğer unsuru da postmodern darbenin ardından bugün daha güçlü görünüyor... Lakin bu iki unsur arasındaki çelişki çözülmüş değil... Çatışmanın büyük tarafında da çelişki çözülmüş değil. Yani Türkiye halen rahata ermiş değil... ABD ile Moğollar arasındaki yakınlıkları keşfedebildiğimiz oranda bu büyük çelişkinin çözülme sürecine de girebileceğiz demektir.
Tabii azimeti hala Erdoğan'ın, ruhsatı ise Gülenizm'in temsil ettiğini kabul etmemiz gerekecek. Türkiye'nin ABD-İsrail hattında oluşan "kıyametçi" tahayyülle kavgasında cemaatin bu kıyametçi neo-conlarla iş tuttuğu da ortada. Cemaatin tamamına değil elbette sözümüz, cemaatin algılarını inşa edenlere, topsakal çetesi başka olmak üzere cemaatin medya aygıtına.
Türkiye'nin küresel düzene ilişkin sorgulamalarının selametini de bu kavganın neticesi belirleyecek denebilir bu yüzden...

ESTETİK AKLIN OLUŞUMU: YÜCENİN TEMSİLİ SORUNU VE SİYA­SALIN EKLEMLENİŞİ

Bu yazıda geliştirmeye çalışacağımız sav kısaca şu şekilde dile getirilebilir: Temsil sorunu; dilsel, siyasal, dini, tarihsel ve felsefi içeriğe sahip olduğu kadar ve için estetik bir sorundur; etik ile siyaset, etik ile estetik, estetik ve siyaset alanlarının dilsel kesişme noktası "temsil" kavramıyla ifade edilebilir; modern zamanlarda her üç alanda da temsili gereken şey "yüce"dir. "Yüce"nin içeriklendirilme tarzı, üslubu ve formu değişik alanlarda değişik perspektifler altında gelişebilir.

Biz savımızı ileri sürerken "yüce"nin birbirine zıt iki içeriklendirilme tar­zını ayırt etmeye çalışacağız: "eksiklik" olarak yüce ve "fazlalık" olarak yüce. Bu iki içeriklendirme tarzı "aynı" içerisindeki bir bölünmeye delalet eder. Bunlar, birbirine yapışıktır ve aralarındaki fark belki de bir dışbükey ayna ile içbükey aynanın sırlanmış kısımlarından bitiştirilmesiyle ortayaçıkan düzenek karşısın­daki konumumuza bağlı olarak tespit edilebilir. İçbükey taraftan baktığımızda kendi üzerine büzülen görüntümüze karşın dışbükey taraftan baktığımızda görün­tümüzün hiperbolik bir bozunumuna tanıklık edebileceğimiz bir düzenek.

Soruna yaklaşım tarzımız ise Kant'tan postmodern(ist) estetik anlayışlara kadar "yücenin temsili" izleğinin bazı önemli düğüm noktalarında eleştirel bir takibi ve yorumu olacaktır. Bu takip ve yorum tarihyazımsal olmaktan çok izlek­sel olarak kalacaktır. Bu yüzden, Kant'ın felsefede gerçekleştirdiğini ileri sürdüğü Kopernikçi devrim takip edeceğimiz izleklerin tarihsel ardalanını çerçeveleyecek, bu devrimin öncesi ve sonrası "estetik aklın" oluşumsal tarihini incelerken gö­z önünde tutulacaktır.

SORUNSALIN TOPOĞRAFYASI

Bilindiği gibi Baumgarten'in 1750 yılında yayımlanan Aestetica isimli eseri ile birlikte Batı modernizmi yeni bir felsefi disiplin ve bilim ortaya çıkarmaya ça­lışmıştır. Bu bilimin 'ilk hedefi' Baumgarten'in sözleriyle zihinsel bilginin yet­kinliğini araştıran mantığa benzer bir tarzda "duyusal bilginin yetkinliği olarak güzel"i soruşturmaktır. Bu anlamda estetik "güzel üzerine düşünme bilimi" olarak tanımlanır. Fakat Batı modernizminin "güzellik kavramını toplumsal bir proje ve kamusal bir uzlaşım" haline getirdiğini savlayan Zeynep Sayın, Güzellik kav­ramını duyu-ötesi beğeniye bağlı genel bir kavrama dönüştürmede Aydınlanma­cılığın ve Romantisizmin ortaklığını vurgular. O'na göre, "güzellik buyruğu, ni­hai olarak ahlaki bir buyruktur" (Sayın, 2000: 164).

Bu yazıda ileri süreceğimiz sava göre de Estetik Akıl, Yüce'ye dair, onun ne­liğini ve niteliğini sorgulayıcı bir tarzda örgütlenmiş bir akıldır ve bu yapılan­masıyla kesinlikle sadece sanat eserlerinin alımlanmasına dayalı bir estetik ala­nın içinde değerlendirilemez. Söz konusu akıl türüne pür estetik bir bakış "eksik" bir bakıştır ve dolayısıyla bu bakış tarzının sorgulanması da yazımızın merkezi so­runsalının içinde yer alır. Çünkü estetik akıl, güzelin biçimsel değerlendirmele­rinde analitik yargılara varabilecek, fakat Yüce'yi alımlama ve temsil etmede ye­terince güvenilir olmayan bir hamule ve donanıma sahiptir. Aşağıda bizzat tem­sil sorununa dair yapacağımız bazı gözlemler bu noktayı açıklığa kavuşturacaktır.

TEMSİLİN YAPIBOZUMU

Temsil, bir şeyi o şeyin yokluğunda ikame etme, o yokluğu giderme girişimidir. Bu içeriğiyle temsil kavramı Ricoeur'un önerdiği "representance" kelimesinin Türkçe'deki bir karşılığıdır aynı zamanda. Ricoeur, representance kelimesi ile hem 'betimsellik'i hem de 'temsil'i kasteder. Politik ve estetik alanların kesişim noktasında bu kavram bir şeyi o şeyin yokluğunda, onun yerine geçerek, onu betimleyip ona vekalet ederek temsil etmek anlamına gelir (Ricoeur, 2000).

Temsil ilişkisinde dikkat etmemiz gereken en önemli şey, böylelikle, bir "yokluk", belki de bir "eksiklik" olarak belirir; temsil, doğrudan bu yokluğu ka­patan, bu eksikliği gideren bir ilişki ve iktidar kurma tarzıdır gerçi; ama, bizzat temsile ihtiyaç duyuluyor olması, bu yokluğun, bu eksikliğin daha da baskın bir biçimde hissedilmesine yol açar. Daha kısa bir biçimde ifade etmek gerekirse temsil, temsil ettiği "şey"e bir yokluk atfeden bir ilişki tarzıdır. Temsilde bize ha­tırlatılan şey sürekli şudur: burada bir "mevcut-olmama" hali mevcuttur.  (*) Tem­sil, belki de burada olmayanın olma tarzlarından biridir bu yüzden. Sorun eğer "yücenin temsili" ise, temsile muhtaç bir şey olarak "yüce" burada-olmayan olarak buradadır. Yüce böylelikle hem bir eksikliktir, hem de bir fazlalık. Eksikliktir, çünkü eksikliği burada ve şimdi olmayışta sürekli hissedilir. Fazlalıktır, çünkü burada ve şimdi olmayan bir şey olarak hem onu düşünmemizde hem de kendi yokluğunda sürekli korunur, mevcut hale getirilir. Temsil "yok-nesne"nin varlık hallerinden biri olarak tasvir edilebilir bundan dolayı.

Öyleyse mümessil, temsil ettiği şeyin yerini o olmaksızın alabilen bir "fazla­lık"tır aynı zamanda. Böylelikle mümessilde, bir anlam artışı ya da yoğuşması, dolayısıyla iktidar/güç birikimi gerçekleşir. Mümessil, ex hypothesi, temsil ettiği belli bir "x"in yokluğunda, "x"  olmaksızın "x"in işlevlerini yerine getiren; fa­kat aynı zamanda, üstlendiği bu "ikame" işlemi yüzünden bu "x"in yokluğunu tebarüz ettiren (onun yokluğunu görünürleştirip var kılan), bundan dolayı varlı­ğıyla belli bir yokluğu gözümüze sokan bir ek, belki de bu yüzden yokluğun var­lıktaki bir uzantısı, bir izidir.

Derrida'nın "ek/eklenti" (supplement) kavramı bu bakımdan epey işlevsel kılınabilir. Derrida, ek/eklenti (supplement) kavramının iki anlamı olduğundan bahseder. Birinci anlamda 'ek', bir katkıdır; toplamı zenginleştiren bir tamam­lama, bir ilavedir (Derrida, 1976: 144). Bu anlama göre, yazı söze bir ek ve sö­zün varlığını/huzurunu (presence) garanti altına alan şey olarak anlaşılır. Derrida­'ya göre, yazıyı bir ek olarak gören mantık, böylelikle dile, düşünceyi en tabii halde temsil ve ifade eden bir araç olma imtiyazını bahşeder. Bu anlayışta yazı, konuşmada eksik kalanı tamamlamayı sağlayan bir araçtır. Dil düşüncenin tem­sil ve ifade formu olarak, yazı ise konuşmada söyleneni tespit ve temsil etme aracı olarak görülür.

'Ek'in ikinci anlamı ise tamamlama değil başka bir şeyin yerine geçme, yani temsildir. Ek, bu anlamda da namevcut olanın yerine geçerek, onun namevcudi­yetinden kaynaklanan bir eksikliği, bir boşluğu telafi eder. Derrida'nın bu an­lam için verdiği örnek göstergedir. Gösterge şeyin yerine geçen, şeyi yokluğunda temsil eden/betimleyendir. Bu ekonomi içerisinde, 'ek', gerek 'tamamlama' ge­rekse 'yerine geçme' anlamında kullanılsın, önemli olan tamamlayanın tamam­ladığı şeyin dışında, ona yabancı bir şey oluşudur (Derrida, 1976: 145). 'Ek'in, her iki anlamda da ortak olan işlevi, varlığın bütünselliğini yeniden kurmak, huzuru yeniden tesis etmektir. Bu ekonomi içerisinde, onun kendi başına bir mevcudiyetinden bu anlamda bahsedilemez. Yani o, tercihe bağlı bir fazlalık, zaten tamam olan bir şeye yapılmış bir katkı olarak görülür. Ancak, diğer taraf­tan, 'tabii', 'asıl', 'orijinal' olanı onun eksikliğini telafi ederek mümkün kılan da odur. Ekleme mantığı bu yüzden 'iç' ve 'dış' arasında bir ayırım tesis eden bir dıştalama sürecini de önceden gerekli kılar. Derrida'ya göre “Metafizik, mevcut olmayanı, tamamlayanı basit bir dışsallık, saf bir ek­leme ya da yokluk olarak belirleyerek dıştalama sürecini gerektirir. Dış­talama süreci tamamlama mantığının yapısında mevcuttur. Buradaki paradoks, eklemeyi saf bir ekleme olarak görerek bir tarafa itmektir. Ek(lenen), kendini dışarıda bırakan kamil bir varlığa eklendiğinden, hiçbir ­şeydir. Konuşma sezilen mevcudiyete/huzura (presence), yazma yaşayan ve varlığı kendinden menkul konuşmaya, mastürbasyon normal cinsel­lik deneyimi denen şeye, kültür doğaya, şeytan masumiyete, tarih kö­kene, vb. eklenmektedir.” (Derrida, 1976: 167).

Temsilde izini sürdüğümüz şey bu yüzden hep bir yokluk ve "burada-ve-şimdi-olmayış"tır. Mümessil, hep "burada-ve-şimdi-olmayan" bir şeyleri burada ve şimdi mevcut kılmaya çalışır, "burada-ve-şimdi-olmayan" olarak mevcudiyet­lerini sürdürenlere atıfta bulunur, sürekli onlar adına konuşur, onlar adına hare­ket eder. Politik ve/veya hukuki açıdan mümessil adına konuştuğu kimseler tara­fından yetkilendirilmişken estetik açıdan bu yetkilendirmeyi dil/özne kendisi üstlenir. Nesnenin konuşmadığı yerde nesneyi konuşturma, daha doğrusu nesne adına konuşma yetkisi insanoğluna bahşedilen "mülklerin en tehlikelisi"ne ait­tir. Temsilci, böylelikle, kendisinde belli bir iktidar/güç yoğuşmasının yaşandığı bir dilsel üst merci konumuna gelir.

Bu yüzden imgenin nesneyi/duyguları, yazının sözü, kültürün doğayı, tari­hin kökeni temsil edişi bir zamanlar varolmuş olduğu söylenen bir şeylerin "anı"sını muhafaza etme çabalarından ibaret sayılmasa da -bunun niçin sadece böyle olmadığını aşağıdaki bölümlerde daha ayrıntılı bir biçimde ele almaya ça­lışacağız- mümessili hep asli varlığa, aslında o asli varlığın yokluğuna yapılmış bir katkı, onun organik bir uzantısı kılar. Bu bağlamda, temsilcinin yoğunlaştırdığı iktidar ve güç istenci kararsızlaşır. Bu kararsızlaşma/belirsizleşme, en iyi temsil eden ile edilen arasında varsayılan tekabüliyet nazariyesi irdelenerek gözlemlene­bilir.

Temsil teorileri hep bir tekabüliyet varsayımına yaslanarak işler. Sözgelimi kavram, nesnenin korelatıdır; bir karşılığı, bir mütekabilidir. Temsil yetisinde bu karşılıklılık, bu mütekabiliyet sürekli korunmaya çalışılır. Temsil eden temsil ettiği kişiler ve şeyler adına konuşmaya mezun olandır; bilhassa onların konu­şamadığı, onların konuşma yetisinden mahrum oldukları yerde, bu mahrumiyeti gideren, onlara bir dil bahşeden, onlar adına konuşandır. Burada açığa çıkan so­run, temsilcinin nereye kadar temsil ettiği şeyleri/kimseleri ifadelendirdiği, ne­reye kadar doğrudan onların olası ifade biçimlerini kurduğu, biçimlendirdiği, etkilediği, bozduğu ve hatta değiştirdiğidir. Bu sorun, analojik (kıyasi) düşünce ile temsili düşünce arasındaki farklar irdelenerek ortaya konabilir.

ANALOJİDEN TEMSİLE KELİMELER VE ŞEYLER

Foucault (1994: 43), 16. yüzyılın sonlarına kadar analojik düşünme biçiminin Batı kültüründe yapıcı bir rol oynadığını iddia eder. O'na göre metinlerin çö­zümlenme ve yorumlanmalarına büyük ölçüde bu düşünme biçimi egemen ol­muştur; simgeler oyununu bu düşünme biçimi düzenlemiş, görünen ve görün­meyen şeylerin bilgisine erişme biçimlerine o yol göstermiştir.

Foucault, onaltıncı yüzyıl Batı kültüründen şu çok önemli dört benzerlik biçimini ayırt eder: convenientia, aemulatio, kıyas ve sempati. (**) Conveinentia, do­ğanın iki şeyi yerleştirmiş olduğu yerin, konunun benzerliğini konu edinir. Yer­lerin benzerliği, özelliklerin benzerliğidir; çünkü, "komşuluk şeyler arasındaki dış bir ilişki değil de, en azından karanlık bir akrabalığın işaretidir" (s. 44). Aemulatio (rekabet) de bir yakınlık türüdür; fakat convenientiada olduğu gibi bu yakınlık "yersel" değildir; ondan bağımsızlaşmış ve yansımaya ilişkin bir şeyler taşımaya başlamıştır: "şeyler bu rekabet ilişkisiyle, evrenin bir ucundan diğerine, aralarında bağlantı ve yakınlık olmadan birbirlerini taklid edebilirler: dünya, aynada yeniden ikili hale gelmesiyle, kendine özgü olan mesafeyi ilga etmekte­dir" (s. 46). Fakat rekabet olarak benzerlik ilişkisinde tarafların biri daha zayıf ve edilgindir. Aynanın diğer tarafındaki rakibin güçlü etkisini kabul etmiştir.

Convenientia bağlanmalar ve eklemlenmeleri işaret ederken aemulatio ben­zerliklerin mekan içerisindeki çarpışmalarını,çatışmalarını ve ikizlenmelerini dile getirmede yardımcı olur. Kıyas, convenientia ile aemulationun birbiri üzerinde çakışması olarak ele alınabilir. Kıyas benzerliğe konu olan taraflar arasındaki benzerlik ilişkisine de dikkat etmemizi gerektirir. Bu yüzden bir kıyas kolayca kendi üzerinden tersine dönebilir. Bu tersine dönebilirlilik beraberinde bir “çok­değerliliği” de gündeme getirir. Sözgelimi bitki ile hayvan arasında yapılan eski tür kıyas (bitki, başını aşağıda tutan, ağzı-veya kökleri- toprağa gömülü olan bir hayvandır) tersine döndüğünde, yani bitkinin beslenme ilkeleri bakımından bir vücut gibi uzayan ve bir başla sona eren, ayakta duran hayvan olduğu ileri sürüldüğünde ilk kıyas çürütülmekten çok güçlendirilmiş olur (s. 49).

Dördüncü benzerlik biçimi olan sempati "Aynı'nın güçlü ve ısrarlı bir hali"dir (s. 51). Sempati, özümleme ve şeyleri birbiriyle özdeşleştirme, onlara kendi tikelliklerini kaybettirme gücüne sahip bir yetidir. Sempati benzeri özde­şin yönüne doğru dönüştürür, bozar. Eğer sempati ikiz çehresi olan, rakibi anti­pati tarafından dengelenmemiş olsaydı dünya türdeş bir kütleye, "Aynı'nın asık suratına indirgenmiş olurdu" (s. 51-52).

Bu bağlamda on altıncı yüzyıl Batı kültüründe egemen olan episteme için şeylerin özdeşliği, onların başkalarına benzeyebilmeleri ve yakınlaşabilmeleri hu­susu, sempati ile onun karşıtı olan antipati arasındaki sürekli dengelenmeden neş'et eder (s. 52). Sempati-antipati ikilisi, ilk üç benzerliği yeniden ele alır ve açıklar:

"Dünyanın bütün hacmi, yakınlıktan kaynaklanan bütün komşuluklar, rekabetin bütün yankıları, kıyasın bütün zincirlemeleri; şeyleri yaklaş­tırmaya ve birbirlerinden uzakta tutmaya hiç ara vermeyen bu sempati ve antipati mekanı tarafından desteklenmekte, beslenmekte ve ikiye katlanmaktadırlar. Dünya bu oyun sayesinde özdeş olarak kalmaktadır; benzerlikler neyse o olarak kalmaya ve benzeşmeye devam etmektedir­ler. Aynı, aynı olarak ve kendi üzerine kilitlenmiş olarak kalmaktadır" (s. 53).

Foucault'nun tasvirine göre on altıncı yüzyıl Batı kültürünün epistemesi benzerlik içinde çalışan bir hermenötik ve semiyolojiye sahiptir. Buna göre an­lamı araştırmak benzeşenleri açığa çıkartmak anlamına gelir. İşaretleri yöneten temel yasa soruşturması benzeyen şeylerin keşfine dayalıdır. Doğa bu semiyoloji ve hermenötiği bir arada tutan kalınlıkça içerilir. Fakat söz konusu semiyoloji ile hermenötik asla birbiriyle çakışmazlar; bu yüzden, on altıncı yüzyıla ait bilgi ve düşüncenin çabası benzerden ona benzeyene sonsuz bir zigzag çizerek yakın­laşmak zorunda kalacaktır.

Bu tabloyu kıracak ve on altıncı yüzyıl epistemesini bozacak olan gelişme el­bette modernlik ve onun şeyler ve işaretler arasında yeni ilişkiler üretmeye bizi muktedir kılan sözel ekonomi-politiğidir. Bu sözel ekonomi-politiğin oluşu­muna en büyük katkı Kant'ın eleştirel felsefesinden gelmiştir. Çünkü, "Kant, imgesel temsil denen şeyi, zihinsel eylemin öznel temsil düzeyine indirgemiş ve aisthesis alanında eyleyen öznenin ideyi asla temsil edemeyeceğini söylemiş olan kişidir" (Sayın, 2000: 178). Bu yüzden imgeler, gönderme yaptıkları şeyi temsil edeceklerine onu yeniden biçimlendirir, inşa ederler. İmge, temsil ettiği şeyden farklılaşır ve özgürleşir. Aynının içkin düzleminde farklılığın/başkalığın görün­meye başladığı moment, imgeyi de özgürleştiren bir momenttir. Gelgelelim, imge imgesi olduğu şeyden farklılığının hüznünü de beraberinde getirir. İmge için psikanalitik açıdan iki seçenek ya da imkan belirir: matem ve melankoli.

Kant'ın eleştirel felsefesinde Yargıgücünün Eleştirisi'nin eğreti konumunu değerlendirmeye geçmeden önce Descartes, Cervantes, Bacon gibi isimlerin ana­loji ve Aristotelesçi kıyası tiye almamıza olanak tanıyan yaklaşımlarını irdele­mek; şeylerin, işaretlerin ve yazının analojisinden temsil düşüncesine giden yolu, bu imkan ve seçenekleri görmek gerekmektedir.

Yazdığı Don Quijote romanı ile birlikte Cervantes benzerliklere dayalı bir dünya tasavvurunun güçlü bir parodisini üretir. Foucault (1994: 81)'ya göre Don Quijote "Rönesans dünyasının negatifini resmetmektedir; benzerlikler ve işaretler eski antlaşmalarını bozmuşlardır; benzerlikler yanıltmakta, hayal görmeye ve he­zeyana dönüşmektedirler; şeyler alaycı özdeşlikleri içinde kalmayı sürdürmektedir­ler: artık oldukları şey değillerdir..." Don Quijote, okuduğu şövalye romansları­nın etkisi altında kalmış, bu romansların kahramanlarına öykünen birisidir. O, etkisi altında kaldığı bu kahramanların tavırlarını taklit eder, bu yüzden olma­dık gülünç durumlara düşer.

Don Quijote, hayranı olduğu şövalyelerin davranışlarını taklit ederken, onlara benzemeye çalışırken Aynı'yı tekrar ederken bu tekrarın zincirlerini gü­lünçleştirir, onları gülünçleştirerek kırar ve farklılığın doğuşuna imkan tanır. Aynı'nın Başka üzerin­den kendine dönüşünün parodisidir Cervantes'in Don Quijote'si. Sempatiktir, ancak bu sempatikliği onu gülünç bulmamızı engellemez. Acırız benzerlik deni­zindeki çırpınışına, merhametimizi celbeder belki; bir daha şövalye romansları okuyabilmesine imkan yoktur çünkü modern dünyada benzerliğin kendini ifade edeceği kanallar tıkanmıştır. Benzerlik tekrar edilemezlikte istikrar kazanır.

KANT: YÜCE ESTETİĞİNİN ANALİTİĞİ

Genel olarak "yüce"  bize fiziksel doğamızın sınırlarını hissettirirken aklımıza kendi üstünlüğünü ve bütün sınırlardan bağımsızlığını duyumsatan şey olarak tanımlanabilir. Yücelik taşıyan nesnenin karşısında fiziksel güçsüzlüğümüzü, buna karşın ruhen büyüklüğümüzü hissederiz.

Kant iki tip yüceyi birbirinden ayırt eder: matematiksel yüce ve dinamik yüce. Buna göre, matematiksel yüce "diğer her şeyin karşısında küçük kaldığı şey­lerdir". Bu durumda, bir yandan hoşnutsuzluk hissederiz, çünkü muhayyilemiz yüce nesnenin ölçülemez niteliklerini kavramakta güçlük çeker; diğer yandan ise haz alırız, çünkü aklımızın gücü sınırsızlık ideasına dek yayılır. Tahayyüle ait endişe aklın hazzına dönüşür; çünkü düzensiz, fakat sınırlı şeyler, sözgelimi sıra­dağlar, buzullar, gökyüzü, zihnimizde sonsuzluk idesini uyandıran he rşey doku­nulabir gerçeklikten ve muhayyileden daha üstün sayılır. Doğaya olan özsel üs­tünlüğümüzü tasdikleyen sonsuzluk fikrinin taşıyıcıları olduğumuzu göstererek fi­ziksel küçüklük ve çaresizliğe ilişkin ilk hissiyatımızı sonuçta ruhi büyüklüğümü­zün bir farkındalığına dönüştürürüz. Diğer bir deyişle, yücenin karşımızda duran gerçeklikte ikamet etmediğini, ama bizde var olduğunu fark etmekle nesneye atfet­tiğimiz ilksel değer nihai olarak kendimize ilişkin bir takdir duygusuna dönüşür.

Dinamik yüce ise son derece şiddetli doğa güçlerinin varlığından sıçrar. Tehdit edici sarp uçurumlar, gökyüzünü şimşek ve yıldırımlarla dolduran fırtına bulutları, yanardağ patlamaları, geride yıkım bırakan yer sarsıntıları bu güçlere örnektir. Bütün bu durumlarda biz doğadan önce kendi maddi güçsüzlüğümüzü hissederiz. Daha sonra, bunun yerine, hayat dolu ideal büyüklüğü, düşünen var­lıklar oluşumuzun kıymetini kavramaya başlarız; çünkü, Kant'a göre, insan ol­mak aynı zamanda akıl ve ahlak yasasıyla donatılmış olmak demektir.

Yücenin her iki tipi de endişe-haz, güçsüzlük-güç akışının diyalektiği tara­fından karakterize edilmiştir. Muhayyile sayesinde, onlar "büyük" olmadan önce kendimizi küçük hissetmemizi sağlayan birer tecrübeye dönüşürler. Bu büyüklük hissiyatı, akıl ve sonsuzluk ile ahlaki varlık ideaları sayesinde bizim kendi varlı­ğımızın yüceliğinin bilincine varmamıza yol ararlar. Bu yüzden yüce "güzel"den farklıdır; çünkü, yüce, şekilsizliğin temsillerinden sıçrayışlarla ve tahayyül ile akıl arasındaki zıtlığı besleyerek bize giderek yükselen bir lerze ve uyarım kazan­dırır. Yüce ve güzel, diğer taraftan, özne ya da zihni önceden varsaymakla benze­şirler; ki bu zihin ya da özne aşkın bir karakter taşıyan estetik tecrübede kendi imkanlarını ve temellerini serimler.

Kant, estetik tecrübeyi estetik yargıdan ayırt ederek onu bu yargının oluş­ması için gerekli bir şart olarak tanımlar; beğeni yargısını belirleyen hoşlanmadır estetik tecrübe. Güzellik deneyimi, deneyime sunulan nesnedeki amaçlılığın öz­deşliği iken yüce olarak adlandırdığımız nesnenin ham sunumu, korku verici ve dehşetli olmaktan çok amaçsız ve irrasyonel olarak görünür. Yüce, tahayyülün içinde kendisini kaybetmekten korktuğu bir boşluk ya da sistir (abyss). Eğer biz, yüce nesnesini estetik olmayan bir açıdan, kavramlarla belirlemeye çalışmış ol­saydık onu bir canavar olarak adlandırmamız gerekirdi.

Muhayyilemizin bu başarısızlığı, duyular-üstü (supersensual) bir veçheye sa­hip bir şeyle karşı karşıya kaldığımızı, bu veçhenin bize başka bir şeyleri, diyece­ğim sınır-ın-ötesini belli belirsiz bir biçimde duyumsattığını gösterir- Kant'ın "matematiksel yüce" dediği şey tam da budur. Benzer bir biçimde, depremler, ya­nardağlar, fırtınalar gibi doğa görüntülerinde fark ettiğimiz şey, doğanın ardında yatan bir idenin varlığıdır.  Bu tür doğa görüntülerinin şekilsizliği onları tahay­yül gücümüzün organik ve bütüncül birer formu haline getirmemizi engeller (Sayın, 2000: 178). Dinamik yücenin görünümleri diyebileceğimiz bu tür fenomenleri akıl ve tahayyül gücümüzün işbirliğine girerek temsil etmesi, bize dehşet salan doğa güçlerini bir imge bütünlüğü içerisinde somutlaması handiyse mümkün değildir.

Kant, yücede deneyimlediğimiz hazzın iğrençlik ile cazibe arasındaki sende­lememizden beslendiğini ileri sürerken esasen "yüce nesnesi"nden çok bu nes­neye ilişkin uygunsuzluğumuzdan dolayı hissettiğimiz hoşnutsuzluk ile onun kar­şısındaki heyecanımızda kökenlenen hazzın gerilimini/ikilemini söz konusu eder.

Yine de sınırın ardındaki şey temsil edilemez olarak kalır: "yücenin tem­sili"  neresinden bakılırsa bakılsın aporetik bir ibaredir. Sayın’ın da vurguladığı gibi Kant 18. yüzyıl düşünürlerini bir suskunluk maksimiyle başbaşa bırakır: hakkında konuşamayacağımız şeyler vardır ve bu şeylerle karşılaşınca susmamız gerekir. Yüce, bir bedene sahip olmadığı ve idenin gizlenmesinden kaynaklan­dığı için temsil edilemiyor ise bütün bir modern sanatın ve modern estetiğin gizlenmekte olan şeyi açma, peçesini indirme arzusu ve teşebbüsü paradoksallaşır (Sayın, 2000: 179). Sanat, gerçekliğin peçesini indirmekten çok, bu yüzden ger­çekliğin kabul edilemezliğinden bizi koruyan fantezi üretimlerine dönüşür. Fan­teziler gerçeklikle "uzlaşma" tarzlarımızdır; gerçeklik sanrısından bilincimizi muaf tutmaya yararlar (Zizek, 2000).

Sanatçıların gerçekliği kıskandıklarını savlayan Nietzsche onların sanat aracılığıyla gerçeklikten daha üstün bir 'gerçeklik' yaratma çabalarındaki umarsız­lığı işaretler. Nietzsche'nin 'trajik deneyimi' fenomenolojik ve işlevsel açıdan Kant'ın 'yüce deneyimi' olarak adlandırdığı şeyle bir çok ortaklığa sahiptir. Her iki deneyim de duyusal temsilin sınırlarını göstermede ve benliğin daha yüksek bir hakikatini açımlamada benzeşirler. Fakat Nietzsche, Kant'ın benliğin daha yüksek hakikati olarak akıl yetimizin sunulan üzerindeki önceliği ve baskınlığı iddiasına şüpheyle yaklaşır. Nietzsche, büyüsel bir güzellik keşfettiğimiz yüce de­neyiminde kendi gücümüzü fark ettiğimizi söylerken Kant'la aynı görüştedir; an­cak hiç bir zaman bu gücün bizim akıl yetimizde kökenlendiğini kabule yanaş­mayacak, hatta bu iddiayı metafizik sayacaktır. Nietzsche, Kant'ın aksine, trajik ya da yüce deneyimindeki hazzın kaynağı olarak akıl yetimize hiç bir özel öncelik tanımaz; hatta o bu tür bir öncelik ve üstünlük arayışını gücün çöküşünün bir semptomu olarak yorumlamaya meyillidir.

ROMANTİSİZM: İMGENİN MELANKOLİSİ

İmgeyi özgürleştirmekle Kant romantisizmin yolunu açan filozof konumuna eri­şir (Deleuze, 1997; Sayın, 2000). Romantikler, modern zamanların en önemli siyasal hadisesi olan Fransız Devrimi'ne karşı kimileyin coşkulu kimileyin ikir­cikli tutumlar benimsemişlerdir. Bu tutumsal farklılıkların oluşumu romantikle­rin insanoğlunun özgür tabiatına ve sınırsız yeteneklerine duydukları inancın kuvvet ve derecesine bağlıdır.

Bu inanç, kimileyin insanoğlunun faniliği ve acziyetinin fark edilmesiyle beraber melankolik bir halet-i ruhiyeye dönüşür. Romantik enerji patlamaları­nın kendi kendisinin üstesinden geldiği bu tür hallerde fark edilen şey imgenin sessizliğidir. Doğa ve dil duyulur olanın ötesine bizi taşımakta zorluk çekerler. Melankolik ruhsal harcama düzeninde imge kendi üzerine kapanır, neredeyse kendinden intikam almaya çalışır.

Romantiklerin lirik formlar içerisinde sürekli bir muhatap kitlesi arayışları, sanatın kamusal bir dil olarak cemaatçi istemi doyuracak niteliklerine yaptıkları vurgular, bu muhatap kitlenin "düşman kardeşleri" oluşlarının trajedisini de ya­şamak zorunda kalır. Modernist edebiyat ve sanatın, muhatap kitle ve "audi­ence"den vazgeçişinin temel sebeplerinden biri belki de romantiklerin melan­koli ve intihara varan yalnızlıklarını kabullenmeme jestine karşılık neo-klasik­lerin bu varoluşsal yalnızlığa ve parçalanmışlığa karşın hala direngen ve koru­macı bir sanatsal fanteziyi yaşatabilmiş olmalarıdır.

Sonuçta, Octavio Paz’ın 1960'larda 'modern sanatın sonu'na gelindiğini acıyla farkedişi (Habermas, 1992) soyut sanatın yücesine romantik olmayan bir alternatif üretme çabasındaki Lyotard vb. postmodernistlerin ekmeğine elbette yağ sürecektir.

İmge koruyucu kalkanını kaybetmişse bunun suçu yine kendisindedir.

DİPNOTLAR

*Kendi mevcudiyeti kavrayış tarzı içerisinde Heidegger şu cümlelere yer verir: "bizim mevcut anlamındaki mevcut olagelmeyi bildiğimiz tarzda artık burada olmayan bir şey fazlasıyla vardır. Ve yine hatta artık mevcut olmayan kendi mevcut olmama'sında -önceden olmuş olduğu tarzda- mevcut olur ve yine de bizi ilgilendirir." (Heidegger, 2001: 25).

** Dante'nin Kitab-ı Mukaddes iÇin ayırt ettiği dört anlam düzeyi ile bu dört benzerlik türünün yakın bir ilişkisi olduğu görülebilir: lafzi, alegorik, ahlaki ve esoterik anlam. Bu durumda bu dört benzerlik türü her anlam düzeyinde yeniden üretilebilir. Dante'nin yaklaşımının ayrıntıları için bkn. Eco, 1992.

REFERANSLAR

Deleuze, Gilles, 1997, Kant'ın Eleştirel Felsefesi (Çev. Taylan Altuğ),  İstanbul: Payel.

Derrida, Jacques, 1976, Of Grammatology (trans. Gayatri C. Spivak), London: John Hopkins Uni­versity.

Eco, Umberto, 1991, Açık Yapıt (Çev. Yakup Şahan), İstanbul : Kabalcı

Foucault, Michel, 1994, Kelimeler ve Şeyler (Çev. Mehmet Ali Kılıçbay), Ankara: İmge.

Habermas, Jurgen, 1991, "Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje", Postmodernizm (der. Necmi Zeka) içinde, İstanbul: Kıyı.

Heidegger, Martin, 2001, Zaman ve Varlık Üstüne (Çev. Deniz Kanıt), Ankara: A yayınları.

Ricoeur, Paul, 2000, "Tarihi Yazmak, Geçmişi Betimlemek/Temsil Etmek" (Çev. T. Ilgaz), Cogito, No: 24.

Sayın, Zeynep, 2000, "Batı'da ve Doğu'da Bedenin Temsilinde Haysiyet ve Zillet", Defter, No: 39.

Zizek, Slavoj, 2000, Kayıp Otoban: Gülünç Yücenin Estetiği (Çev. Savaş Kılıç), İstanbul: Om.

t e z k i r e, düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, yıl 10, sayı 21, haziran/temmuz, 2001, s. 27-36

Misyonerlik ve başörtüsü ekseninde İslam ve millet

Türkiye tarihinde İslam ve millet kavramlarının ilişkisini ele alan White, toplumsal ve siyasal kutuplaşmasının iki anahtar simgesi dediği misyonerliği ve başörtüsünü inceliyor.

Türk olmak ne anlama geliyor? Milli öznellik hangi koşullarda oluşuyor? Türklük hakkındaki söylemler nasıl hayata geçiriliyor? Bu sorulardan yola çıkan Müslüman Milliyetçiliği ve Yeni Türkler, Türkiye’nin toplumsal, kültürel ve siyasal yapısına ilişkin kapsamlı bir tablo sunuyor. Türkiye tarihinde İslam ve millet kavramlarının ilişkisini ele alan Jenny White, Türkiye’nin toplumsal ve siyasal kutuplaşmasının ekseni olan korkunun iki anahtar simgesi olarak nitelediği misyonerliği ve başörtüsünü inceliyor. Türk kimliğinin yeniden üretilmesinde sınırların ve saflığın rolünü değerlendirirken, “düşman” tanımlarına karşılık nüfusu “aynı”laştırma çabasının, sınırların ihlali korkusunu ve tabuları nasıl canlı tuttuğunu gösteriyor.
Milletin toplumsal cinsiyet yönünü öne çıkaran White, milli kimliğin iki mecazı dediği asker ve asker annesi üzerinden erkeklik ve millet arasındaki bağlantıyı ele alıyor. Türk toplumsal ve siyasal yaşamının ikili doğasını tartışırken, Müslüman milliyetçilik kavramını Türkiye’nin başka ülkelerle ilişkisi bağlamında irdeliyor ve Arap Baharı’ndan sonra Türkiye’nin bir model olarak sunulmasının sebeplerini sorguluyor.
White’a göre Türkiye’de dinin sekülerleşmesi ve seküler alanın kutsallaştırılması, kutsalın tanımının ne olduğu üzerine, vatan hainliği suçlamalarına kadar varan bir tartışma ve mücadeleye sebebiyet vermiştir. Sorgu sualsiz geleneği takip eden Müslüman imgesi yerine bilinçlice inanmayı ve şuurlu bir dindarlığı seçmek İslami modernitenin temel işaretidir. Bilinçli müslümanlık modern ve bireysel düşünmek anlamına gelir.
Müslüman elitler
White, Türkiye’nin Üçüncü Cumhuriyeti’nin, laik ve Müslüman kesimler arasında ateşli tartışmalara denk geldiğini, her iki tarafın da siyasi ve ideolojik bağlılıkları sebebiyle geleneksel kategorilere müracaat etmelerine karşın, sonucun Türk toplumunun dönüşümü bakımından devrim niteliğinde sonuçları olduğunu kaydediyor.
White’a göre bu dönüşümün kategorik etiketlerle okunması mümkün değil, çünkü White, liberal ve muhafazakar dürtü ve eylemlerin “laik” veya “Müslüman” bir devletin taleplerine kolayca uydurulamayacak bir içeriğe sahip olduğuna işaret ediyor. Ona göre ,Türkiye’de laik elitlere karşı Müslüman “elitler”in ekonomik ve siyasi bakımdan güçlü bir meydan okumasıyla Cumhuriyet’e dayalı olmayan, Osmanlı-sonrası bir millet ve tutucu olmayan bir “milli özne” tasavvuru geliştiği çok açık bir husus.

Kaynak: Misyonerlik ve başörtüsü ekseninde İslam ve millet - Açık Görüş - Star Gazete http://haber.stargazete.com/acikgorus/misyonerlik-ve-basortusu-ekseninde-islam-ve-millet/haber-811467#ixzz2mF84EUj9