Farabi’nin alternatif siyaset kuramları

Mantık alanında yaptığı çalışmalarla İslam felsefesinde Hace-i Sani olarak bilinen (Hace-i Evvel, Aristo’dur) ve el- Kindi ile başlayan Meşşailiğin gerçek kurucusu olarak niteleyebileceğimiz Farabi’nin yazdığı 100’e yakın eserden yalnızca 43’ü günümüze ulaşabilmiştir. Farabi’nin siyaset felsefesi alanında iki temel eseri bulunur: Medine-i Fazıla (Erdemli Şehir) ve Siyaset-il Medeniyye (Medeni Siyaset.)

Özellikle geliştirdiği Medine-i Fazıla öğretisi ile Hilmi Ziya Ülken’e göre bir ütopist olarak ele alınabilecek Farabi, buna karşın reel durumları da ıskalamaz; o durumları da tasnif edip açıklamaya ve Erdemli Şehir ölçeğinde değerlendirmeye girişir. Farabi’nin Erdemli Şehir’i dil, din, ırk farkına bakılmaksızın içinde yer alabilecekleri bir “dünya şehri”dir bir bakıma. Eski site devletlerinin oluşturduğu bakış açılarını İslam’ın evrensel öğretisi sayesinde aşan bir felsefi bakışı vardır Farabi’nin.

Mantık, psikoloji ve siyaset alanlarında önemli bir otorite olarak görünen Farabi, özellikle Yahudi Meşşai filozof İbn Meymun, İbn Rüşd ve diğer Endülüslü düşünürler aracılığıyla Batı dünyasında da tanınır. Ancak, İbn Sina ve İbn Rüşd’ün Farabi’den daha çok bilindiğini de söylemek gerekir. Hilmi Ziya Ülken’e göre Farabi’nin eserlerinin bir kısmı 11. ve 12. yüzyıllarda Latince’ye çevrilir. Bu çevirileri yapanların en bilinenleri Johannes Hispalensis ve Dominicus Gundissalinus’dur. Ortaçağ düşünürlerinden Albertus Magnus onun psikolojisinden etkilenmiştir. Yine Thomas Aquinas, Allah’ın varlığına dair bazı kanıtlarını Farabi’ye borçludur.

Atina-Kudüs karşıtlığı

20. yüzyılda Claude Leo-Strauss’un yorumlarıyla siyaset felsefesinde tekrar önem kazanan bir filozoftur Farabi. Leo-Strauss, özellikle, Atina-Kudüs karşıtlığı zemininde ele aldığı siyaset felsefesinde Farabi siyasi hermenötiğin önemli bir figürü olarak görünür. İbn Meymun üzerinden ulaştığı Farabi hakkında çeşitli kitaplar ve yazılar kaleme almış Leo-Strauss’un Amerikan Neo-Con’ların ilk felsefi başvuru kaynağı olduğunu da bu vesileyle zikredelim.

Farabi’nin siyaset felsefesini ele alan çalışmasında Şenol Korkut, İslâm düşüncesinde siyaset ilmi ve felsefesini bir ilim olarak inşa eden düşünürün aynı zamanda Atina odaklı Grek felsefesinin siyasal düşüncesine de bir nevi alternatif siyaset kuramlar dizisinin peşinde koştuğunu ileri sürüyor. İslâm’ın vahiy öğretisinin getirdiği siyasal unsurlarla antik Grek siyaset felsefesi arasında kendine özgü bir siyaset felse≠fesi oluşturan Fârâbî bir yandan siyaset felsefesine yeni problem alanları kazandırırken öbür yandan İslâm düşüncesine erdemli ve erdemsiz şehirler öğretisi ile yeni bir ufuk kazandırmıştır. Filozofun felsefe, mille ve medîne zemininde geliştirdiği erdemli ve erdemsiz şehirlerle ilgili bakış açılarını siyaset felsefesine dair irdelediği bütün problem öbeklerinde görebilmenin mümkün olduğunu ifade eden Korkut, kitabında bir yandan erdemli felsefe, erdemli din ve erdemli şehrin idealize edilmiş felsefî serüvenini irdelerken öbür yandan da bozuk felsefe, bozuk dinler ve erdemsiz şehirlerin Farabi’nin felsefî süzgecinde eleştirip kötülenen hikâyesini ele alıyor.

Felsefe kendini eleştirmeye mecbur

Theodor W. Adorno (1903-1969) 20. yüzyılda etkili olmuş “Frankfurt Okulu” ya da “Eleştirel Kuram” olarak anılan düşünce hareketinin en önemli üyelerindendir. “Auschwitz’den sonra şiir yazılamaz” deyişiyle ünlü olan filozofun toplum üzerine teorileri genel bir karamsarlığı da yansıtır.

Negatif Diyalektik, fikri yönelimleri, Franfurt Okulu’nun epey ötesine giden düşünürün temel eserleri arasında yer alır. Arkadaşı Max Horkheimer ile birlikte kaleme aldıkları Aydınlanmanın Diyalektiği, Estetik Teori ve Minima Moralia ile birlikte Adorno düşüncesinin kalbini teşkil eden Negatif Diyalektik, “sav-karşı sav” ikilisiyle ifade edilen çelişki ile bu çelişkinin çözümlenme uğrağını gösteren “sentez”le oluşturulmuş “diyalektik model”i hedef olarak seçer. Adorno’ya göre sentez özdeşliği, tez ve antitez ise çelişkiyi ifade eder. Sentez ise çelişkinin bir başarısı değil, aksine günahı ve ayıbıdır.

Adorno kitabın amacını şöyle ifade ediyor: “‘Negatif Diyalektik’ tabiri, geleneği ihlal eder. Diyalektik, daha Platon’da bile, bir düşünme aracı olan olumsuzlama aracılığıyla olumlu bir şey üretme amacı taşırdı; sonraları bu olumluluk ‘olumsuzlamanın olumsuzlanması’ tanımında kısa ve kesin ifadesini bulmuştur. Bu kitap belirlenimden ödün vermeden diyalektiği bu olumlayıcı esastan kurtarmayı amaçlamaktadır”. Kitabın giriş bölümünde felsefi deneyim kavramı açımlanırken, birinci bölüm, Almanya’da hüküm süren ontolojinin durumunu ele alıyor. Üçüncü bölümdeyse “negatif diyalektik modelleri” ayrıntılı olarak geliştiriliyor.

Adorno’nın “negatif diyalektik”le amaçladığı esasen Hegel’in ünlü “sav-karşı sav-sentez” üçlüsüyle ifade edilen ve bir son ya da olumlama noktasını hedefleyen diyalektiğine karşıt olarak geliştirir. Adorno’daki Negatif diyalektiğin hem başı ve sonu bağlı değildir hem de özdeşlik düşüncesini kabul etmez. Negatif diyalektik sürekli bir olumsuzlamaya dayanır; böylece tümel olanın, evrenselin tikel üzerindeki baskısını da kırmaya çalışır.

Adorno’ya göre “Bir zamanlar miadını doldurmuş gibi görünen felsefe bugün hala yaşıyor çünkü onu gerçekleştirme fırsatı kaçırıldı. Felsefenin dünyayı yorumlamaktan başka bir şey yapmadığı, gerçekliğe teslim olduğu için kendi içinde sakatlandığı yolundaki yüzeysel yargı, dünyayı değiştirme çabasının tamamen boşa çıktığı bir dönemde, aklın yenilgisinin kabulüyle aynı kapıya çıkar... Belirsiz bir zamana ertelenen pratik de halinden memnun spekülasyona karşı başvurulacak bir temyiz mercii olmaktan çıkmış, dönüştürücü bir pratiğin gerektirdiği eleştirel düşünceyi beyhude olduğunu ileri sürerek zapt etmek isteyen yetkili kişilerin bahanesi görevi görmektedir çoğunlukla. Felsefe, gerçeklikle bir olma veya gerçeklik üretmenin hemen arefesinde olma vaadini yerine getiremediği için kendini acımasızca eleştirmeye mecburdur.”

Yazımının üstünden 50 yıl sonra Türkçe’de yayınlanan Negatif Diyalektik, 20. yüzyılın önemli felsefe klasiklerinden sayılabilir.

STAR/AÇIK GÖRÜŞ

http://haber.star.com.tr/acikgorus/felsefe-kendini-elestirmeye-mecbur/haber-1084356

Dünyayı ancak mutlu olarak değiştirebiliriz

Felsefe ile niçin uğraşırız ya da niçin felsefe yapılır? Bu sorunun cevabı esasen Platon’dan beri hep aynı şekilde verilegelmiştir: Felsefe gerçek mutluluğu kazanma sanatıdır. Her felsefe bu açıdan ya mutluluk metafiziğidir ya da bir saat bile uğraşmaya değmez.

Felsefe arzusunun hemen her zaman daha iyi bir dünya tasavvuruyla baş başa olduğunu ifade eden çağdaş Fransız filozof Alain Badiou, günümüz felsefesinin savunmaya çekilmiş bir felsefe olduğunu ileri sürerek felsefi arzunun son derece geniş anlamıyla ve ilk elde bir “başkaldırma arzusu” olduğunu ve bu arzunun tatminden oluşan mutluluk görünümünden tamamen farklı bir gerçek mutluluğa yöneldiğini söylüyor. Ancak felsefenin dünyanın adaletsizliğine baş kaldırısını bir mantıksal örgü çerçevesinde ifade ettiğini de ekliyor.

Felsefi arzunun dört bileşeni

Mallarme’ın “Her düşünce bir zar atımıdır” aforizmasından yola çıkan Badiou, felsefenin temel arzusunun evrenseli/tümeli düşünmek ve değiştirmek olduğunu, çünkü evrensel olmayan, diğer insanlar tarafından paylaşılma imkanını dışlayan bir mutluluğun gerçek mutluluk olamayacağını savlıyor. Ancak bu felsefi arzunun illa zorunlulukla ortaya çıkmayabileceğine, onun tehlikeli bir angajman olarak kavranabilecek bir hareket içinde ortaya çıktığını ve bu bakımdan risk boyutu içerdiğini de ileri sürüyor.

Felsefi arzunun dört bileşenini “başkaldırı, mantık, evrensellik ve risk” olarak belirleyen Badiou, bu haliyle felsefi arzuya çağdaş dünya içinde baskı uygulayan dört engelin odluğunu savlıyor: Her şeyden önce çağdaş dünya kendi içsel, derinden gelen özgürlüğünün eşiğine geldiğini ileri sürüyor. Kendisini bize mutluluk konusunda ondan daha iyi tavsiyeler ve güçlü teminatlar bekleyebileceğimiz bir dünya olarak sunuyor. Oysa bu teklifin kendisinde daha baştan gizli bir yozlaşma şüphesi var.

Felsefi aruzunun evrensellik boyutuna karşın çağdaş felsefeye hakim üç yaklaşımın bulunduğunu söylüyor: Heidegger ve Gadamer’in yolunu izleyen fenomenolojik ve hermenötik akım, Carnap ve Wittgenstein’ın ustası olduğu analitik akım ve bu ikisinin yolunu izleyen postmodern yaklaşım. Bu üç akımın da temelde dil felsefeleri olduğuna dikkat çeken Badiou, ancak “koşulsuz bir dayanak noktası bulunduğunda” dil oyunlarının çoğulluğu ve heterojenliğinin aşılabileceğini düşünüyor.

Her felsefenin “döneme dair teşhis, hakikat kavramının bir inşası ve hakiki yaşama ilişkin varoluşsal bir deneyim”den mürekkep olduğunu öne süren Badiou dünyayı değiştirmenin yolu için de bir öneri getiriyor. Dünyayı ancak mutlu olarak değiştirebiliriz, hakiki yaşama ilişkin hakiki seçimimizi yaparak!

Star/Açık Görüş

http://haber.star.com.tr/acikgorus/dunyayi-ancak-mutlu-olarak-degistirebiliriz/haber-1085849

Anadolu’nun ruh kökü: Burne-i Pişegan

Ünlü Selçuklu vakanüvisi İbn Bibi’nin anlatımlarından öğreniyoruz ki, Haçlı Seferleri’ne karşı kılıcıyla mücadele eden ve Selçuklu ülkesinde asayişi temin eden Sultan II. Kılıçarslan, ülkesini 11 oğlu arasında paylaştırarak ahir ömründe başkent Konya’da istirahata çekilir. Onun 11 oğlu arasında bu yazı boyunca bizi şimdilik ilgilendirenler elbette Kılıçarslan’ın gözdesi Gıyaseddin Keyhüsrev ile abisi Tokat meliki Rüknettin Süleymanşah’tır. Çünkü diğerleri, hırs ve tamaha kapılmamış ve Konya’daki Selçuklu tahtı üzerinde hak iddia etmeye kalkışmamışlardır. Babalarının kendilerine tahsis ettiği bölgelerde “meliklik”lerinin keyfini sürmüşlerdir.
Onların aksine, Kılıçarslan vefat ettiğinde Konya’da bulunan en küçük oğul ve Veliaht Şehzade Gıyaseddin Keyhüsrev, vezirler, şehir eşrafı, yiğitbaşılar ve esnaf tarafından Selçuklu tahtına oturtulur ve kendisine de biat edilir. Tokat meliki olan ağabey Rüknettin Süleymanşah ise şehrin bu kararını kabullenmez; Tokat, Samsun ve civarından topladığı ordu ile gelir, Konya’yı kuşatır. Konyalılar bir kez Gıyaseddin’e biat etmişler, onun kanını ve malını korumaya söz vermişlerdir ve Rüknettin Süleymanşah’ın kuşatmasına karşı şedit bir direnişle sultanlarını savunurlar. İbn Bibi’nin, biraz da abartılı anlatımıyla her gün 50 bin okçu çıkartabilecek bir güce sahip şehir uzun bir süre direnir Süleymanşah’ın ordusuna (1191'de Konya'yı 3 günlüğüne işgal etmiş Fredrich Barbarossa'nın Haçlı ordusunun Köln’e benzettiği Konya, Prof. Dr. Tuncer Baykara hocanın tespitiyle 12. yüzyıl sonu ile 13. yüzyıl başlarında yaklaşık 30 bin nüfusa sahip bir şehirdir.) Buna karşın Süleymanşah’ın askerleri de Konya’nın sur dışında kalan bağ ve bahçelerini tarümar eder, şehre huzur vermez. Epey uzun sürer bu kuşatma. Konyalılar şehirden çıkıp bağ ve bahçelerinde çalışamaz, ama aynı şekilde Süleymanşah’ın çerisi de surları aşarak şehre giremez.
Ancak kuşatma sebebiyle şehrin artık yavaş yavaş takati tükenmekte, iflahı kesilmektedir. İbn Bibi’nin “burne-i pişegan” diye vasfettiği, bizim bugünkü Türkçe’ye “şehrin kelek kesenleri” olarak da tercüme edebileceğimiz şehir eşrafı, yiğitbaşılar ve esnaf bir araya gelir, meseleyi aralarında tartışırlar ve Rüknettin Süleymanşah’la anlaşma cihetine gidilmesi kararlaştırılır. Elçi gönderilir Süleymanşah’a, “Konya’yı kuşatmak üzere çıktığın seferdeki bütün mesarifini yol bahası olarak karşılayalım. Var git geri dön Tokat’a. Bizim kardeşine sözümüz var, ne olursa olsun onu sana karşı savunacağız. Biz sözünü çiğneyenlerden değiliz” derler. Kabullenmez Rüknettin şehir ahalisinin vereceği “yol bahası”na kuşatmayı kaldırıp sultanlıktan vazgeçmeyi. Bunun üzerine direnmeyi sürdürür şehir Süleymanşah’a. Fakat öyle bir noktaya gelinir ki artık çaresizleşmiştir şehir. Tüm erzak tükenmiş, açlık raddesine gelinmiştir.
Yine oturur, aralarında tartışır burne-i pişegan. İstemeye istemeye Gıyaseddin’e varırlar: “Sultanım bizim size sözümüz baki. Lakin sizi savunacak takatimiz de kalmadı. Kuşatma iflahımızı kesti. Müsaade buyurursanız abinizle aranızı bulalım” derler. Ne diyebilir ki Gıyaseddin? Kabul eder. Bunun üzerine yine Rüknettin’e bir elçi daha gider ve der ki, “Tamam, şehir sana teslim olacak, tahta oturacaksın. Ancak bizim kardeşinin canını ve malını koruyacağımıza dair, asla dönmeyeceğimiz bir sözümüz var. Bu sözümüzün gereğini kabul edersen ancak o zaman şehre girebilirsin. Gıyaseddin şehirden güvenle çıkacak ve onu 3 bin okçumuz da salimen yoluna iletecek.”
Konya’nın bu teklifini kabullenir Rüknettin ve kardeşi Gıyaseddin güven içinde şehirden çıkar, yanında sonraki dönemlerde bu şehrin kaderinde belirleyici roller üstlenecek İzzettin ve Alaaddin adlı şehzadeleriyle birlikte. Sıhren (kan bağı olmadan) akraba olduğu Bizans’a doğru yola koyulmuştur. Lakin Gıyaseddin’in kervanı Konya’nın civarında bir belde olan Lâdik yakınlarında, o dönemlerde Ladik’te yuvalanmış çapulcuların saldırısına uğrar, kervan dağılır, şehzadeler kaybolur. Gıyaseddin bahtına küskün, yolunu Ermenek’e doğru yüz seksen derece çevirir. Kahır dolu, sitemkâr bir de mektup kaleme alır abisine karşı. Anlatır başına gelenleri ve “Sen sözünü böyle mi tutarsın?” demeye getirir.
Mektup eline ulaşınca, Anadolu Selçuklu tahtının gördüğü belki de en dindar sultan olan Rüknettin Süleymanşah küplere biner. Tellallar çıkartır çarşı pazara: “Sultanımız, Gıyaseddin’in kervanını basıp mal alanları ödüllendirmek istemektedir. Her kim ki çapula katıldığını ispatlayan bir nesneyle huzura vara, ödüllendirilecektir!” Geleni cellâda gönderir Sultan, ödülleri cellattır çağrıya icabet edenlerin. Bununla dinmez kızgınlığı Süleymanşah’ın, askerlerini gönderir Lâdik’e ve yaktırır Lâdik’i. Uzunca bir süre Lâdik bu utançla anılır, bu utançla yaşar; çapulculuk dolayısıyla yakılmış olmanın utancıyla.
Karaman, Ermenek, Maraş, Elazığ, Sinop derken Gıyaseddin uzun bir dolanışla Bizans’a vasıl olur. Rüknettin Süleymanşah altı yıl sonra vefat eder Konya’da. Konya’nın, Selçuklu tahtı üzerinde belirleyici güce sahip burne-i pişeganı bu kez de Rüknettin’in 14 yaşındaki oğlunu tahta çıkarır, onun kanını ve malını korumaya ahdederler.
Bizans’tayken ağabeyinin vefatını haber alan Gıyaseddin ise hemen yola çıkar, Uluborlu’daki melikliği döneminde kendisine bağlılığıyla bilinen çerisini toplar, Konya’yı bu kez o kuşatır. Kaderin ne büyük cilvesidir ki 9 yıl önce oturduğu tahta tekrar oturabilmek için, kendisini o yıllarda ağabeyine karşı savunanlara, şehirden sağ salim çıkmasını sağlayanlara karşı savaşa koyulur Gıyaseddin. Dün kanına ve malına halel gelmemesi yolunda verdikleri söze sadık olan şehir halkı ise bu kez Gıyaseddin’e karşı yeğenine verdikleri söz için mücadele etmekte ve çarpışmaktadırlar. Abisinden daha şedit bir şekilde Konyalılar’ın bağ ve bahçelerini tarümar ettirir Gıyaseddin. Ama Konya ahalisi, sözlerinin gerçek erleri; pabuç bırakmazlar Gıyaseddin’e, tek bir çeri bile suru aşıp giremez şehre. Fakat kuşatma altında bir şehir olmanın zorluğu yapışır yine Konyalılar’ın yakasına. Dayanma güçleri azalmakta, erzak şehre artık yetmemektedir. Yine otururlar meselenin halli için meşverette bulunurlar. Elçi gönderirler Gıyaseddin’e, “Abine önerdiğimizi sana da öneriyoruz. Abin sana nasıl davranmışsa sen de yeğenine öyle davranacak, hatta dizine oturtup onu seveceksin” demişler. Bir uzlaşma yolu bulunmuş böylelikle ve yıllar önce kalkmak zorunda kaldığı tahta kılıç zoruyla yeniden oturmuş Gıyaseddin. Ancak Konyalılar’a yeğeninin canına dokunmayacağı konusunda verdiği sözü tutmadığı ve Konya’dan ayrılan yeğenini öldürttüğünü de aktarır İbn Bibi, vebali onun boynuna.
Bu tarihi olaylar salt bir saltanat öyküsü olarak değerlendirilemez elbette. Tahta oturacak olanı bile belirleyen “rıza”dır bu olayların temel saiki, şehir ahalisinin gönül ortaklığıdır. Ahali, kişilere değil, soylara değil, Selçuklu’nun çift başlı kartalıyla simgelenen “din ü devlet”e bağlıdır her şeyden önce. Bu bağlılık sayesindedir ki, Gıyaseddin Keyhüsrev vefat ettiğinde, 1211’de tahta oturan I. İzzeddin Keykavus saltanat mücadelesi esnasında galebe çaldığı kardeşi Alaeddin Keykubat’ı ortadan kaldırmak istemesine karşın, başta Mecdüddin İshak, esnaf, vezirler ve şehir ahalisinin muhalefeti sebebiyle, kardeşinin Malatya’da gözetim altında yaşamasına müsaade etmiştir. 1218 ila 1237 arasında, Selçuklu tahtının “Uluğ Sultanı” olarak Anadolu’yu bayındır hale getirecek Alaeddin Keykubat, burne-i pişegan tabir edilen eşhas sayesinde hayatta kalmıştır. Şehzadeler arasındaki saltanat kavgalarında kavi duran, adaleti ve sözün erdemini koruyan bir ruhtur bu.
Moğol istilası sebebiyle türlü gaileler yaşayan Anadolu’da yine de dimdik ayakta kalmayı başarmışsa Konya, bunu şehrin ileri gelenlerinin o sözünün eri kimliklerine borçludur. Şehir, Karamanoğulları ile Osmanoğulları arasında süren yaklaşık 200 yıllık mücadelede epey zarar görmesine karşın bütün bunların üstesinden gelebilmişse sebebi yine aynı gönül ortaklığı ve ruhtur. Necmeddin Erbakan, 1969’da bağımsız girdiği seçimden 3 milletvekili çıkartabilecek kadar bir oy almışsa Konya’dan, sebebi bu “gönül ortaklığı”nda aramak gerekir. Erbakan’ın seçim çalışmalarını organize etmek için bir araya gelen o 30 kişilik ekipte şehrin reis-ül kurra’sının, eski siyaset adamlarının, esnaf ve iş adamlarının varlığıdır bu başarının asli sebebi. Konya’nın en zor zamanlarında bile desteklediği Erbakan’ı ve partisini 3 Kasım 2002’de desteklemeyerek büyük bir oy oranıyla AK Parti’nin yanında yer almasını da buna binaen açıklamak mümkün.
1990’lı yıllarda Bosna’ya, şimdilerde Suriyeli, Afrikalı, Asyalı mazlumlara, yetimlere verilen o muazzam maddi ve manevi desteğin ruh köküdür burne-i pişegan. Hakk’ı, adaleti ve sözün erdemini koruma mücadelesinin gerçek erleridir onlar.

Müstakil Gazete
http://mustakilgazete.com/anadolunun-ruh-koku-burne-i-pisegan/

MURAT GÜZEL İLE KONYA TARİHİNE SERİNKANLI BİR BAKIŞ DENEMESİ

TAKDİM: Konya, Anadolu Selçuklu Devletinin başkenti. Ve şehrin bilinçaltı, kadim başkent olma özelliğinden olsa gerek tam olarak hiçbir zaman Osmanlı ile ya da Cumhuriyet ida-resiyle barışık olmadı. Öte yandan Konya vazgeçilmez bir “merkez şehir” olarak tarih boyunca ilginç misyonlar yüklendi. Ayrıca özellikle 1400’lü yıllara kadar din-sanat-siyaset alanında bir çekim merkezi oldu. Mevlana ile özdeşleşmiş olsa da Konya, Ahiler ve Mevleviler ekseninde çok gün yüzüne  çıkarılmayan bir tartışmanın odak noktası. Moğol istilasından ‘bir şekilde’ kurtulması, Gıyaseddin ve Süleymanşah arasında yaşanan taht kavgasında toplumda farklı boyutlarda oluşan travma Konya tarihine dair hâlâ tam olarak tartışılmayan konular. Konya siyasi ve dini tarihi hususunda uzmanlık derecesinde bilgi sahibi olan Konyalı şair-yazar Murat Güzel ile Konya’yı, Mevlana’yı, Selçuklu’yu, Moğolları konuştuk. 

ERTUĞRUL FINDIK

Eski bir başkent olarak Konya’nın bilinçaltı Osmanlı’yı tam olarak kabullenememiş ve çok uzun süre Osmanlı ile sorunlu bir ilişki olmuş aralarında. Ben bu sorunlu ilişkinin Cumhuriyete kadar taşındığını ve hâlâ devam ettiğini düşünüyorum. Abartıyor muyum? 

Doğrusu Konya'nın muhafazakar bir damarının olduğunu düşünüyorum. Bu söylediğin, muhafazakar bilinçaltıyla ilgili. Başkent oluşun bir şehir olarak Konya'nın karakte-rine kattığı çok şeyler var hiç kuşkusuz. Başkent olmaktan çıkmanın bu noktada kendiliğinden bir karakter erozyonuna yol açması, buna tepki olarak insanların yeni durumu kabullenmek istememeleri söz konusu.

İstanbul’u mu kabullenemiyorlar? 

Konya, Fatih Sultan Mehmed'in şehri kesin olarak Osmanlı topraklarına katmasıyla oluşan ‘kayıp’ hissini şimdiye dek pek telafi edemedi. Sözgelimi Konya Valiliği yapan Sultan Cem'in abisi Bayezid'le girdiği saltanat mücadelesinin içinde Konya halkı belli bir s-re bu umutla yer almış. Aleaddin Tepesi'nde bulunan köşke, uzunca bir süre ‘Cimcime Köşkü’ denmiş, Cumhuriyet yıllarında bile böyle anılmış o köşk. Demek ki halk Cem Sultan'ı çok sevmiş. Cem Sultan'ı mı çok sevmiş yoksa onun İstanbul karşıtlığını mı, orası meçhul. Belki de İstanbul'a karşı direndiği için sevmişlerdir, kim bilir? Öte yandan, Osmanoğulları ile Konya arasında yaşanan kavga, halk ile Osmanlı idaresi arasında değil, Karamanoğulları ile Osmanlı arasında yaşanan bir kavgadır. Halk bu kavgalardan dolayı zarar görmüş olduğu için onu bilinçaltında taşıyor. Diğer yandan başkent oluşun yitirilmesiyle ortaya çıkan o "kayıp hissi" belli bir melankoliyi getirmiş şehre. O hüznü yaşamak hâlâ mümkün bu şehirde. İçine kapanmış uzunca bir süre.

Değeri azalmış mı peki? 

Hayır. İçine kapanmış uzunca bir süre ama önemsizleşmemiş, bilakis önemini hep korumuş. Şehir, dışarıdan herhangi bir yardım almadan kendi kendine yetmeyi öğrenmiş. Yani Osmanlı, şehre hakim olmuş; lakin bu hakimiyet fiziki bir haki-miyet olmaktan öteye geçememiş uzunca bir süre. Ta ki demiryolunun Konya'ya gelişine dek. Demiryolu ile birlikte tahıl ürünlerinin pazara aktarımından gelen rant şehrin zaten kendine yeterli ekonomisini şaha kaldırmış. Düşünün; Müze-i Humayun, İstanbul'dan sonra ilkin Konya'da açılıyor 1899'da. Aynı şekilde İstanbul'dan sonra ikinci baro Kon-ya'da kuruluyor. Ticaret Odası hakeza öyle, İstanbul'dan sonra kurulmuş ikinci oda. Yani bir nevi rekabet diyebilirsin sen buna. Gizli, üstü örtük bir rekabet. Ve sanırım hâlâ alttan alta süren bir rekabet.

Konya, Osmanlı tarihinin yükseliş dönemi de dahil olmak üzere Anadolu tarihinin merkezinde duruyor. Üstelik sadece siyasi değil kültürel, dini bir merkez. Katılır mısın bu görüşe? 

Sahiden öyle. Siyasi merkez olmanın kendiliğinden dini, kültürel ve ekonomik açıdan da merkez olmaya katkıları vardır esasen. Ancak Konya'nın Selçuklu başkenti olmasının yanı sıra 4 bin yıllık tarihinden getirdiği başka tür değerleri de var. Selçuklu başkentliği bu dört bin yıllık tarihte Konya'nın Anadolu'daki ilk başkentliği değildir söz gelimi. Eski çağ tarihçisi Prof. Dr. Hasan Bahar'ın verdiği bilgilere göre, Konya ya da antik dönemdeki adıy-la ‘İkkuwaniia’ bir Hitit başkenti... Hitit imparatoru başkent Hattuşaş'ın kuzeydeki barbar kavimler tarafından yağmalanmaması için devletin evrakını, tüm hazinelerini ve devlet adamlarını milattan önce 1285 yılında, daha güvenli olan Konya'ya taşır. Ve böylelikle Konya, Hitit İmparatorluğu'na da 10 yıl boyunca başkentlik yapar. Bu olayın bir benzerini Çanakkale Savaşı esnasında da yaşadık. Osmanlı Devleti, Çanakkale Boğazı'nın itilaf devletleri tarafından geçilmesi ve payitaht İstanbul'un işgali ihtimaline karşı devletin kıymetli evrakını Konya'da sakladı.

Ya dini ve etnik özellikleri bakımından? 

Anadolu'da Sivas-Tokat mihverinde Danişmendoğulları ile simgeleyebileceğimiz akılcı-Mutezilî damarla, Malatya ekseninde simgeleyebileceğimiz nakilci-selefi damar arasındaki kültürel-dini rekabette Konya eşine ender rastlanacak türden bir sentezi temsil eder. Türk, Rum, Arap, Acem, Ermeni, Yahudi, Kürt, Rus, Gürcü, Abhaz, Moğol, Haçlı seferlerinin kılıç artığı Avrupalılar, dominiken rahip savaşçılarla karşılaşırsınız söz gelimi 12-13. yüzyıl Konya'sının sokaklarında. Bütün bu akvam Konya'nın tescil ettiği ruhta bir aradadır; elbette zaman zaman çatışmalı bir birlikteliktir bu. Ama Kösedağ'da Selçuklu ordusuna komutanlık yapan kişinin Abhaz olması ya da yine o orduda bir dominiken şövalyenin ya da Kürt komutanın bulunması şaşırtmaz bizi. Selçuklu sultanı II. Gıyaseddin'in Türkmen isyancılara karşı Frenk şövalyeleri, ordusuna kiralık asker olarak katmasına da aynı şekilde bakabiliriz. Konya Mevlevilik, Ekberilik, Bektaşilik, Ahilik, Evhadilik, Kalenderilik gibi farklı dini gruplaşmaların da merkezidir 13. yüzyılda. Kalenderiliğin, Haydariliğin şeyhlerinin merkez lengerleri Konya'dadır. Bektaşiliğin piri Hacı Bektaş-ı Horasani ile Ekberiliğin büyük üstadı Sadreddin Konevi, Hacı Bektaş'ın Konya halifesi Pir Ebi aracılığıyla mesajlaşır, Konevi fırsat buldukça Kırşehir'e gider Hacı Bektaş'la, Ahi Evren'le görüşür. Evhadüddin Kirmani'nin bağlısı ve sonra onun ölümüyle Evhadiliğin başına geçen Zeynüddin Sadaka, Konevi ile hemderstir; Konevi'nin oğlu Sadüddin Çelebi'nin de mürşididir aynı zamanda. Yine eser telif edecek kadar yeterli Farsçası bulunmayan Konevi'nin eserlerini Farsça'ya çeviren Ahi Evren'dir. 13. yüzyıl Konya'sı nereden nasıl bakarsanız bakın İslam medeniyetinin bütün seçkin simalarının bir şekilde uğrak yeri olmuştur: Muhyiddin İbn-i Arabi, El-Mevakıf yazarı ve fütüvvet teşkilatının kurucusu Şeyh Şihabüddin Ömer es-Sühreverdi, Lemaat müellifi Fahrüddin Iraki, Heyakilu-n Nur müellifi Şihabüddin Sükreverdi el-Maktul, Necmeddin Daye, Fütüvvet Teşkilatı'nın Anadolu sorumlusu, yani Şeyhu'ş Şuyuhu'r-Rum Evhadüd-din Kirmani, Ahi Evren, Baba İlyas-ı Horasani bağlıları, Hacı Bektaş-ı Horasani bağlıları, Şeyh Edebali, Kalenderiliğin büyük şeyhi Ebubekir Niksari, Haydariliğin büyük şeyhleri Ömer-i Girîhi ve Hacı Mübarek-i Haydarî gibi isimlere Konya'da rastlamak mümkündür.
Diyeceğim o ki siyasi ve sosyal hayatın yanı başında medreseleri, tekkeleri, dergah ve lengerleriyle can-lı bir geleneğin, sürekli yenilenen tartışma gündemlerinin mekanıdır Konya. Anadolu'daki varoluşumuzun ruh köküdür.

Mevlana 1230’larda Konya’ya geldiğinde Alaeddin Keykubat tahtta. Sonrasında 2. Gıyaseddin tahta geçiyor. Mevlana ile devlet erkanının arası nasıl o dönemler?

Mevlana babası Bahaüddin Veled'le birlikte 1228'de Konya'ya geldiğinde 21 yaşında bir delikanlıdır. Döneme ait vekayinamelerde, Mevlevi kaynaklarda rastladığımız şey şudur: Mevlana, Şems'in gelişine kadar, yani 1243 tarihine dek Konya halkı tarafından sevilen, saygın bir müderristir. Halkın sevdiğini devlet erkanının sevmemesi düşünülemez elbette. Ancak tarihi vesikalarda pek bahsedilmese de 1241'de patlak veren Babailer İsyanı öncesinde Ahiler ile Mevlana bağlıları arasında bir münakaşanın var olduğuna dair kuvvetli izler var. Ahi Evren'in, II. Gıyaseddin'in vergileri artırması sonucu zor duruma düşen Türkmenlere yakın durması neticesinde hapsedilmesi ve ardından 1241'de Babai isyanının patlak verip II. Gıyaseddin'în Malya ovasında kiralık Frenk askerleri marifetiyle isyancı Türkmenleri kılıçtan geçirtmesiyle sonuçlanan olaylara ilişkin Mevlana'nın doğrudan herhangi bir açıklamasının olmaması kafalarda soru işaretleri oluşturuyor. Fakat bunları tarihi kaynaklara dayandırmadan ifade etmek güç.

Şems’in Mevlana’nın hayatındaki rolünün abartıldığını belirten kaynaklar var. Şems’in siyasi bir misyonu var mıydı o dönemde? 

Şems'in siyasi bir misyonu olduğunu düşündüren karineler var elbette. Ancak bazılarının Şems'i dedesinden dolayı Hasan Sabbah ve Alamut Kalesi'yle bağlantılı düşünmeye çalıştıklarını görüyoruz. Doğrusu bu tür konularda her zaman şüpheci davranılması gerektiğini ve spekülasyondan kaçınmanın her zaman bizi yanlıştan koruyacağını düşünüyorum. Bize yakışan da budur. Diğer yandan Şems'in gelişi, Mevlana'nın Şems ile muhabbeti ve Moğol istilası gibi etkenler Konya ahalisi ile Mevlana arasındaki sıcaklığı bir tür küskünlüğe dönüştürmüş gibidir. Özellikle Mevlana’nın Şems'in öldürülmesiyle birlikte o dönem devlet ricaliyle epey gerginlikler yaşadığını biliyoruz. Şems'in ölüm emrini dönemin Adliye nazırı vermişken Mevlana, Ahi Evren'i suçlar. Hatta, Ahi Evren'in vezirlikten ayrılıp Kırşehir'e yerleşmesinde Moğollar'ın baskısı kadar Mevlana'nın ona karşı sergilediği muhalefetin de önemli bir yer tuttuğu söy-lenebilir.

Mevlana’nın Moğollara karşı takındığı “diplomatik” tavra tam olarak nasıl bakmalıyız sence? 

Kösedağ savaşının ardından Selçuklu devletinin bir nevi Moğol vassalları eliyle yönetilmesi ve Mo-ğollara her yıl ödenen yüksek haraçlar, halkın sırtındaki vergi yükünü artırmış, toplumsal buhran derinleşmiştir. Fahreddin Razi'nin Konya'daki öğrencilerinden Kadı İzzeddin, Emir Şerefeddin Herevi gibi zatların Moğollara isyanlarının da kanlı şekilde bastırılışı, birçok ahi pirinin yanısıra, Zeyneddin Sadaka gibi Evhadüddin Kirmani'nin halifesinin şehit edilişi, bu isyanlara karşı Mevlana'nın tutumunun menfi oluşu gibi durumlar da Mevlana ile Konya halkının arasını açmış görünür. Ancak Mevlana özellikle 1255'lerden sonra devlet ricaliyle ilişkilerini hızlı bir şekilde düzeltmiş, halkın muhalefetine karşın özellikle Moğol kumandan Nureddin Caca, Emir Pervane gibi devlet adamı müridleri aracılığıyla bu ilişkilerdeki etkisini artırmıştır. Mevlana'nın Moğollarla ilişkisi elbette sık sık tartışmalara konu olur. Doğru ya da yanlış, Mevlana bir karar vermiştir ve o kararının gereğini yerine getirmiş, sonraki dönemlerde de onun olumlu meyvelerini almıştır. Diplomatik ya da değil. Ya da şimdiki deyimle "real-politik." Bunu tartışmak bizim o dönem yaşananları daha iyi kavramamıza yol açacaksa ancak mümkün ve gereklidir. Mevlana'nın tutumunu eleştirmek gerekli mi? Ne işimize yarayacak? Bugünümüzü ve geçmişi daha iyi kavramamızı mı sağlayacak? Bu konudaki tartışmaların bu soruları ıskalamaması en büyük dileğim.

Sadreddin Konevi’nin üvey babası İbn-i Arabi’nin yolu da Konya’dan geçmiş dedin. İbn-i Arabi, Sadreddin Konevi ve Mevlana arasında sarsıcı bir ilişki var mı? 

Sadrüddin Konevi'nin babası Mecdüddin İshak ile İbn Arabi, Endülüs'ten arkadaştırlar. Hicri 618, miladi 1221'de Mecdüddin İshak vefat ettiğinde Konevi 13 yaşında bir çocuktur. Annesi Gevher Sultan, Muhyiddin Arabi'nin taht-ı nikahına geçer ve İbn Arabi Konevi'ye "oğlum" der. Sadreddin Konevi 19 yaşına geldiğinde kendisine el-Fakih, el-Alim, el-Hafız dedirtecek kadar da bilgedir. Bir yandan üvey babası İbn Arabi'den diğer yandan Kirmani'den tasavvuf dersi ve terbiyesi almaktadır. Sadreddin Konevi ile Ahi Evren'in de iki sıkı dost olduğunu söylememiz gerekir. Tarihi kayıtlarda Mevlana ile İbn Arabi'nin karşılaştığına dair herhangi bir kayıt yok. Moğol işgali sonrası Anadolu'da Ahi Evren, Sadreddin Konevi ve Mevlana arasında kuracağımız ilişkiler matrisinde iki temel parametre belirlemek mümkün. Bu parametrelerden ilki siyasi iken ikincisi tasavvufidir. Buna göre Sadreddin Konevi ile Ahi Evren siyasi bakımdan müttefikken, tasavvufi bakımdan aralarında ihtilaf vardır ve zaten bu konu devamlı aralarındaki tartışmaların temel meselesidir. Diğer yandan Mevlana ile Konevi siyasi olarak ihtilaflıyken tasavvufi anlayışları birbirlerine yaklaşır. Mevlana ile Ahi Evren'in hem siyasi bakımdan hem de tasavvufi anlayış bakımından muhasım olduklarını gözlemleriz. 1262'de Kırşehir'de oğlunun Mevlana’nın müridi olan komutan tarafından öldürülmesinden sonra Konevi'nin epey karamsarlaştığı, o tarihten sonra sadece hadis okuduğu, fazladan bir şeyler yazmadığı, okuduklarına notlar düştüğünü biliyoruz. Yine Mevlana'nın cenaze namazını kıldırmak istememiş, onun yerine Siracüddin Urmevi Mevlana'nın cenaze namazını kıldırmıştır.

Bazı kaynaklar Mevlana’nın dönemin -senin de yazılarında çok sık bahsettiğin- Burne-i Pişe-gan'ı ile arasının çok iyi olmadığını söyler. Kimdir bu Burne-i Pişegan? O dönemi anlatır mısın biraz?

Burne-i pişegan dönemin vakanüvisi İbn Bibi'nin eserinde kullandığı bir deyim, bugünkü Türkçe'ye anlamını "kelek kesenler" olarak çevirmek mümkün. Vakanüvisimiz ahi babalar, yiğit başılar, ulema, suffa, umera ve vüzera gibi bir şehirde yerleşik farklı zümrelerin hepsini birden kastediyor bu deyimle. Sosyal, iktisadi, siyasi, dini ve kültürel hayatta da etkin bir roldedir bu zümreler. Ahiler, yani esnaf, dini kanaat önderleri, komutanlar, vezirler ve diğerleri, yani cümle baldırı çıplaklar… Sultan, saltanatını koruyabilmek için bu zümrelerin onayını almak zorundadır. Bir yerde kimin sultan olup kimin sultan olamayacağına karar veren bir danışma meclisi gibidir burne-i pişegan. Konya'da en zor dönemlerde ortaya çıkan bir gönül ortaklığıdır yani. Konya esnafı ile Mevlevilerin arasının pek iyi olmadığını biliyoruz. Esnafın Ahi Evren bağlısı oluşu, Sadreddin Konevi'nin çocukluk arkadaşı Zeyneddin Sadaka'nın Moğollarca şehit edilmesinin kabahatlisi olarak Mevlana'yı görmesi, yine Konevi'nin oğlu Sadüddin Çelebi'nin Mevlana'nın müridi Nu-reddin Caca'nın komuta ettiği ordu tarafından şehit edilişi gibi konular da işin içindedir elbette. Ki, Ekberiler ile Mevleviler'in 700 yıl boyunca Konya'da karşılaştıklarında selamlaşmadıkları bile vakidir. 1920'li yıllarda Konya'da 2. Or-du Müfettişi olarak bulunan Fahreddin Altay hatıralarında Konya ahalisinin Mevlevi dedelere soğuk baktığını yazar. Az önce de söylediğim gibi kökleri Horasan'a dek uzanan bir münakaşanın devamıdır Ahilik ile Mevlana arasındaki tartışmaların özü. Moğol istilasına karşı benimsenen farklı tavırlar da elbette buna tuz biber ekmiştir. Hatta kanlı çatışmalar vuku bul-muştur.

Dönemin tek hakim dini önderi Mevlana, sonrasında tek “hakim dini damar” Mevlevilik midir? Ne anlatırsın bu konuda? 

Mevlevilik elbette Mevlana sonrasında kurulmuştur. Bu açıdan Mevlana dönemi Konya'sında "hakim dini damar"ın Mevlevilik olduğunu tabii ki söyleyemeyiz. Hanefi fıkhının yaygınlaştığı bir dönemdir bu dönem üstelik. Yine de farklı medreselerde farklı fıkıh ekolleri vardır. Siracüddin Urmevi Şafii fıkhını temsil eder. Sadreddin Konevi, Mağripli sayılır ve Maliki'dir. Yine de Hanefiliğin giderek Konya'da yaygınlaştığını görürüz. En azından saltanat üyelerinin amelde mezhebi Hanefilik'tir. Daha da önemlisi Mevlevilik Konya'da hiçbir zaman "hakim dini damar"ı teşkil etmemiştir. 14. yüzyıldan beri Konya'da etkin olan tasavvufi zümrelerden Bektaşilik, Vaka-i Hayriye ile bu gücünü yitirmiştir. Ekberi damar, diğer tüm tasavvufi akımlara fikir babalığı yapan seçkinci bir konumda olmayı yeğlemiştir. 17. ve 18. yüzyıllardan itibaren Nakşibendilik kolları Konya'da kitlesel bir dayanak bulmuş ve zamanımıza kadar da bu gücünü korumuştur. Mevlevilik ise reaya zemininde değil, devlet ricali arasında hakim konumdadır.

Konya’da hâlâ gün yüzüne çıkmamış tekke ve mezarlardan bahsediliyor...

Şunu düzeltelim: Konya'da gün yüzüne çıkmamış mezarlar değil, belki bilinen ve fakat yerleşime açmak için yok edilmiş mezarlar ve mezarlıklar vardır. Cumhuriyetin ilk yıllarında işgüzar Mevlevi muhibbi bazıları tarafından ortadan kaldırılmaya çalışılmış Ahilik yanlısı kişilerin türbeleri vardır. 1924'te dönemin belediye reisi Muhlis Koner, Şerefeddin Herevi'nin, Ulvi Sultan'ın, Kadı İzzettin'in türbelerini dinamitle havaya uçurmuştur. 1924'te Aziziye Camii'ni park yapmak için ortadan kaldırmaya karar veren Fahreddin Altay'ı cuma namazlarını bu camide kılan Naci Paşa engeller. Fakat Fahreddin Altay, caminin doğu kısmında bulunan mezarları ortadan kaldırır ve bölgeyi park haline getirir. En acısı ise Şerefeddin Camii'nin güney batısındaki mezarların başına gelir. Mezarlar kaldırılır ve yerine hela yapılır. Neyse ki son dönemde o hela oradan kaldırılıp bölge parka çevrildi. Konya'nın dört bir yanı mezarlıktır. Bu normaldir, en az 4 bin yıllık bir yerleşim bölgesinden bahsediyoruz.

Müstakil Gazete

Milliyetçi, muhafazakar ve İslamcı bir üstat

Cumhuriyet dönemi İslamcılığı’nın muallim-i evveli saydığımız Necip Fazıl Kısakürek, imza olarak, şair, düşünür ve eylem adamı veçheleriyle ele alınabilecek çok yönlü bir kişiliğe ve metinler toplamına işaret eder. Gerek şiirleri, gerek Büyük Doğu dergisi olmak üzere çeşitli yayın organlarında dile getirdiği siyasi-ideolojik görüşleri ile 1940’lardan itibaren ülkede şekillenen toplumsal, fikri, siyasi ve ideolojik tartışma ve çatışmalara doğrudan müdahil olabilmiş; hatta bu tartışmalarda “merkezi figür” olarak bile ele alınmıştır.

Özellikle 1960 sonrasındaki milliyetçi-muhafazakar anlayışların her çeşidinin üzerinde uzlaştığı bir isim olarak görünür, bu anlayışların birbirleriyle Necip Fazıl Kısakürek üzerinden konuştuğu, onun fikirleri aracılığıyla hayata baktıkları düşünülebilir. Milliyetçi, muhafazakar, İslamcı yaklaşımların her birinin farklı yönlerden kendisine üstad bellediği Necip Fazıl Kısakürek’in fikri yönüyle ilgili kapsamlı çalışmaların yapılmamış olması, var olan çalışmaların da büyük ölçüde hissi kalışı kültür ve düşünce dünyamız açısından önemli bir eksiktir.

Necip Fazıl Kısakürek’in doğumunun 110. yılı münasebetiyle 31 Mayıs 2014’te Zeytinburnu Belediyesi’nin düzenlediği bir sempozyumda sunulan tebliğlerle Necip Fazıl’ın hayatını, edebi, fikri ve siyasi yönlerini ele alıp çözümleyen yazılardan oluşan Necip Fazıl Kitabı’nı İsmail Kara, Asım Öz ve Aykut Ertuğrul yayına hazırlamış. Kitap, sosyal bilimlerin farklı alanlarında Türkiye’nin temel siyasi, kültürel ve fikri tartışma konuları muvacehesinde Necip Fazıl Kısakürek’in fikri mirasına daha iyi nüfuz etmemizi sağlayacak makaleler içeriyor.

Üç bölümden oluşan kitabın ilk bölümü Necip Fazıl Kısakürek’in hayatını ele alıyor. Hayatı hakkında bilinen bazı yanlışları düzeltmeyi de amaçlayan bu bölümde onun çıkardığı dergilerin ve eserlerinin kronolojik sıralaması da yer alıyor. İkinci bölümdeki yazılarda ise Necip Fazıl Kısakürek’in sanat ve edebiyatı, şiir, tiyatro ve hikaye anlayışı tartışılıyor.

Necip Fazıl Kısakürek’in fikri-siyasi mücadelesini inceleyen yazıların yer aldığı üçüncü bölümde ise onun tartışmalarını, polemiklerini, yönelimlerini, uzak ve yakın geçmişle kurduğu etkileşimi irdeleniyor. Özellikle Necip Fazıl Kısakürek’in fikriyatının yer yer birbirine taban tabana zıt bir biçimde yorumlayan yazıların yer aldığı bu bölüm, Necip Fazıl Kısakürek’ten bugüne kalanın ne olduğunu da tam anlamıyla ele almamıza imkan sağlayacak farklı bakış açılarının oluşturulmasına elveriyor.

Zizek arkadaş kurbanı mı?

Müteveffa Fransız filozof Jacques Derrida, 1999'da "Affedilemeyeni Affetmek" başlıklı bir konferans vermek üzere, konukseverlik üstüne konuştuğu 1997'den sonra ikinci kez İstanbul'a gelmişti. Derrida konferansın ardından Beyoğlu'ndaki Kaktüs Kafe'de aralarında konferans organizasyonunu yapan Boğaziçi Üniversitesi'nden bir grup akademisyen ile sol-liberal çevreden entelektüellerin de yer aldığı dar bir "hayran topluluğu"yla söyleşti.

Şair Lale Müldür'le birlikte bulunduğumuz kafede Derrida ile sadece tanıştım, ancak söyleşiye dahil olmamıştım. Lale hanım, Derrida programını organize eden Prof. Dr. Önay Sözer ile de tanıştırmıştı beni. Konyalı olduğumu öğrenen Önay beyin ilk ve tek sorusu şuydu: "Selçuk Üniversitesi'nde hâlâ faşistler mi egemen?" Soruya şaşırmıştım, ancak duraksamadan cevabımı da vermiş oldum: "Evet, bütün YÖK üniversitelerinde olduğu gibi!" Sahiden de 28 Şubat 1997'de yapılan postmodern darbenin puslu havası bütün ülkeye hakimdi ve hatta Derrida programının düzenlendiği günlerde Boğaziçi Üniversitesi, başörtülü öğrencilerin üniversiteye alınmamasıyla gündemi işgal ediyordu.

Yine de Önay Sözer'in sorusu şaşırtıcıydı. Husserl ve Gadamer üzerine kitaplar yazmış, fenomenolojik ve hermenötik gelenekle yakından ilgili bir felsefe profesörünün biraz da alaycı bir tarzda bu soruyu yöneltmesini garipsemiştim. Ülkede olup bitenlerle ilgisiz bir kişinin sorabileceği türden bir soruydu esasen bu. Belki de Önay bey 28 Şubat sürecini ve akabinde yaşananları benim değerlendirmeyi seçtiğim gözle değil de onaylayıcı bir bakış açısıyla değerlendiriyordu. O durumda bile sorduğu soru normalleşmiyor, aksine "onaylayıcı" bakışı da çelişkiye düşürecek bir giriftliğe tekrar dönüyordu. Belki şaka yollu sordu o soruyu Önay Sözer, maksadı düşündüğüm gibi değildi. Bilmiyorum, ama onunla aramızda geçen bu muhavereyi sonraki süreçlerde hep düşündüm. 

Önay Sözer'in sorduğu sorunun hatası şuydu: Tamamen YÖK'ün kontrolü altında olan üniversitelerden herhangi birinde "faşist"lerin hakim olduğunu söylemenin herhangi bir anlamı yoktu, diğer üniversiteler de aynı şekilde aynı faşizmden pay alıyorlardı. Faşizm gösterenini sistemdeki herhangi bir unsura tahsis etmek, sistemin genel işleyişine hakim gösterenin de o olduğunu perdelemeye yarıyordu en fazla.

Önay Sözer, postmodern darbenin bayağı faşizmi altında, bu faşizmin egemen olduğu üniversiter sistem içinde olup, muhtemelen 12 Eylül öncesi dönemlere ait kişisel anılarına yaslanarak Konyalı bir kişiyle tanıştığında "Selçuk Üniversitesi'nde hâlâ faşistler mi egemen?" sorusunu sormuştu. Konya ile Selçuk Üniversitesi, Selçuk Üniversitesi ile faşizm göstereni arasında görece başarılı bir akademisyenin dilinin bu hızlı ve metonimik kayışı ne kadar eleştirel bir filozofu ağırlarsa ağırlasınlar, ne kadar çağdaş felsefenin en özgür, en özgün yorumlarını benimserlerse benimsesinler; en temel düzeyde Türk entelektüellerinin yaşadığı bilinçaltının dışavurumu, bir nevi semptomatik ifadesiydi aslında. Derrida'yı ağırlayan Önay Sözer, sorduğu soruyla Derridacı felsefi geleneğe sadakatini belki biçimsel düzeyde gösteriyor, ama bu felsefenin özüne ihanet ediyordu.

Kötü ve aceleci bir felsefe

Günümüz pop felsefesinin gözde filozofu Zizek'in New Statesman'da yayınlanan Türkiye karşıtı yazısı gerek gösterdiği kaynağın kofluğu gerekse yazarın "kötü" ve "aceleci" niyeti sebebiyle bir tartışma bağlamı doğurmuştu. Çünkü Zizek, uydurma bir mehazla altından kalkamayacağı kadar ağır suçlamalar yöneltmişti Türkiye'ye, ancak kaynak gösterdiği sitenin Rus propaganda aygıtının bir unsuru olduğu ortaya çıkınca New Statesman, yazıdan o bölümü tümüyle çıkarmıştı.

Peki ama Zizek bu kaynağın çürük oluşundan haberdar olmasına rağmen onu zaten ifade etmeyi düşündüğü görüşlere en azından bir temel, bir "söz bağlamı" oluşturması için mi "mehaz" edinmişti yoksa tamamen zihni bir lapsus, bir sürçmeye maruz kalıp yanılmış ya da yanıltılmıştı? Sorunun bu şekilde ifadesi sözkonusu "mehaz"la ortaya çıkan yanıltılma durumuna ilişkin sebebe iki ayrı seçenek sunar. Yani sorunun ilk kısmı Zizek'in o "mehaz"ı bilinçli bir tercihini, "okur"unu bile isteye yanıltması ve kendi görüşlerinin kabul edilmesine dönük bir yönlendirmesini  işaretlerken, ikinci kısmı ise sebebi Zizek'in arzusunun ötesine taşır: Zizek, belki bu durumda, en fazla "yanıltılmayı yeğlemiş" olmakla eleştirilebilir. Peki ama "yanıltılmayı yeğlemek", bu tamamen psikanalitik terimlerle ele alınması gereken tavır, neye işaret eder? Zizek'in en azından bu tartışma bağlamında "Türkiye'nin IŞİD'le işbirliği yaptığı" fantazisini taşıdığına... Aslında bu fantazi salt Zizek'e değil, hemen bütün Batı kamuoyuna hakimdir. Zizek'in yanıltılmayı yeğleyerek tatmin ettiği arzu, bu kamuoyunun arzusudur.

Zizek'in kendisine bu konuda yöneltilen eleştirileri "kesinlikle eşgüdümlü gibi görünen bir dizi eleştirel tepki"den ibaret sayarak bu eleştirilere verdiği cevap da en az tartışma doğuran yazısı kadar sorunlu hususlar içeriyor elbette. İlk yazısında kullandığı mehazın kofluğuna gösterdiği gerekçe şu Zizek'in: "Metnimde alıntılanan ve yanlışlıkla, MİT Başkanı Hakan Fidan’a dayandırılan ifadeler hususunda durum açık ve net. Arkadaşlarım bana bu ifadeler konusunda bilgi verdikten sonra internette bu ifadeleri aramaya koyuldum ve bu ifadelerin geçtiği birkaç web sitesi buldum, ayrıca onları tekzip eden herhangi bir web sitesi de görmedim. Hal böyle olunca söz konusu ifadeleri, onları bulduğum web sitesini de zikrederek alıntıladım. Bu ifadelerin yanlış olduğunun keşfedilmesinin akabinde, yazımın içinde bu ifadeleri ihtiva eden paragraf hemen silindi. Elimdeki sınırlı kaynaklarla daha ne yapabilirdim?"

Zizek'in paratoner arkadaşları

"Elindeki sınırlı kaynaklarla daha ne yapabileceğini" soran bir filozofa doğrusu nasıl cevap verileceğini tam olarak kestiremesek de şunu söyleyebiliriz: "Pekala daha soğukkalı ve temkinli, düşünmenin ve söz söylemenin gerektirdiği ihtiyat payıyla meseleye yaklaşabilirdin bay Zizek!"

Gerçekten düşünebilirdin. Süregelen bir siyasi çatışma ortamında doğrudan "taraf" olarak yer almayan, ama yine de bu çatışma ortamına dair görüş belirtme ve hatta taraflardan birinin yanında yer alma ihtiyacı hisseden bir düşünür, en azından bu çatışmaya dair kullandığı kaynakların sağlamlığına ilişkin bir öngörü sahibi olmadan herhangi bir kaynağı kullanmayı düşünmez- en azından kendi düşünme ediminin selameti bakımından böyle bir kesinliğe muhtaç olduğunu hisseder, hissetmelidir. Kullanabileceği kaynaklar sınırlı ve geçerlilikleri şüpheli ise, bu sınırlılık ve şüphelilik de yazılan yazıya yansıtılır, belirtilen görüşlerin geçerliliği sınırlı ve şüpheli görüşler olduğu, ama yine de bunun düşünülmeye değer olduğu ifade edilir. Sonuçta, düşünmenin etiğinin ilk gerektirdiği şey, düşünme ediminize "nesne" seçtiğiniz konuda etraflı bilgi sahibi olmaktan geçer. Ki, aynı yazıda yine benzer bir şekilde bir arkadaşının kurbanı olduğu bir intihal vakasını da dile getirir Zizek. Demek ki insanın -filozof sayılıyor bile olsa- sahiden yaşadıklarından herhangi bir şey öğrenme kapasitesi pek yok!

Konunun tam da bu noktasında ister istemez Zizek'e "MİT Başkanı Hakan Fidan’a dayandırılan ifadeler" hususunda yönlendirici ve hatta yanıltıcı bilgi veren "arkadaşlar"ının kim olduğunu sormak gerekiyor. Gerek Türkiye'nin PKK terörüne yönelik izlediği politikayı eleştirme şekli, gerek Gezi olaylarına dair önceden yaptığı ve yinelediği değerlendirmeler, gerekse de  Türkiye'nin IŞİD'e karşı benimsediğini savladığı "iyicil aldırışsızlık” ve "IŞİD’le petrol ticaretini kolaylaştırmak” gibi görüşlerden sonra Zizek'i yanıltan arkadaşlarının kimliği biraz daha belirginleşiyor. 

Özrü kabahatinden büyük

Öncelikle Zizek'in fikri "lapsus"larının ve maddi hatalarının sebebi ve sorumluluğunu sürekli "arkadaşları"na yükleme, bu hataların sebebini "meçhule gönderme tavrı"nı ele almak gerekiyor. Eğer bu durumu kendi içinde "ukala bir solcunun entelektüel aptallığı"nın yeni bir tezahürü, örneği ya da belirtisi ("semptomu") olarak algılamayacaksak bu "meçhule gönderme tavrı" sayesinde Zizek kendi düşüncelerini hatadan beri kılma ve böylelikle suçlamalardan kurtararak aklama, hataya yol açan sebebi düşünme yordamına içkin bir sebep olmaktan öteye, dışarıdaki birtakım odaklara atfederek bu yordamın bütünlük ve tutarlılığını koruma, düşünme şeklinin bu hatalara rağmen yine de geçerli olduğunu öne sürme gibi ancak sofistlere özgü olduğunu bildiğimiz retorik unsurları tepe tepe kullanma fırsatı ediniyor. Zizek'in kimliği meçhul "arkadaşları"nın tartışmadaki en asli görevi de zaten bu: Gelen eleştirilere karşı "paratoner" olmak.

Ancak Zizek ilk yazısında dile getirdiği ve eleştiriye konu olan birçok iddiasının sorumluluğunu da bir şekilde üstlenmekten imtina edebiliyor ve hatta kendisini eleştirenleri "yazılanları anlayamayan" kişiler mertebesine indirgeyip "borçlu" çıkartacak şekilde "Beni yanlış anlamışsınız! Ben öyle bir iddia ileri sürmedim!" diyebiliyor. İlk yazısında öne sürdüğü iddialara karşı Zizek'in cevabi yazısında benimsediği bu tutumun bu bakımdan son derece "kötücül bir aldırışsızlık" olduğunu da belirtelim. Bu tutum, Zizek'in "paratoner arkadaşları"nı da görevlerinden azleden bir kötücüllüğü doğrudan Zizek'e, onun tartışma doğuran yazısı ile tartışmayı sürdüren yazısına bulaştırıyor. Anlıyoruz ki, ileri sürdüğü iddialar eleştirilip çürütülünce kolaylıkla "Ben onu iddia etmedim!" diyen Zizek, gösterdiği mehaz kof çıkınca o mehaza dayanan bölümleri de yazısından kolayca çıkartabilir. Ve ilginçtir, bu durum, yani Zizek'in her iki metninin de "kurucu" unsurlarını feda etmesi, Zizek için o metinlerin temel anlamını değiştirmez! Aslında Zizek'in "entelektüel ciddiyetsizliği"nin en önemli göstergesi bu:  Bu metinler hemen tamamen çürütülüp çöp kutusuna atılacak olsaydı da Zizek'in fantazisindeki anlam değişmeyecektir. Belki de bu illetli narsizmdir ciddiyetsizliğin asgari nedeni.

Bu noktadan sonra Zizek'in "meçhul" ve "muhayyel" arkadaşlarının aslında onun kendi fikirleri olduğunu düşünmeyi engelleyecek herhangi bir söylemsel unsur ortada görünmez. Son derece açık bir dille siyasi yazılar yazdığını düşündüğümüz bir filozofun böylelikle son derece esrarlı, ikili, stilistik olarak yorumlanmaya ve eleştirilmeye muhtaç bir "imalı konuşma"ya, ama yine de tabii ki politik içerimlere sahip bir söyleme saptığını görüyoruz. İfade ettiği görüşlerdeki bütün hata, yanlış ve imalı kısımların tüm sorumluluğu ise, onların ya "okur-eleştirmen"lerin yanlış anlamasından ya da "arkadaşlar"ın verdiği bilgilerin yanlış çıkmasından dolayı, pek tabii ki "okur-eleştirmen" ya da "arkadaş" dediklerimize ait.

Tekrar başa, Zizek'in cevabi yazısının girişinde yer alan ve kendisini eleştirenlere sarf ettiği sözlere dönelim. Zizek, o eleştirileri "kesinlikle eşgüdümlü gibi görünen bir dizi eleştirel tepki" olarak niteler. Esasen bu nitelemenin ardında sadece eleştirileri değersizleştirmeye dönük, alışıldık bir retorik strateji yatmaz; aynı zamanda Zizek, kof bir mehaz kullanmakla yaptığı hatayı ve yazısında ileri sürdüğü iddiaları eleştirmeyi, yani dikkatli okurların bu "hak"kını da küçümsemeye çalışır; belli bir eşgüdümlülüğün (Bu eşgüdümü sağlayan sakın "Türkiye devleti" olmasın?) de devrede olduğu faşizan bir saldırı altında olduğunu ima etmeye uğraşır. Böylelikle Zizek, yazısının sonunda Türkiye'ye yönelteceği "devlet terörü" ve "çürümüşlük" suçlamasına daha girişte nesnel bir karşılık oluşturma gayretindedir: "Sırlarını daha önceki yazımda ifşa ettiğim şu Türkiye var ya, işte o devlet daha önce bazı gazetecilere ve demokratik mücadele sürdüren PKK'ya yaptığına benzer bir terörü şimdi de sırlarını ifşa etmem sebebiyle bana yöneltiyor. Bu iddiamın kanıtı da önceki yazıma yöneltilen ve 'kesinlikle eşgüdümlü gibi görünen bir dizi eleştirel tepki'dir."

Ezcümle, Zizek'in ilk yazısını eleştirenleri cevaplamak için kaleme aldığı ikinci yazı  da en az ilk yazı kadar eleştirilmesi gerekli unsurlar, Zizek'in kendisini açığa düşüren, bu tartışmadaki temel tezlerini çürüten yanlar barındıran, birçok bakımdan neredeyse "özrü kabahatinden büyük" bir yazıdır. Zizek'in meçhul ve muhayyel arkadaşlarından bazılarının Cihangir-Nişantaşı gibi semtlerden olması ise bu özrü geçerlileştirmez, aksine çoğaltır. Zizek'e Cihangir-Nişantaşı cenahından gösterilen ilgiyi ise elbette Önay Sözer'in Derrida ilgisine benzer bir şekilde ele alabiliriz: Biçime duyulan sadakate karşın, öze ihanet!

STAR-AÇIK GÖRÜŞ