TÜRKİYE'DE SOL, SOSYALiZM VE İSLAMCILIK

Giriş
Türk siyasi düşünce tarihinin önemli  problemlerinden biri de farklı düşünce, siyaset ve bilgi bedenlerinin hem birbirleriyle hem de içine doğdukları veya zaten içinde bulundukları toplumsal ve siyasal şartlarla olan bağlantı, eklemlenme, çatışma ve ayrışmalarının yeterince kapsamlı ve ayrıntılı bir biçimde incelenmemiş oluşudur (1). Bu sebeple, Türk batılılaşması ve modernleşmesi çalışmalarında ve ayrıca farklı siyasal düşünce ve yaklaşım toplamlarını incelemeye yönelik araştırma ve monografilerde dağınık bir halde bulunan bir çok ilginç tespit, bilgi ve bulgunun nasıl bir araya getirileceği; bu tür tespit, bilgi ve bulguların tutarlı bir Türk düşünce tarihi yazımına ne ölçüde yardımcı olacağı; bütün bu tespit, bilgi ve bulgulardan bugünkü siyasal ortam ve anlayışlan kavrama çabası içinde nasıl faydalanılacağı hususları belirsiz kalmıştır.

Bu belirsizlik (2) en çok birer siyasal yaklaşım ve düşünce toplamı olarak sol ile İslamcılık arasındaki ilişki, eklemlenme, yakınlaşma ve/ya uzaklaşma, çatışma, ayrışma vb. hususları incelerken görülür. Her şeyden önce bu iki siyasal düşünce ve yaklaşım temelde birbirinden farklı düşünme ve siyaset yapma tarzlarına göndermede bulunurlar. Kontrol ve hitap ettikleri kitleleri motive etme tarzlarından tutun da kamusal alanda görünme biçimlerine kadar bir çok hususiyetleri bir diğerinden farklıdır. Bu farklılık bazı özgül tarihsel ve toplumsal şartlar altında zıtlık ve antagonizma olarak görünürleşirken başka bazı özgül tarihsel ve toplumsal şartlarda bir yol arkadaşlığına dönüşebilir. Tikel siyasal hadiseler karşısında söz konusu antagonizma ya da beraberlikler gerçekleşir, sürer ya da sona erer. Yine bu hadiseler içinde tarafların tuttuğu stratejik ve taktik konuma göre savunma ya da eleştiri pozisyonları da farklılaşabilir. Elbette, herhangi bir siyasal yaklaşımın kendi gelişim sürecinde benimsediği ideolojik söylemdeki değişim ve farklılıkları o siyasal yaklaşımın kendine özgü kıldığı siyasal problematik ve bu problematik çerçevesinde gelişen siyasal karşılaşma ve 'mevzi savaşı'ndaki konumuna bakarak değerlendirmek gerekir. Ama bütün bunlara rağmen bu iki farklı siyaset yapma tarzı ve siyasal düşünceler toplamı, yani solculuk ve İslamcılık arasında onların ideolojik ve toplumsal dayanakları ve genel eğilimsel amaçlarındaki benzerlikler ya da farklılıklar bakımından bir karşılaştırma ve kıyaslama yapmak mümkün değil midir ya da bu tür bir karşılaştırma ve kıyaslama için söylemsel benzerlik ve farklılıkları, yakınlaşma ve uzaklaşmaları tespit edip bir araya getirmenin uygun bir yolu bulunamaz mı? Dahası her iki siyasal yaklaşımı da içine yerleştirmeyi umut edebileceğimiz ortak bir tarihsel/düşünsel bağlam var mıdır? Bu sorular bize, öncelikle Türkiye'nin siyasal ve toplumsal bir topografyasını çıkarmamızı ve gerek solculuğu ve gerekse de lslamcılığı bu topografya içinde tuttukları yere göre değerlendirmeyi ima eder ya da önerir görünmektedir. Ancak yine de bu topografya çıkarma işleminin tipolojik niteliklerle sınırlı kalacağı aşikardır. Zira, genel olarak, Türkiye'de hem solculuğa hem İslamcılığa hem de siyasetin anlamına ilişkin bir çok şüphe vardır ve bu şüphelerin kısa bir makalede tamamıyla izale edilmesini beklemek safdillik olacaktır. Ayrıca, bizatihi bir topografya ve harita çıkarma girişiminin kendisinden kaynaklanan teknik bazı sorunlar da (Borges'in ünlü hikayesinde olduğu gibi) göz önünde tutulmalıdır. Bu topografya çıkarma işlemine ek olarak söz konusu yaklaşımların şimdiye dek bu ortak tarihsel/bağlamsal mekana yerleştirilme biçimlerinin de yeniden değerlendirilmesi gerekecektir. Bu tür metodolojik sorunlar haricinde, ayrıca -bu tür makalelerde hep söylendiği gibi- incelediğimiz konudan kaynaklanan bazı inceliklerin ve özel sorunların varolması kaçınılmazdır. Tabii ki bütün bu incelikleri ve sorunları hassaten belirlemek, konumuzdan bir geri çekilişi icbar ve icap ettirmez. Aksine, bu konuları tartışmanın, yukarıda belirttiğimiz belirsizliğin üstüne gitme ve onu aşma hususunda bize yardımcı olacağı umulur.

Sözgelimi sol düşünceye sahip bir çok araştırmacı kahir ekseriyetle İslamcılığı Türk sağının önemli bir parçası olarak değerlendirme yanlısıdır. İslamcılık, Türk sağı içinde ya ideolojik olarak muhafazakarlık ve milliyetçilikten farklı bir ideolojik konum olarak bu konumsal komşuluk çerçevesinde bir takım değerlendirmelere tabi tutulur ya da Türk sağını teşkil ettiği düşünülen 'hamule'nin değişik bir derişimi, kompozisyonu ya da yoğunluk 'hali' olarak ele alınır (Bora, 1999; Güzel, 2000a). Solcuların İslamcılarla ya da "dini hareketle" olan ilişkilerini belirleyen bir çok insiyaklarını Türk sağına göre ayarladıkları zannedilir ya da düşünülür. Bu durumun ise İslamcılığın, Türkiye'deki sağ ve sol etrafında kilitlenmiş siyasal ekseni tartışmalı kılan konumunu göz ardı etmekle mümkün olacağı izahtan varestedir. Ayrıca, İslamcılığın Türk sağı ile kurduğu zoraki "tarihsel ittifak"ın nitelikleri de sorgulanabilmelidir (Güzel, 2000a). Türk sağını genel olarak "siyasal özcülükle" suçlayan solcuların İslamcılık gibi tikel ve tarihsel sayılması gereken bir oluşumu, aynı özcü yaklaşımla kabaca "sağ düşünce"nin içine dahil etmelerinin paradoksu salt Türk solcularına özgü siyasal çıkarcılıkla ilişkilendirilip açıklanamayacak bir husus olarak önümüzde durmaktadır. İslamcılık ile sağcılık ilişkisini aynı maddenin farklı halleri ya da parça-bütün ilişkilerine indirgemenin siyasallık ötesi imaları da göz ardı edilmemelidir. Türk solunun benimsediği bu 'vekaleten özcü' konum (3) farklı ideolojik anlayış ve pozisyonların birbirlerine nazaran değişimlerinin muhtemel kombinasyonlarını değerlendirirken bir çok-siyasal analisti yanlış çıkarırnlara götürmeye namzettir. Aslında bu tehİike siyasallığın doğasını 'özcü' kavramlaştırmalara tabi tutup bizatihi 'ilişki(sizliğ)nin' siyasetin 'öz'ünü oluşturduğunu gözden kaçıran bütün analiz tarzları için geçerlidir. İslamcılığın Türk sağı ile girdiği tarihsel ittifakın bir çok önemli dönüm noktasında onun siyasal reflekslerini yanlış yönlendirdiği ortadadır; fakat, bu ittifakın siyasallığın mahiyetine uygun bir biçimde bütünüyle "ilişkisel" ve "pragmatist" boyutlarda kaldığı da unutulmamalıdır.

Aynı şekilde İslamcı yaklaşımların büyük bir bölümünün solu bir dönem için de olsa siyasal bir hasım olarak görüp böyle değerlendirmeleri olgusu onlara solcular tarafından atfedilen "gerici", "işbirlikçi" vb. kötücül sıfatların yol açtığı özselci teorik yaklaşımların ötesinde tarihsel ve toplumsal bir izaha muhtaçtır (4). Tarihsel açıdan bu iki yaklaşımın da birbirlerini siyasal hasımlar olarak görmelerinin oluşturduğu suçlama, karalama ve poJemik literatüründen (5) kaynaklanan bu tür içeriğe ait sorunlar siyaseten görmezden gelinse bile - çünkü, bu iki siyasal yaklaşım arasındaki ilişkileri sorunsallaştırmayı hedefleyen bir yazının ayrıca bu polemikleri de hesaba katması, en azından tarafların birbirlerine göre siyasal konumlarını kavrayabilmek açısından gerekliyse de, bu tür suçlamaların oluşturduğu önyargılar ve yanlış yönlendirmeler denizinde rotayı kaybetmek çok kolay olacaktır- bu anlamda, teorik düzeyde dine dayalı düşünceler ile ideolojik düşünceler arasında bir karşılaştırma ve kıyaslama yapmanın, onları birbirine eklemleme ya da birbirinden koparma girişimlerinin geçerliliği hakkında bazı şüpheler varlığını hala sürdürecektir (6). Bu yazıda hem sol ve sosyalist düşüncelerin dine yaklaşımı irdelenmeye çalışılacak hem de iki farklı siyasal corpus olarak sol düşünce ile İslamcılık arasında yaşanan gerilimin niteliği tartışılacaktır. Bu tartışmayı yürütürken eksen· alacağımız temel noktaların başında söz konusu siyasal beden ve ruhların ya da hayaletlerin (7) Türk siyasetinde ve Türkiye'deki siyasal düşünceler tarihinde kapladıkları yer gelecektir. Makalenin ilk bölümündeki değerlendirmelerimiz, bu sebeple Türk siyasal sisteminin kurucu momentini ve bu momentin kurucu ideolojisini baz alacaktır.

Türk Siyasal Sistemi, Solculuk ve İslamcılık 
Bilindiği gibi Cumhuriyetçi kurucu moment, 1923'ten (Cumhuriyet'in ilanından) 1939'a (II. Dünya Savaşı'nın başlamasına) dek yaklaşık 16 yıllık bir zaman dilimine yayılmış bir dizi inkılabı içerir. Yer yer mahrem alana dahil olup bu alandaki ilişki biçimlerini dönüştürmeye gayret etse de bu bir dizi inkılabın teşkil ettiği radikal Batılılaşma programı bütünüyle kamusal alanda (idare, eğitim ve ekonomi alanlarında) -bazı tereddütlerle birlikte- yürürlüğe konmuştur (8). Kamusal alanda dinin etkisi mümkün olduğunca azaltılmaya çalışılmış, İslam sadece kişinin kendi  vicdanİ sorunu olarak addedilen bir konuma inciirgenmek istenmiştir. Kurucu momentin kendine seçtiği "kurucu öteki" bu yüzden kamusal alandaki İslam ve İslam'la temsil edildiği düşünülen her türlü geleneksel kültür ve davranış örüntüsüdür (9). Bu sebeple cumhuriyetçi-laik kimliğin imkansız referans noktası olarak İslamcılık belirlenebilir. Bu noktanın dağılması, beraberinde bu kimliği bir arada tutan unsurların da dağılmasını getirecektir (Zizek, 1989). Fakat, İslam'a yönelik bu dıştalama hareketinin hiçbir zaman mutlak bir karakterde olamayacağını da ayrıca belirtmeliyiz. Çünkü, bütün sembolikliğiyle yaşayan dil ve kültür, hatta bizzat cumhuriyetçi-laik kimliğin iç örgüsü buna izin vermez. Çünkü bu dıştalama hareketinin yanısıra, bu dil ve kültürün de cumhuriyetçi- laik kimlik tarafından yeniden temellük edilmesi, onun kendi sürekliliğini temin edebilmesi için bu yönde bir mücadelenin verilmesi gerekir. Bu itibarla kılık kıyafet ve şapka üzerinde ya da bugün karşılaştığımiz şekliyle başörtüsü vb. simgesel unsurlar üzerinde bir baskı oluşturulmaya çalışılır. Bu tür baskılardaki en ilginç yan, onların savunulma biçimleridir. Kamusal alanda yasaklanmış kılık ve kıyafetleri giyenlerin, sözgelimi başörtüsü takanların "simgesel" bir eylemde bulundukları sanısı her ele geçen fırsatta açığa vurulur. Cumhuriyetçi ikonografinin dışındaki her türlü simgeselleştirmenin söylemsellik bazında da olsa ayrıca şedid bir bastırmaya tabi kılınışı, bu ikonografik-politik düzlemin egemenlik kazanmış gösterenlerine tanınan nihai imtiyazlar ve rüçhan hakları mezkur ikonografik söylemin dinin şiarlarını da kendine malzeme kılmak arzusuna sahip olduğu anlamına gelmektedir. Kurucu moment, İslam'ı ve dini kendi anlayışına göre istediği biçimde yorumlamakta, bu simgesel sermaye kaynağını temellük etmeye çalışmakta, en azından başkalarına kaptırmak istememektedir (Aktay, 2002). Bundan dolayı, İslam'ın batılılaştıncı devlet eliyle sekülerleştirilmesi süreci (Çınar, 2002) aslında tersinden İslam'ın siyasallaştırılması sürecini de kuşatır. Onu süregelen bu siyasal mücadelede bir taraf olmaya zorlar. Devletin tercih ettiği Türk İslam'ı modellerinin onun siyasal arzu ve çıkarlarına hizmet eden nitelikleri taşıdıkları ölçüde şefkat ve sevgiye mazhar qldukları, aksi durumlarda ise kategorik olarak dışlandıkları bilinmektedir (Aktay, 1999). Bütün bu sebeplerden dolayı, iç içe geçmiş bu iki süreç sayesinde, kurucu momentle İslam(cılık) arasında dışsal bir dolayım ayrıştırılabilir (10).
Sol ise bu dönemde sadece Batı'dan gelen farklı siyasal düşünceler ve toplumsal analiz yöntemleri arasında belki de pek makbul olmayanlarından biridir. Özellikle 1929'da gerçekleşen genel ekonomik bunalımın dünyada oluşturduğu havaya uygun olarak Cumhuriyetçi yönetici elitin benimsediği içe kapanmacı, korporatist siyasal ve ekonomik anlayışın bugün "sol" olarak adlandırdığımız türden düşüncelerin o dönemde neşv-ü nema bulup toplumsal katmanlarda yaygınlaşmasına engel olduğunu söylemek elzemdir. Ancak, bu engel oluş salt psikolojiktir ve asla iradi ve kategorik değildir. 1960'lı yıllarda Cumhuriyet rejiminin kurucu partisinin (CHP) ve Cumhuriyetin ikinci Cumhurbaşkanı İsmet İnönü'nün siyasal yelpazedeki yerlerini "ortanın solu"nda seçişleri bu psikolojik engeli de en azından belli bir dönem için ortadan kaldırmıştır. Bu sebepten dolayı, her ikisinde de ihtiva edilen aydınlanmacı/batılılaşmacı öğeler bağlamında sol ile "kurucu moment" arasındaki ilişkiyi içsel bir dolayım, bir rekabet ilişkisi olarak adlandırabiliriz. Sol Kemalizm, bu içsel dolayımı kuvvetlendirmek ve liberalizm, milliyetçilik vb. diğer batılılaştırıcı-modernleştirici ideolojik dolayımiara nazaran bir avantaj sağlamak gayretkeşliğinin bir ürünüdür. Bu bağlamda kurucu momentten kaynaklanan bu içleme-dışlama prosedürünün üzerlerinde oluşturduğu etkilere bakılarak hem İslamcılığın hem de solculuğun Türk batılılaşması ve modernleşmesi tarihi içinde tuttukları yer belirlenebilir. İslamcılık Türk batılılaşma projesinin kurucu ötekisi ise solculuk ve sosyalizm bu kurucu momentin retrospektif bir yeniden yorumu ve tanzimidir.

Genellikle, "sol" addedilen düşünme biçimlerinin batılılaşma karşısında aldıkları tavra yönelik zıt iki yorum çizgisi ayırt edilir. İlk yorum çizgisinde Türkiye'de sol düşüncenin "batılılaşmanın vicdan azabı" olduğu keşfedilir ya da ileri sürülürken ikinci yorum çizgisi solun "aşırı batılılaşmacı" niteliklerine vurgu yapar. Fakat, bu iki yorum çizgisi de solun batılılaşma sonrası nitelikleri noktasında hemfikirdir. İlk yorum çizgisi büyük ölçüde sağcı ve İslamcı entelektüellere has bir düşünme çizgisi ve solu anlamlandırma çabası olarak değerlendirilebilir; ikinci yorum çizgisi ise solcular haricindeki hemen bütün Türk aydınlarının üzerinde uzlaşabileceği bir zemini oluşturmaktadır. Gerçekten de sol ve sosyalist düşüncelerin Türkiye'de etkinlik kazandığı ya da onlara bu etkinliğin kazandırıldığı dönem, Türkiye'de çok partili bir demokratik hayata geçişin ertesindeki 27 Mayıs darbesini izleyen bir dönemdir (11). Gerçi, bu dönem öncesinde de Osmanlı Devleti'nin son dönemlerinden itibaren Türkiye'de çeşitli sosyalist fikir akımlarına rastlanır (12); ancak, bütün bu akım ve fikirler dar bir kadro hareketi çerçevesinde sıkışıp kalmışlardır; ayrıca, içerdikleri batılılaşmacı-aydınlanmacı nitelikler daha o dönemde de belirgindir; bu yüzden, sarih olarak solun toplumsal açıdan söz edilebilir bir hacme ulaştığı dönemi 1960 sonrası olarak belirlemek yanlı(ş) bir tespit olmayacaktır. 27 Mayıs'ı Türk solculuğu ve sosyalizmi için bir milat kılan şey elbette Soğuk Savaş ekseninde kurulan dünya düzeninin Türkiye'ye bu düzen içinde biçtiği roldür. Sol, bir ölçüde de olsa, bu dönemde Türkiye'de bu role karşı çıkanların kümeleştiği bir mecra olmuştur. Bu sebeple, 12 Eylül 1980 tarihini de hem düşünce hem de siyaset bakımından solda önemli bir dönüm noktası olarak belirlemek gerekecektir. Sol, 12 Eylül sonrasında hem toplumsal hem de siyasal bakımdan önemli bir kan kaybına uğramış, bu kan kaybı Türk solunu 'halsiz'leştirmiştir. Dünyada reel sosyalizmin çöküşüyle birlikte yeni bir dünya düzeninin/düzensizliğinin oluşumu bu kan kaybının sonuçlarını neredeyse ölümcül boyutlara vardırmış, "sol siyaset"i en azından Türkiye bağlamında etkisizleştirip işlevsizleştirmiştir. Yine bu dönemde, sol içinde mevcut krizi aşmak için farklı yönelimler görülmeye başlamış, sivil toplumcu ve ahlakçı bir sosyalizm anlayışı kendine önemli bir kavramsal zemin bulabilmiştir. 1990'ların ikinci yarısından itibaren ise Türk solunun Kemalizm'le hısım olan kesimleri sonuçta Kemalist hegemonyanın güçlenmesine yarayan, bu hegemonik işbirliğinden medet uman sinik konumlarını İslamcılık ve "irtica" karşıtlığı zemininde yeniden restorasyana tabi tutmuşlardır (13). Bu restorasyon sürecinde düşünsel yapıştırıcı olarak 'bağımsızlıkçı', bürokratik ve militarist bir söylemin kullanılıyor oluşu ilginçtir; çünkü bu durum, en azından bir kısmıyla solun, 1960'lardaki reflekslerine geri döndüğü anlamına gelmektedir.

Burada yaptığımız bu kısa değerlendirme ve dönemselleştirmenin uylaşımsal nitelikleri ihmal edilemeyecek düzeyde olsa da bu değerlendirme ve dönemselleştirme, üzerinde derinleşilebilecek bir ilk taslak olarak kabul edilebilir. Türk batılılaşması ile olan bu 'akrabalık' -1960'larda Kemalizm'in retrospektif değerlendirmesi olan "milli demokratik devrim"den diğer Sovyetçi-sosyalist anlayışların "devrimci" modellerinin Kemalist 'burjuva' inkılapçılığıyla olan ortak kavramsal zeminine (14) dek izlenebilir. Türk solu, hemen her versiyonunda kendini Türk aydınlanmasının radikal programı olma statüsüne, deyim yerindeyse, 'yüceltir' ya da tam tersi 'mahkum eder' (15). Türk solu Türk batılılaşmasının içkin düzleminde kendine bir 'yer' edinmiştir. Solun bütün yerlilik iddialarının bu açıdan Kemalist folklorizmle kesişmesini garip karşılamamak gerekir (16). Ancak Kemalist folklorizmin Durkheimcı sosyolojinin solidarizmine dayanan niteliklerini (bilindiği gibi bu nitelikler büyük ölçüde Ziya Gökalp'in kavramlaştırmalarından kaynaklanır) bu noktada sol popülizmden ayırt etmek gerekir. Kemalist folklor çalışmaları namevcut bir bütünlüğü mevcut kılmaya, görünürleştirmeye yönelik romantik-milliyetçi bir arzuyu yansıtırken (Öztürkmen, 1998) sol folklorizm siyasal-ekonomik yapıdaki çatışmaların gölge-fenomenlerini dinsel-kültürel yapıda da arayıp bulma amacına matuftur. Siyasal çatışmalarda kendisine toplumsal müttefik bulma arayışlarının sürekli tarihsel ve toplumsal açıdan heterodoks sayılabilecek unsurlara ve figürlere yönelmesinin siyasetin çatışmacı doğasına uygun düştüğünü varsaysak bile buradan solun yerliliğini kanıtlayacak bir delil ya da argüman çıkarmamız güç olacaktır. Yine de haksızlık etmeden söylemek gerekirse benimsedikleri bazı temayüller bakımından, solun yerlilik iddiaları sağcıların onlara isnat ettiği yabancılık suçlamasının haiz olduğu ksenefobik fanteziyi tatmin etmekten uzaktır. İslamcılık ile solculuk arasındaki en önemli çekişme ve yarışma alanlarından birinin "yerlilik" olarak görünmüş olması, kanaatimizce, "yerlilik" konusunun Türk düşünce ve siyaset hayatında önemli bir meşrulaştırım ve politik kar santrali vazifesini deruhte ediyor olmasından başka bir anlama gelmemektedir (17).

İslamcılığa ilişkin benzer bir dönemselleştirme yapmaya kalkıştığımızda ise Türkiye'deki siyasal ve toplumsal gelişmelerin istikrarsızlığına bağlı olarak, İslamcılık açısından üzerinde uylaşılmış bir dönemsellik modeli bulmak handiyse zor olacaktır. Bu, aslında yine İslamcılığın öz niteliklerine ve tanımlarına bağlı olarak tarihsel ve toplumsal bağlamların değişmesiyle birlikte retrospektif açıdan değişen bir durum olarak da görülebilir. İslamcılık, siyasal bir hareket midir? İslamcılık, bir kimlik midir? İslamcılık, bir ideoloji midir? İslamcılık, toplumsal bir yönelim midir? İslamcılık, Türkiye'de neyi ve hangi kesimleri temsil etmekte; neyi, hangi kesimlere vaad etmekte; nelere, hangi sebeplerle karşı çıkmakta; neleri, hangi sebeplerle kabul etmektedir? Bu soruların cevabı da belirsizdir. Daha doğrusu bu sorulara verilebilecek mümkün cevaplardan yola çıkarak Türkiye'nin siyasal tarihi hakkında İslamcıların da tamamen katılacağı uylaşımsal bir dönemselleştirmeye varmak mümkün gorünmemektedir. Çünkü bu tür bir dönemselleştirmenin doğrudan İslamcılık olarak adlandırdığımız siyasal, kültürel, ideolojik, kimlik kurucu ve aidiyet oluşturucu yönelimlerle irtibatı, bu yönelimlerin genel olarak Türk siyasal hayatında "imkansız bir siyaset"e işaret etmeleri ve ona böyle bir siyaset olarak dikişlenişleri yüzünden kolayca ve doğrudan kurulamayacaktır. İslamcılık siyasal bir aktör olarak böylesi bir doğrudanlığa kendi öz etkinliği dolayısıyla değil, siyasal hasımlarının suçlamaları neticesinde 28 Şubat 1997'den sonra ulaşabilmiştir (19). Bunu, kestirme bir yorumla, İslamcılığın her zaman Türk batılılaşmasının ve Türk aydınlanmasının içkin düzleminin dışında bir çekim noktasına atıfta bulunuşuyla açıklayabiliriz.

İslamcılık, Osmanlı Devleti'nin son dönemlerinden itibaren batılılaşma sürecine ve batılılaşmayı savunanlara muhalif bir yaklaşım olarak entelektüel, siyasal ve kültürel alanlarda varolmasına karşın bu alanların hiçbirinde bütünlüklü bir program ortaya çıkar(a)mamıştır (20). Her ne kadar bazı araştırmacılar bu durumun sebeplerini İslamcılığın "zayıf bir tarihselliğe" sahip olmasına hamlediyorlarsa da (21) bu görüşün büyük ölçüde tartışmaya açık olduğu ortadadır (22). Öncelikle, zayıf bir tarihselliğe sahip olduğu iddia edilen akımın sadece İslamcılık olarak belirlenmesi, Türk modernleşmesinin özgün gelişimi içinde pek tutarlı görünmemektedir. Böyle bir "zayıf tarihselliğe sahip oluş" İslamcılığın alamet-i farikası değildir. Bu tezin geçerlilik kazanabilmesi için Türkiye'nin "gecikmiş modernliğinden" diğer akımların masun kalmış olmalarının sebebini daha ayrıntılı bir şekilde izah edebilmek, bu durumun onlara sirayet etmemiş olmasının delillerini ortaya koymak gerekir. İkincileyin, her ne kadar "tarih bilinci" modernliğe mahsus bir icat (Gadamer, 1990) ise de, İslamcılık sadece ve sadece "zayıf bir tarihselliğe" değil "negatif bir tarihselliğe" sahip olmakla eleştirilebilir-eğer siyasal açıdan geçerli bir eleştiri yapılmak isteniyorsa (23).

İslamcılığa yönelik anakronizm ve anti-modernizm suçlamalarının bu kadar sıklıkla yapılabilmesinin bir sebebi de Türk siyasetinde sadece İslamcılığa mahsus sayabileceğimiz bu negatif tarihselliktir. Negatif tarihselliğin İslamcılığa kazandırdığı en önemli görünüm onun sürekli 'tarihsel'in marjında, bazen bu yanda bazen ötede konumlanmış oluşudur. Aynı şey, sözünü ettiğimiz her üç alanın da modernlikle birlikte birbirinden farklı alanlar olarak belirebilmiş olmalarından yola çıkılarak yeniden söylenebilir: İslamcılık, bu üç alan arasındaki sınır çizgilerini bulanıklaştıran, onların bir "sınır" olma haysiyetlerini iğfal eden bir konumdadır. İslamcılık, aynı belirsiz konumu Türk siyasal sistemi içinde de sürdürür. O, bu siyasal sistemin hem çeperleri içinde hem de ötededir. İslamcılık, daha açık söylemek gerekirse, Türk siyasal sistemini dışarıdan sınırlar. Dışındadır, çünkü kurucu moment kamusal alanda dinin herhangi bir görünümüne tahammül edememektedir. Aynı zamanda içindedir; çünkü kurucu moment kendi raison d'etre'ini onu dıştalamakla edinmektedir. İslamcılık, öyleyse, Türk siyasal sisteminde hem içerde hem dışarıda, içerde oluşuyla birlikte dışarıda ya da dışarıda bırakılışı sebebiyle içeride bir siyasal imkan olarak vardır. Spinozacı bir ifadeyle İslamcılık, Türk siyasal sisteminin omnis determinatio est negatio'sudur. Hatta 28 Şubat sürecinden beri İslamcılık, bu sınırın ve sınırlama işleminin handiyse kendisidir. Türk siyasal sisteminin çok partili hayata geçişle birlikte edindiği içkin düzlemde sağ ve sol siyaset geçerli ve meşru bir eksen olarak kabul gördükçe İslamcılık bu eksenin her iki kutbunu da dışarıdan çaprazlama "kesen" ve etkileyen bir yönelim olmaya devam edecektir. Bu kutuplar arasındaki gerilimin genleşme (amplitude) ya da izale edilme düzeyine bağlı kalarak İslamcılık kendini her yeni siyasal dönemde farklı kılıklarda yeniden üretmeyi başaracaktır (Güzel, 2000a). Aslında onun bu kendini yeniden üretme arneliyesi için ek bir çaba sarf etmesi bile gerekmez; çünkü, imkansız bir siyaset olarak bütün imkansızlığı, yasaklanmışlığı, bastırılmışlığı, üstünün çizilmişliği ve dışarıda bırakılmışlığına rağmen, hatta onlar sayesinde burada ve şimdi, 'hazır ve nazır'dır. O, "namevcudiyetinin mevcudiyeti" üzerindeki vurgu sayesinde siyasal bir söylem, kültürel bir yönelim ve toplumsal bir zatiyet olarak mevcuttur. İslam, Türk siyasal hayatının Gerçek'i (Le Reel) olduğu ölçüde İslamcılık bu konumunu sürdürmeye devam edecek ve her seferinde ona ait olan yere, sınır bölgesine geri dönecektir. 1990'larda yani post-Özalist siyasal koşullarda RP'nin yükselişiyle birlikte İslamcı siyasallığın da daha berrak ve vazıh bir görünüm kazanması aynı sebeplere istinaden açıklanabilir. Hem dünyada hem de Türkiye'de siyasallığın kurucu ekseni olarak sağ ve sol arasındaki dikotominin çöküşü ya da bu eksenin kendini tüketişi (elbette bu süreç içinde reel sosyalizmin çöküşü de önemli bir yer tutmaktadır) beraberinde siyasallaşmanın yönünün ve hatta siyasal alandaki eski sınırların belirsizleştiği, sol ve sağ ekseni haricinde yeni fay hatlarının oluşması için gerekli farklı imkanların ortadan kalktığı bir dönemi getirdi. Neoliberalist post-politik ortamın getirisi merkezde "siyaset ötesi bir toplum" modeli olurken periferide batı-karşıtı siyasal mücadelenin ve kamil anlamıyla siyasallığın yükselişi olarak ortaya çıktı. Üstelik, bu siyasallığın yükselişi "merkez-periferi" metaforlarına bağlı analiz biçimlerinin de geçerliliğini yeniden sınamaya götürebilecek önemli kuşkular doğurdu. Batının merkez, dünyanın geri kalanının çevre sayıldığı bir analiz biçiminin siyasal imaları bu açıdan tekrar sorgulanabilmelidir. İslamcılık, bu bakımdan batılı siyasal anlayışların çeperlerini parçalamaya, bu sınırları ihlal etmeye ve siyasallığa yeni imkanlar sunmaya yönelik bir mücadelenin önemli taşıyıcı aktörlerinden biri olarak göründü. RP'nin bazı yorumcularca "politik özcülük" olarak değerlendirilen söylemi (Yıldız, 2002; Çınar, 2002) bu tarihsel bağlamdaki hegemonik mücadelenin Türkiye şartlarında nasıl şekillendiğini okumanın güzel bir örneğini sunar.

İslamcılığın bu konumunu onun siyaset-karşıtlığı olarak yorumlamaya kalkışmak, aynı zamanda, önemli bir kafa karışıklığını da yansıtır (24). İslamcılığın imkansız bir siyaset oluşu onun siyaseti inkar edişiyle değil, tam tersine ilk bakışta ahlakiliğe dayalı bir siyaset arayışı olarak değerlendirilebilecek "ortak iyi" tasarımında ve tanımında yatar. Bu aynı zamanda İslamcılığın kendi "nihai söz dağarını" (Rorty, 1989) nasıl içeriklendirdiğiyle de alakalı bir meseledir. İslamcılığın siyaset karşıtlığına şu iki sebep yol açıyor görünmektedir: i) sorunları ve çözümleri kişiselleştirmesi ii) toplumu homojen bir kitle olarak tasavvur edip bireylerin ve alt-grupların varlığını inkar etmesi. Bu yoruma göre, İslamcılığın bu sorunları onu bir "karşı-sosyal mühendislik" projesine dönüştürür: "Eğer Batılılaştırıcı bir devlet, bir sosyal mühendislik projesi yoluyla, (Batılılaşmış) bir insan modeli meydana getirmeyi amaçlamışsa, İslamcılığın egemenliği altında, aynı devlet, yeni ideolojisi uyarınca bu kez de dindar bir Müslüman insan modeli inşa etmeyi amaçlayacaktır" (Çınar, 2002: 31). Burada hemen niçin "karşı" ön takısının kullanıldığını sormak gerekir. Eğer İslamcılığın bu tür bir projesi varsa bu, bir "karşı-sosyal mühendislik" değil, katıksız bir "sosyal mühendislik"tir ve bazı İslamcılarca bu projeci tavır "İslamcı Kemalizm" olarak yaftalanıp reddedilmiştir. Bu bağlamda İslamcılığın bazen arche-politik bazen ultra-politik bazen de para-politik konumlara kaymasının neticesinde "demokratik gelişmeye kazara da olsa katkıda" (Çınar, 2002: 32) bulunması mümkün hale gelmektedir. Bu katkı, elbette konsolide siyasete karşı bir siyasallığı (25) kazanmakla, "meşru" siyasetin sınırlarını delik deşik etmekle, onu -hadi kabul edelim ki- karşıtına doğru sürüklemekle sağlanmaktadır. İslamcılığın siyasalı, ahlaki olanı da içerecek ölçüde genişleten bu tutumu elbette bütünüyle kabul edilebilir bir tutum olarak görülmeyebilir. Nihai söz dağarını dini ve ahlaki terimlerden devşiren bu tutum siyaseten kabul edilmeyebilir. Ancak, onun mevcut siyaset düzleminin dışında yer almasını öne çıkarıp onu böylelikle Türk demokrasisinin gelişimine kazara katkıda bulunan bir akım olarak değerlendirmek restore edilmiş bir siyasal özcülüğü savunmaktan/olumlamaktan başka bir anlama gelmez. Böyle sinik etkilere sahip yorumlarda da İslamcılık Türk demokrasisinin mükemmelliğine yapılmış bir yama, hayali bir ek/eklenti statüsüne, belki de asıl yeri olduğu düşünülen bir statüye iade edilir. Demokrasi, siyaset varken mümkün olduğu için İslamcılığa isnat edilen siyaset karşıtlığı böylece İslamcılığın demokrasi karşıtlığına dönüşür. Garip olan o ki, İslamcılık demokrasi karşıtlığına rağmen ya da onun aracılığıyla Türk demokrasisinin içeriksel gelişimine, ancak katkıda bulunabilmektedir- tabii ki, kazara! (Belki Çınar'ın yaptığı da "kazara" bir özcülüktür, kim bilir?). Böylelikle, İslamcılık, son kertede Türk demokrasisinin bir "semptom"u olarak değerlendirilebilir (26).

İslamcılık ile Türk siyasal sistemi arasındaki ilişkiyi bu sebeple sadece 'modernleşme' zemininde kalarak açıklama çabaları yetersiz kalacaktır. Çünkü, aynı şekilde İslamcılık ve modernlik ilişkisi, dahası İslamcılığın modernliği de bizatihi modernist-batılılaşmacı dilin kapanmacı, modernlik ile batılılığı özdeşleştiren (27) kipselliğinden dolayı tartışmanın bu noktasında açıklanmaya muhtaç bir durumdadır (28). Bu kapanmacı dil İslamcılığın Türk modernleşmesine yaptığı pozitif ve/veya negatif bütün katkıları inkar etmeye ya da bu katkıların gene "kazara" gerçekleştiğini ve "istisnai" olduğunu savlamaya yarar ancak. Bu yüzden aşağıdaki bölümlerde İslamcılığın modernliğini verili kabul edip sadece Türk batılılaşmasına karşı aldıkları tavır bağlaınında İslamcılık ve solculuk arasındaki ilişkinin "özgüllüğüne" odaklanacağız. Bu özgüllük, her şeyden önce, Türkiye'nin özgüllüğü olarak da kavranabilir; çünkü diğer İslam coğrafyalarında İslami hareketler ile sol-sosyalist hareketler arasında müşahade ettiğimiz türden bir yakınlaşma yerine bu coğrafyada tam anlamıyla, bir zıtlaşma ve "kapışma" olmasa da bir gerilim vardır.

Türkiye'de Sol Siyaset ve İslamcılık
Türkiye dışındaki bir çok İslam ülkesinde, sözgelimi Mısır, Suriye, İran vb. ülkelerde Islami hareketler ile sol ve sosyalist akımlar önemli düşünsel ve siyasal akrabalıklar kurmuşlardır. Suriye Müslüman Kardeşler (İhvan-ı Müslimin) cemaatinin lideri Mustafa es-Sıbai'nin İslam Sosyalizmi adıyla 1972 yılında Türkçe'ye çevrilen kitabı bu yakınlık ve akrabalıkların iyi bir belgesi olarak okunabilir. Yine Seyyid Kutup, Ebul Ala el-Mevdudi, Ali Şeriati gibi 1970 ve 80'li yıllarda İslamcı kuşaklar üzerinde kalıcı etkiler bırakan bir çok müellifin eserleri de bu tartışma bağlarnma aittir. Bu ülkelerde sol ve sosyalizm, antikapitalist ve antisömürgeci bir Üçüncü Dünyacılıkla iç içe geçerek çeşitli milliyetçi ve/veya dini hareketlere de esin kaynağı olmayı başarabilmiştir (Roy, 1994). Bu ülkelerin sömürge deneyimi yaşamış ülkeler olmaları dolayısıyla İslamcılık ile milliyetçilik ve sosyalizm arasında çeşitli yakınlaşmaların vuku buluşu normal karşılanabilir. Bilhassa, Baasçı politikaların etkili olduğu Arap ülkelerinde İslam, Arap milliyetçiliğinin tabii kurucu unsurudur ve Arap milliyetçiliği ile Arap sosyalizmi arasındaki yakınlaşmalarda handiyse zararlı çıkan bir katalizör ve dolayım rolünü üstlenmiştir. Özellikle Mısır'da Nasır dolayısıyla Müslüman Kardeşler'in (İhavan-ı Müslimin) yaşadığı hayal kırıklığı bu bakımdan ilgi çekicidir. Bu darbeye kadar hareket içinde eğitimci-ideolog olarak İslam'da Sosyal Adalet, İslam-Kapitalizm Uyuşmazlığı gibi İslam'ın sosyalizmden daha iyi bir sistem olduğunu vurgulayan ve büyük ölçüde sosyalizme karşı apolojetik bir tutum takınan Seyyid Kutup, düşüncelerinde önemli bir kopuş yaşamış; hemen hemen bütün İslam dünyasındaki hareketler üzerinde kalıcı bir ideolojik etkiyi haiz Yoldaki lşaretler adlı eseri, bu dönüşüm neticesinde yazmıştır. Bu üç eserin Türkçe'ye çevriliş yıllarının bir değerlendirmesi benzer bir sürecin Türkiye için de geçerli olduğunu ortaya çıkaracaktır. İslam'da Sosyal Adalet, 1960'ların sonunda, İslam-Kapitalizm Uyuşmazlığı l972'de yükselen sol dalganın ideolojik etkisinde ve yine bu etkiye karşı savunmacı bir cevap olarak yayınlanmış görünmektedirler. Özellikle l978'lerden sonra İslamcı gençlik üzerinde büyük etkisi olduğu görülen Yoldaki İşaretler'in bu kitaplar arasında en son çevrilen kitap oluşu ilgi çekicidir. Yine Nurettin Topçu'nun Hareket dergisinde benzeri bir yönelim keşfedilebilir. Yaptığımız bu küçük gözlem bile İslamcılığın ortak bir tarihsel, sosyal ve siyasal bağlamda 27 Mayıs askeri darbesi sonrasında solculukla, Türk demokrasisinin sol-sağ ekseninde tekrar kuruluşuyla birlikte yeniden biçimlendiğini göstermektedir. Fakat bu ilişkiselliği bir söylemsel bağımlılık/maduniyet kipinden ziyade yararlanma ya da ideolojik müracaat kipinde düşünmek daha yerinde olur. İslamcılığın ana akım dışında kalan bazı damarları sağcılıkla kurulan tarihsel ittifakın tazammun ettiği olumsuz unsur ve temalardan uzaklaşabilmek için, kısmen, sol tezlerin araçsallığına başvurmuş; bu tür unsurlara ve temalara fırsat düştükçe söyleminde bir yer açmaya çalışmıştır. Sol ile sağ arasındaki sıcak çatışmada mümkün olduğunca/elinden geldiğince taraf olmaktan kaçınan bir siyasal tutumu benimsemiştir. Fakat, özellikle 1960'larda geleneksel dini çevrelerin sola karşı aşırı hasmane tutumunun izlerinin bu dönemde de kolay kolay silinmediği gözlemlenebilir. MSP'nin I. ve II. MC'lerde yer alması, yine MSP'nin l973'te CHP ile kurduğu koalisyonun "üstad" Necip Fazıl Kısakürek başta olmak üzere çeşitli cemaatlerce protesto edilişi bunun önemli bir göstergesidir. Özellikle CHP'yle, yani Cumhuriyetin kurucu partisiyle MSP'nin bir koalisyon ortaklığına girmesi hem bu partideki bazı solcu Kemalist fraksiyonların hem de geleneksel dini çevrelerin hışmına uğramıştır. Bu koalisyondan MSP'nin oy kaybıyla çıkması öncelikle geleneksel dini çevrelerin Cumhuriyetçi politikalara karşı benimsedikleri klasik tepkici tutumun bir yansıması olarak okunabilirse de onların milliyetçi-muhafazakar sağ ile kurdukları ittifakın bir neticesidir.
Buna karşın, Türk solunun dine yaklaşımını genel olarak aydınlanmacı-batılılaşmacı bir tavır olarak özetlemek mümkündür. Özellikle, İslam'a ve İslamcılığa yönelik sol Kemalist ve ateist polemiklerde doruk noktasına varan bir düşünsel-siyasal gerilim, bir nebze de olsa Soğuk Savaş dönemindeki polemik ve mücadelelerden besleniyor görünse de, genel olarak sol ile batılılaşmacı siyasal dil arasındaki akrabalığın bir ürünüdür. Sol Kemalizm'in İdris Küçükömer'in teşhisine konu olduğu üzere, batıcı-laik bürokratik gelenekle içli dışlılığı hemen bütün sol yaklaşımları (29) insiyaki olarak dini, sosyolojik bir kategori (bir "üstyapı" kurumu) olarak değerlendirmeye götürmüştür. Aynı şekilde, Kemalist yaklaşımların "modernliğe gecikme" den geleneksel kültür ve dini tutumları sorumlu tutmaları, bu kültür ve tutumların kaynağı olarak da İslam'ı ve onun şeriatını göstermeleri Türk aydınlanmacılığının (belki de bütün aydınlanmacılıkların) temel yönelimlerinden biridir. Bu noktada, bazen Türk solcularının tanım gereği sadece Müslümanların 'içişlerini' ilgilendirmesi gereken fıkhi meselelere bile müdahil olma isteklerini Türk siyasal sisteminin "establishment"ı içinde bir yere oturtmak mümkün olmaktadır.

1960'larda CHP'nin siyasal yelpazedeki yerini "ortanın solu" olarak belirlemiş olması sol ile Islamcılık arasındaki ilişkileri gerginleştiren bir başka faktörü devreye sokmuştur. Türk devlet erkanının sosyal demokrat-sol bir elitçiliğe yönelmeleri İslamcılığın sağ ile kurduğu tarihsel ittifakın ana saiklerinden birini ve belki de bu ittifakın en geçerli mazeretini teşkil etmiştir. 12 Eylül 1980'den itibaren sol ve sosyalist çevrelerde gözlemlenen sivilleşme ve sivil toplumculuk olgusu ile İslamcılığın giderek kendini sağcı temayüllerden arındırma istenci arasında gözlenen 'seçmeci yakınlaşma' (selective affinity) bu tarihsel arkaplan göz önüne alınarak tartışılabilir.

Sonuç Yerine 
Türkiye'de herhangi bir düşünce bütününün ve siyasal hareketin tarihini sadece kendi iç gelişimiyle açıklamanın araştırmacıları bazen yanlış yönlere sevk ettiği görülmektedir. Bu problemlerin üstesinden gelebilmenin tek yolu bu düşünce bütünleri ve siyasal hareketlerin tarihini yeniden yapılandırırken hem Türkiye'deki siyasal hayatın genel şekillenişini hem de bu tür düşünce bütünü ve siyasal hareketlerin birbirleriyle ilişki(sizlik)lerini hesaba katmaktan geçmektedir. Bu noktada Türk siyasetinin en önemli aktörü "toplum"dan ve "toplumsal hareketler"den çok "devlet" lafzıyla simgeselleştirebileceğimiz establishment olarak görünmektedir. Diğer bütün siyasal özneler Türkiye'deki bu süper siyasal özne aracılığıyla diyaloğa geçebilmekte ya da çatışabilmektedirler. Bundan siyasi olarak ne İslamcılığın ne de solculuğun muaf olmadığını gözlemlemek bu hareketlerin taşıdıkları siyasallığın değerini küçümsemek anlamına gelmez: Sadece onlar arasındaki tarihsel zıtlaşmanın İslamcılık ve Türk solculuğu arasındaki gerilimin temel sebepleri arasında Türk modernleşmesinin "özgül" gelişim çizgilerini göstermek yanlış olmayacaktır.

DİPNOTLAR
1. Bu yazıyı yazarken tartışmalarından ve ufuk açıcı değerlendirmelerinden sıkça yararlandığım değerli dostum Cemalettin Haşimi'ye özellikle teşekkür ederim.
2. Belirsizlik, daha ilk elden, kavramsal bir belirsizliktir. Türkiye'de "ilerici-gerici'', "sağ-sol", "muhafazakar-reformist" vb. ayrımları teşkil eden kavramların genellikle ahistorik, aşkın bir tarihsel ve toplumsal "öz", erek (tel os) ve içerikle karşılanmaları; dolayısıyla tikel bir siyasal hadiseyi yorumlamakta kullanılan, bu yüzden de tarihsel ve toplumsal içerik açısından eş derecede tikel sayılmaları gereken bu kavramlara atfedilen anlamın mutlaklaştırılması sonucu paradoksal olarak bu belirsizlikler katmerlenir. Böylelikle, sözgelimi belli bir tarihsel momentte belli bir tarihsel erek için "ilerletici" bir niteliğe sahip bir eylem ya da düşünce örüntüsünün başka bir tarihsel momentte yine o tarihsel erek için "engelleyici" işlevler kazandığı gözden kaçırılır. Gerçekte sorun buradaki kavramların ·bağlamsal"lığını, onların kullanıldıkları bağlamla girdikleri diyalojik ilişkiyi, böylelikle tarihsel ve toplumsal açıdan sabit bir gerçekliği resmedici tam bir tasvir olmaktan öte metonimik bir inşa ve eksiltili bir anlatım olduklarını gözden kaçırmakla başlar. "Diyalojikleşme" kavramının edebiyat teorisi bağlamında detaylı bir yorumu için bkn. Bakhtin, 2001.
3. "Vekaleten özcülüğü" Gayatri Spivak gibi bazı anti-özcü (antiessentialist) teorisyenlerin, madun (subaltern) oluşumları yapıbozuma uğratarak anti-özcülüğü mevcut hegemonik düzenin konsolidasyonu ve pekiştirilmesine yarayacak bir şekilde istihdam eden çabalara karşı önerdikleri "stratejik özcülük"le karıştırmamak gerekir. Spivak, anıi-özcü bir çerçevede madun oluşumlara izin vermek maksadıyla, etrafında bir takım siyasal ve toplumsal mobilizasyonların gerçekleşebileceği "kurgusal bir öz" tasarlama işlemini stratejik özcülük olarak tanımlar. Ayrıntılar için bkn. Sayyid, 2000b: 84. Oysa "vekaleten özcülük", doğası gereği özcü olması gerektiğini var saydıgı bir teorik formasyonun başaramadığı bu özcülüğü onun yerine ona isnat etmek suretiyle işleyen daha farklı bir metinsel stratejidir. Çünkü, ancak, böylelikle söz konusu söylemsel oluşumu eleştirebileceği bilgisini keşfetmiştir.
4. Türkiye'de İslamcılığın sağcılıkla kurduğu "tarihsel ittifak"ın sebeplerine dair bir analiz girişimi için bkn. Güzel, 2000a. Bu çalışmamızda İslamcılığın Türk siyasetinde önemli bir siyasal aktör olmaktan çok bir "hayalet" varoluşuna sahip olduğunu savunmuştuk. O, bu niteliğiyle Türk siyasal sistemindeki "imkansız"ı ve kör noktayı teşkil etmekteydi. Türk siyasal sisteminin "kurucu momenti"nin aşkınlaştırılmasından ve böylelikle tarihselliğinin izlerinin silinmesinden mütevellit söz konusu sorun, her ne kadar İslamcılar kendilerinin bir hayalet olmadığı noktasında tam anlamıyla emin olsalar da, laikçilerin onlara biçtiği bu hayaliliğin fenomenolojik statüsü dolayısıyla Türkiye'de meşru siyasetin imkanlarını da tahrip eden bir etkiye sahiptir. İslamcılığın bu hayali (spectral) fenomenolojik statüsünün daha ayrıntılı değerlendirmeleri için bkn. Güzel, 2000b ve 2001.
5. Karşılıklı "bilimsel" ve etik suçlama ve karalamaya· dayanan bu polemik İiteratürü her iki kesim içinde de "ideolojik mücadele"nin bir konusu olarak gelişmiştir. Bilhassa Kemalist ve ateist solun bilimci, aydınlanmacı bakış açısıyla bu yönde bir üslup ürettiği gözlenmektedir. Bu üslubun güzel bir değerlendirmesi için bkn. Altaytaş, 2001. Gerçekte hangi kesimce üretiliyor olursa olsun polemik edebiyatı taraflara ait siyasal sorunları depolitize etmeye yaramaktadır.
6. Bu tür bir teorik eklemleme girişimi için bkn. Çiğdem, 1992b.
7. Türk siyasetinde İslamcılık geçmişe ait bir hayalet, yani hortlakken (laikçi ternıinoloji ile "hortlayan irtica") sosyalizm ve komünizm geleceğe ait bir hayalet, bazen de kış gecelerinde gelmesi umulan bir gulyabani olarak değerlendirilmektedir. Elbette, bir hayalet, gulyabani ya da hortlaktan söz etmeye başlamışsak "geçmiş" ve '·gelecek" nosyonlarını da tartışmaya açmanız gerekecektir. Çünkü, hayalet ve hortlaklar nedense "zamanın çığrından çıktığı'' zamanlara ait, ya da daha iyi bir deyişle yaşanan zamanın kimliğini belirsizleştiren zatiyetlerdir (Derrida, 1 993). Aslında hem İslamcılığa atfedilen "hortlak" statüsü hem de sosyalizme atfedilen "hayalilik" niteliği, psikanalitik açıdan onların önceden işlenmiş birtakım suçları cezalandırıcı bir statü içinde anlaşıldıklarını ihsas eder. Yeri gelmişken söyleyelim: toplumsal açıdan "suç" aynı zamanda bir borç olarak da değerlendirilebilir. Heidegger'in schuld kavramının Almanca'da hem "suç" hem de "borç" anlamlarına geldiğine dikkat çeken psikanalist Medard Boss "borç içinde oluş"u (Schuldigsein) "tüm aktüel, somut suçluluk duyguları ve vicdan azapları"nın insanı içine yerleştirdiği temel bir ontik hal olarak görmeyi önerir. Bu tür haller "ne kadar acayip biçimlerde olurlarsa olsunlar ... kimi zaman görünürler, kaynaklarından ne kadar uzakta olurlarsa olsunlar çeşitli nörotik dummlarda mıhlanmış olabilirler" (Boss, 2002: 152). Buna uygun olarak Almanca shuld kelimesine -tam karşılayamasa da- Türkçe "kefaret" karşılığını önerebiliriz. Bütün bu söylediklerimizden Türk siyasal sisteminin temel bir borçluluk, suçluluk, vicdan azabı ve kefaret sorumluluğu etrafında geliştiğini rahatlıkla iddia edebiliriz. Bu yüzden andığımız hayaletlerin "ödenmemiş bir sembolik borcun tahsildarı" (Zizek, 1992; Güzel, 2001a) ya da mevcut bütün kötülükleri tecessüm ettiren ve onların görünmez müsebbibi olan, bu yüzden de toplumsal suçun bütün faturasının üzerine yıkılabileceği günah keçisi (Zizek, 1995; Güzel, 2000b) olarak algılanmalarını hayretle karşılamamak gerekir. Bu tür duyguların, tabii ki doğrudan "kurucu moment"ten kaynaklanması gerekmez. Bir çok vesileyle ortaya çıktığı gibi Türkiye'de siyasetin temel krizi bu borçluluk ve suçluluğun "maskelenişinden", üstünün çeşitli yol ve yordamlar aracılığıyla örtülüşünden, toplumsal borcun tamamının toplumsallığa dolaylı yollarla ciro edilişinden, toplumun sürekli bir kefaret yükümlülüğüyle baş başa bırakılışından, böylelikle varoluşsal borç krizinin süreklileştirilmesinden ve tabii ki aynı zamanda Türkiye'nin yönetici elitlerinin yönetici vasıfiarını bizatihi ülkeyi bu "borç ve kefaret sarmalı"na sokarak edinmelerinden kaynaklanmaktadır. Elbette, hemen hemen bütün "keder rejimleri"nin aynı şeyi yapmak suretiyle ayakta kaldıklannı söyleyebiliriz. Keder rejimleri konusunda ayrıca bkn. Deleuze, 2000: 67-69 ve Güzel, 2000b: 24-27.
8. Türkiye Cumhuriyeti, 1924 anayasasında geçtiği şekliyle "dini İslam" olan bir Cumhuriyet olarak kurulmuştur. Bu niteliği ile o, tarihteki ilk "İslam Cumhuriyeti" olarak görülebilir. Ancak, Cumhuriyetçi radikal batılılaşma programı kurucu momentin haiz olduğu "karar/kararsızlık" ikilemine/açmazına çok daha farklı bir çözümün bulunabileceğini gösterdi. Üstelik bu çözüm, retrospektif açıdan önceki çözümlerin pragmatist niteliklerine de vurgu yapmayı kolaylaştırdı. Yine de sonraki dönemlerdeki bütün tereddütlerin bu kurucu "karar/kararsızlık" ikileminden kaynaklandığı ya da beslendiği iddia edilebilir.
9. Bu kurucu momentin arnodern bir örgütlenme tarzına sahip oluşu onun temel çelişki ve aporialarından birini teşkil etmektedir. Kurucu moment ancak amodern kalarak modernleştirme projesini uygulayabilir. "Aydınlanmış despotizm" kavramlaştırması bu açmazları ifade etmede epey yararlıdır. Bkn. Çiğdem, 1992; Güzel, 2000b.
10. Bobby S. Sayyid'in Cumhuriyetçi söz dağarının ya Islami terimlerin içeriklerinin sekülerleştirilmesiyle ya da İslami değerlerin simgesel sermayesinin yine aynı sekülerleştirilme sürecinden geçirilerek temellük edilmesiyle ya da ödünç alınmasıyla oluşturulduğunu, bu yüzden bu söz dağarının kendi içinde kurucu bir "kararsızlık" taşıdığını savlayan çalışması için bkn. Sayyid, 1995. Esasen, Ermeni soykırımı ile ilgili tartışmalarda da görüldüğü gibi, Cumhuriyet kurulurken kendi ancient regime'sinin sadece düyun-u umumiye'den kaynaklanan mali borçlarını değil, onun tüm simgesel borçlarını da -bu borçları kimileyin 'diyet' olarak kavramışsa da- ödemeyi üstlenmiştir ya da üstlenıneye zorlanmışur. Ayrıca, kuruluşuyla birlikte, Türk halkını da kurtuluşçu-mesihyen bir "matem iktidarsızlığı" (Jay; 1999) aracılığıyla borçlandırmaya girişmiştir. Burada basitçe şunu soralım: tüzel bir kişilik olarak Cumhuriyetin veremeyeceği ya da -tersinden söylersek- soramayacağı bir hesabın kalmadığı savunulabilir mi? "Ben de Müslüman'ım, ama ... " diye başlayan bir çok siyasal yorum ve yargı bir de bu açıdan değerlendirilemez mi?
11. tezkire'nin bu sayısında kendisiyle yaptığımız röportajda Ö. Laçiner bu dönemin siyasal havası hakkında oldukça değerli bilgiler vermektedir. Bkn. Laçiner, 2002.
12. Bu konuda ayrıtılı bilgi için bkn. Tunçay,1991. Osmanlı devletinin son dönemlerinde ve Cumhuriyet'in ilk yıllarında sosyalist düşünceye yönelik Türkçü eleştirilerin Ömer Seyfettin'in hikayelerine yansıyışı için bkn. Mert, 2002.
13. TİP içinde Mehmet Ali Aybar'ın temsil ettiği çizgi ile ideolojik önderliğini Sadun Aren'in yaptığı Sovyetçi anlayışlar arasında Kemalizm' e bakış noktasında herhangi bir düşünsel ayrılığın olmadığını, varsa bile bu ayrılığın son derece yüzeysel kaldığını da bu vesileyle belirtmiş olalım. Bu iki çizgi arasındaki düşünsel ayrılık ideolojik ve stratejik değil bütünüyle taktikseldir. Ancak bu ayırımın sosyalist solun daha sonraki tarihini ve siyasal reflekslerini önemli ölçüde etkilediği de görülecektir. Aren'in Kemalizm, sosyalizm ve İslamcılık hakkındaki görüşleri için Sefa Kaplan'ın kendisiyle yaptığı söyleşiye bakılabilir: Hürriyet, 15 Nisan 2002.
14. Ahmet Küskün, solda yeni bir atılım iradesine sahip kesimlerin bir partisi olarak ortaya çıkan ÖDP'nin 28 Şubat sürecinde benimsediği "Ne Şeriat ne darbe" 'sahte ikilemi'nin bu partinin politika yapma zeminini ve imkanlarını kuruttuğunu gözlemler. Bkn. Küskün, 1998: 7-8. ÖDP'nin hem Kemalizm'e hem de İslamcılığa karşı kendi konumunu bu tür ikircikli tutumlarla ifade etmesi sadece onlara mahsus değildir. Türkiye'de siyasetin "sol" öznesi kayıptır ve bu kayıp neticesinde sol gruplar ya doğrudan Kemalist hegemonyanın 'saçak'ları altında siyaset üretmeye çalışmakta ya da neticede yine bu hegemonyanın güçlenmesine yarayan sinik tavırlarını sürdürmektedirler.
15. Türk aydınlanmasının 'tamamlanmamış bir proje'si var mıdır? Son dönemlerde, Kemalist sol içinde yeniden beliren sözde anti-emperyalist ve bağımsızlıkçı vurgunun Türk milliyetçiliğinin bazı damarları ile kesişınesi nasıl değerlendirilmelidir? AB'ye üyelik tartışmalarıyla birlikte Türk batılılaşmasının içkin kavramsal düzleminde ortaya çıkan gerilim ve çatışkıların sol içindeki "millici" ve "evrenselci" farklılaşmaya/ayrışmaya katkıları nelerdir? Aynı şekilde, solculuk -bizim de bu yazıda savunduğumuz gibi- genel olarak Türk batılılaşmasının mütemmim bir cüzü ya da görünmez bir eki/eklentisi (suplementary), imkanı mıdır- teorik ya da gerçek varlığının imkan(sızlığ)ı sayesinde batılılaşmanın hitama ve kemale erdiği sapa bir düşünsel uğrak? (Ek/eklenti kavramı için bkn. Derrida, 1976: 144-167). Bu tür sorular burada uzun boylu tartışamayacağımız bazı ek hususları gündemimize taşır. Şimdilik, bu hususların tartışılmasının konu hakkındaki bütün mülahazaları değiştirebilecek bazı imalarının olabileceğini; bu tür kuşkuların bizim mülahazalarımız için de geçerlilik kazanabileceğini ifade etmekle yetiniyoruz.
16. Elbette solcular nezdinde bu folklorizm ve popülizmin Gramsci vb. Marksist düşünürlerden devşirilen birtakım teorik doğrulamaları bulunabilir. Ancak, solun bir kısmına sirayet etmiş olan "Köy Enstitüleri" nostaljisinin ve "köy romancılığı"nın etkileri ne yazık ki bu tür bir teorik doğrulama mantığının geçerliliğini boşa çıkaracak düzeylerdedir. Bu romanlara yönelik bir içerik çözümlemesi halka ve köylülere bakışta solun da Kemalist bakış açısının ve değer yargılarının hegemonyasını büyük ölçüde koruduğunu, hatta bu hegemonyayı güçlendirdiğini ortaya çıkarmaya yetecektir. Türk sağcılarının sola yönelttikleri eleştirilerin başında hem Kemalizmin hem de solun halkçılığının içi boş ve biçimsel bir kavramsallaştırma olduğu da gözden kaçmamaktadır. Bu yöndeki farklı sağcı eleştiriler için bkn. Alkan, 1991; Türköne, 1991; Bilgin, 1991. Sol ve Kemalizm arasındaki siyasal yakınlaşmaların daha ayrıntılı bir analizi için bkn. Özdemir, 1991.
17. İdris Küçükömer'in Türkiye'deki sağ ve sola önerdiği soykütüğü bu hususu daha sarih bir biçimde görmemizi sağlar. Küçükömer'e göre, yeniçeri-esnaf-ulema ittifakı sol iken batıcı-laik bürokratik gelenek sağ olarak adlandınlrnayı hak eder (Küçükömer, 1989). Her iki geleneğin de aynı şekilde bu topraklarda, burada doğduğunu söylemek, her ikisinin de eş ölçüde "yerli"bir tavır olarak görülmesini kolaylaştıracaktır. Küçükömer'in Türk düşünce dünyasında tuttuğu yer için bkn. Kayalı, 2002; Erdoğan, 2002.
18. Bu sorulara verilebilecek mümkün cevapların bir kısmını tartıştığımız bir yazı için bkn. Güzel, 2001b.
19. Bu yargımız, elbette, 28 Şubat sürecinde İslamcılığın hiçbir dahlinin olmadığı anlamında okunmamalıdır. İslamcılığın bu sürece dahli, bu süreci etkileme ya da etkilenme biçimleri "gerçek" İslamcılık ile "kavramsal" İslamcılık arasındaki kaygan mesafeyle ilişkili bir yoruma tabi tutulabilir. Ancak, bu durumda İslamcılığın hem gerçeklik olarak yaşanan hem gerçek olan hem de nasıl değerlendirilirrse değerlendirilsin kavramsal kalan yanlarını ayrı ayrı bu yorumlarla birlikte ele alabiliriz. Bu tür bir analiz ise ancak lslamcılığın, hayaliliğin fenomenolojik statüsüne ne kadar mahkum olduğunu ya da bu statüye hangi gerekçeler ve biçimler aracılığıyla mahkum edildiğini öngörüp tartışmakla mümkündür.
20. Şimdiye dek Türkiye'de İslamcılığın siyasal plandaki en örgütlü ve istikrarlı yapısı olarak göze çarpan MNP, MSP, RP çizgisinin ve onların devamı olarak kurulan diğer partilerin gerek siyasal gerek ekonomik gerekse kültürel program ve anlayışlar bakımından ortak bir anlayış zemininde hareket etmekten çok son derece pragmatist bir tutum izlediği görülmektedir.
21 Bu tezin ayrıntıları için bkn. Göle, 1991.
22. "Gecikmiş modernliğin" sol entelijansiya üzerindeki benzer etkileri için bkn. Baydar, 2002.
23. Negatif tarihsellik, içinde bulunulan tarihsel momenti ve onun getirilerini geçmiş ve/ya da gelecek adına, ama şimdide yadsıma girişimidir. Bu tür bir konum felsefi-sosyolojik açıdan "tarihsel olan"ın "evrensel olan" adına askıya alındığı bir durumu değil, aksine "tarihsel olan"ın bir başka tarihsel olan adına askıya alınışını işaret eder. Negatif tarihsellik, mevcut tarihselliği sınırlayanın ne olduğunu düşünme ve onu yadsıma anlamında negatiftir. Bu anlamda tarihsel sürecin hem içinde hem de dışındadır. Ahmet Çiğdem'in eleştirel betimlemesiyle o tarihteki "tekrar edilebilirliğin" peşindedir: "tekrar edilebilirlik sürece rağmen işler; sürecin dışındadır, sürecin içindedir- çünkü sürece girdiğinde sadece tekrann zincirlerini örneyi amaçlar" (Çiğdem, 1998: 9).
24. Bu görüşün kapsamlı bir tartışması ve müdafaası için bkn. Çınar, 2002.
25. Siyasalı, toplumun herhangi bir alanı ve düzeyiyle sınırlandırmaya çalışmak mevcut siyaseti pekiştirmeye yarar. Oysa siyasal, bu düzeylerde sıkıştırılamayacak temel bir insani duruma işaret etmektedir. Bkn. Schmitt, 1976.
26. "Semptom" kavramının ideoloji kuramındaki yeni bir yorumu için bkn. Zizek, 1989.
27. Modernlik ile batılılığı özdeşleştiren felsefi yaklaşımların iyi bir tartışması için bkn. Sayyid, 2000: 136-155.
28 S. Sayyid, İslamcılığın modernliğinin ancak modernlik ile batı arasında varsayılan klasik özdeşliğin reddedilmesiyle kavranabileceğini savunur. O'na göre "Kemalizm ile İslamcılar arasındaki çatışma, modernleşip modernleşmemekten ziyade hangi modernleşme stratejisinin takip edileceği hakkında bir çatışma olarak görülebilir." İslamcıların batılılaşmayı reddedip modernleşmeyi kabullerinin cazibe kazanışı ve İslamcılığın dünya çapında dikkate değer bir siyasal hareket olarak ortaya çıkışı ancak modernlik ile batı arasındaki ilişkinin yapıçözümü ve Avrupamerkezciliğin çözülüşüyle birlikte başlamıştır. Artık batı, modernliğin düğüm noktası (nodal point) olarak lanse edilemez. Bu durum İslamcılığa kendini modern zamanlarda konumlandırabileceği söylemsel bir mekan, bir aralık sağlamıştır (Sayyid, 2000: 134-165).
29 Bu noktada, her ne kadar teori konusunda klasik Marksizm'in dine yaklaşımını benimsemiş olsa da politik praxis açısından Dr. Hikmet Kıvılcımlı'nın tutumunu genel sol jargondan ayrı tutmak bir hakşinaslıktır. Bilindiği gibi Dr. Kıvılcımlı 163. maddeden dolayı hapis cezası alan ilk ve tek Türk solcusudur. Sonuçta Kıvılcımlı'nın bu konuşması son derece oportünist ve "istismarcı" olsa da politik açıdan bir solcunun hitap ettiği kitlenin diliyle bir iletişim kurma ve yakınlaşma çabası olarak görülebilir. Kıvılcımlı'nın ceza almasına sebep olan ünlü Eyüp konuşmasının metni için bkn. Kıvılcımlı, 2000.

REFERANSLAR 
Altaytaş, Muhammet, 2001, "Türkiye'de Ateist Solun Din Söylemi", İslamiyat, C.4, No.4. Ayvazoğlu, Beşir, 1991, "Türkiye'de Solcu Olmak", Türkiye Günlüğü, No: 15.
Bakhtin, Mihail, 2001, Karnavaldan Romana, çev. Cem Soydemir, İstanbul: Ayrıntı yayınları. Bilgin, Vedat, 1991, "Türkiye Solunun Toplumsal Özellikleri Üstüne", Türkiye Günlüğü, No: 15.
Bora, Tanıl, 1999, Türk Sağının Üç Hali: İslamcılık, Milliyetçilik, Muhafazakarlık, İstanbul: Birikim yayınları
Boss, Medard, "Dasein Analizinin Anahatları", çev. Erol Göka, tezkire, No: 25.
Çiğdem, Ahmet, 1992a, "Cezayir: Aydınlanmış Despotizmin Yeni Bir Örneği", tezkire, No: 2. Çiğdem, Ahmet, 1992b, "Din ve İdeolojik Düşüncenin Eklemlenmesi Sorunu: İslam ve Marksizm", tezkire, No: 4.
Çiğdem, Ahmet, 1998, "Siyasal İslam vs. Kültürel İslam", tezkire, No: 14-15.
Derrida, Jacques, 1993, Spectres of Marx (trans. P. Kamuf), London: Routledge.
Erdoğan, Necmi, 1998, "Popüler Anlatılarve Resmi İdeoloji", Birikim, No: 105-106.
Göle, Nilüfer, 1991, Modern Mahrem, İstanbul: Metis Yayınları.
Gadamer, Hans-George, 1990, "Tarih Bilinci Sorunu", Toplumbilimlerinde Yorumcu Yaklaşım (ed. P. Rabinow, W. Sullivan; çev. Taha Parla) içinde, İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları.
Güzel, Murat, 2000a, "Türkiye'de İslamcılık ve Sağcılık", tezkire, No: 17.
Güzel, Murat, 2000b, "Özeleştiri Temrinleri: Mağlupların Dili ve Ethosu", tezkire, No: 18. Güzel, Murat, 2001a, "Simgesellik(ler), Siyasal Nomos ve Tahayyül: Hayaliliğin Ekonomi-Politik Eleştirisine Bir Katkı", tezkire, No: 19.
Güzel, Murat, 2001b, "İslam, İslamcılık ve Siyaset: Mücahit Bilici'ye Bazı Yanıtlar", tezkire, No: 21.
Kıvılcımlı, Hikmet, 2000, "Eyüp Konuşması", Teori ve Politika, No: 17.
Jay, Martin, 1999, "Kıyametçi Tahayyül ve Matem İktidarsızlığı", Tahayyül Gücünü Yeniden Düşünmek (der. G. Robinson ve ]. Rundell, çev. E. Başer) içinde, İstanbul: Ayrıntı.
Küskün, Ahmet, 1998, "Zor Günler Türkiye'si", tezkire, No: 13.
Laçiner, Ömer, 2002, "Türkiye'de Sol ve Sosyalizm Üstüne" (söyleşi C. Haşimi, M. Güzel), tezkire, No: 26.
Öztürkmen, Aslı, 1998, Türkiye'de Folklor ve Milliyetçilik, İstanbul: İletişim Yayınları.
Rorty, Richard, 1989, Contingency, Solidarity and Irony, Cambridge: Cambridge University Press.
Sayyid, Bobby S., 1995, "Savaşan Kafirler ve Zındıklar", Siyasal Kimliklerin Oluşumu (ed. Ernesto Laclau, çev. A. Fethi) içinde, Istanbul: Sarmal Yayınları.
Sayyid, S., 2000a, Fundemantalizm Korkusu: Avrupamerkezcilik ve İslamcılığın Doğuşu (çev. E. Ceylan, N. Yılmaz), Ankara: Vadi Yayınları. .
Sayyid S. 2000b "Kötü Niyet: Anti-Özcülük, Evrensellik ve İslamcılık", çev. N. Yılmaz, tezkire, No: 18.
Schmitt, Cari, 1976, The Concept of the Political, Massachusets: MIT Press.
Tunçay, Mete, 1991, Türkiye'de Sosyalizmin Tarihine Ek Bir Katkı, İstanbul: İletişim Yayınları.
Türköne, Mümtazer, 1991, "Seçkin Kültürü Olarak Türk Sosyalizmi", Türkiye Günlüğü, No: 15. Zizek, Slavoj, 1989, The Sublime Object of Ideology, London: Verso.
Zizek, Slavoj, 1992, Looking Awry, Massachusets: MIT Press.

tezkire, yıl 11, sayı 26, Mayıs-Haziran 2002.

Dünyayı aydınlatan adaletin kitabı: Kutadgu Bilig

Sekizinci yüzyılda Müslüman olan Türklerin İslam'a geçişlerinin ardından kaleme alınan eserler arasında günümüze kadar ulaşanlardan en önemlileri içinde sayabileceğimiz türden bir eser, belki Divan-ı Lügat-it Türk ile birlikte en önemlisi Kutadgu Bilig. 11. yüzyılda Balasagunlu Yusuf Has Hacip tarafından yazılan eser, tarihte İtil Bulgar Devleti ile birlikte kurulmuş ilk Müslüman Türk devleti olarak bilinen Karahanlılar'ın Sultanı  Hakan Buğra Han'a sunuldu; karşılığında yazarına Sultan tarafından "has haciplik" görevi tevdi edildi.  88 başlık altında 6 bin 645 beyitlik bir mesnevi olarak kaleme alınmış metnin günümüze gelen ikisi Arapça, biri Uygurca üç nüshası bulunur.
Eserin Kutadgu Bilig ismi uzunca bir süre Türkçe'ye "Mutluluk veren bilgi" olarak tercüme edilmişse de "kut" kelimesi etrafında gelişen son araştırmalarla birlikte bu tercümenin bazı eksikleri de taşıdığı söylenebilir. "Kut" kelimesi, “siyasal iktidar” ve “egemenlik” anlamına olduğu kadar “siyaset bilgisi” anlamını da bir şekilde  işaret eder.
Kutadgu Bilig, bir sultana sunulmasına, ahlaki ve siyasi tavsiyeler içermesine karşın alışılagelmiş bir siyasetname sayılmamalıdır. Onu hem bir siyasetname hem de siyaset felsefesi alanına dahil edilebilecek türden bir eser saymamızda mahsur yoktur. Kutadgu Bilig klasik tarzdaki her iki formu da bünyesinde taşır.

Aklın ve adaletin çoğul söyleşisi
Hem üslubu hem de içeriğiyle son derece özgün yanlar taşıyan eser dört sembol şahıs etrafında kurgulanmış karşılıklı konuşmalarla tertip edilmiştir. Bu dört sembol şahıstan ilki Kün-Togdı (hükümdar), ikincisi, AyToldı (kut), üçüncüsü Öğdülmiş (akıl, ukuş) iken dördüncüsü de Odgurmış (akıbet, münzevi, zahit)'tır. Kün-togdı, yani hükümdar sembolü adaleti temsil ederken Aytoldı, yani kut vezirdir ve saadeti/devleti temsil etme görevini üstlenir. Ögdülmiş, yani akıl da vezirdir ve son olarak Odgurmış kanaatleri ve akıbeti işaret eden sembolik bir şahiyet olarak görünür. Ögdülmiş ve Odgurmış'ın kendilerinin de vezir olmasına karşın Aytoldı'nın oğulları olarak metinde söz aldıklarına dikkat etmek de gerekir. Kitapta bu dört ana karaktere nazaran ayrıca haberci, uşak, mürit gibi ikinci derecedeki karakterler de başka kimi kavramları temsil ederler. Bu anlatım tekniğiyle son derece teatral bir metin olarak düşünebileceğimiz Kutadgu Bilig'in Türkçe'de aruz vezniyle yazılmış ilk metin olduğunu da işaret etmek gerekir.
Dinden felsefeye; eğitim-öğretimden, aile düzeni, ahlak, yasa ve töre bilgisine; devlet, siyaset, orduya; görgü kurallarından, spor, edebiyat, matematik, gökbilim, sağlık, tarım ve hayvancılık, para gibi çok çeşitli konulara kadar ansiklopedik bir eser addebileceğimiz Kutadgu Bilig'in en asli yönü elbette içerdiği bakış açısıdır. İçerdiği bu bakış açısından dolayı Kutadgu Bilig sıradan bir siyasetname gibi okunursa hataya düşülür. O elbette hükümdarların tebalarını yönetirken dikkat etmeleri gereken noktalarla ilgili öneriler ve nasihatler içeren bir nasihatname, iki cihan saadetini elde etmek için izlenmesi gereken kurallar demetini bize sunan bir ahlak kitabı olduğu kadar siyaset felsefesi üstüne bir çalışma olarak da görülebilir.
Bu noktadan itibaren Kutadgu Bilig’in öngördüğü devlet modeline ilişkin farklı tasvirlerde bulunabilir, bu modele farklı isimler takabiliriz; ama şu nokta hiç değişmez: Biz ne ad takarsak takalım Kutadgu Bilig'in öngörddüğü devlet; adaleti esas alan, adaletin yerine getirilmesi için kanunun doğru uygulanmasını (köni törü) öneren, halka karşı himayeci, koruyucu ve merhametli bir devlet modelidir. Yusuf Has Hacib’e göre, “ülkesinde uzun süre hüküm sürmek isteyen hükümdar, kanunu eşit uygulamalı ve halkı korumalıdır. Hükümdar, örf ve kanunlara uyarsa halk da ona itaat eder.”

Adaletin aydınlığı güneşe benzer
Kutadgu Bilig’deki adalet kavrayışını en güzel anlatan sahne belki de hükümdar Kün-Togdı’nın veziri Aytoldı'yı huzuruna çağırdığı o sahnedir. Bu sahnede Kün-Togdı üçayaklı gümüş bir kürsü üzerinde oturmaktadır. Elinde büyük bir bıçak tutmakta, solunda acı bir ot, sağında da şeker bulunmaktadır.  Ay-Toldı, bunun ne anlama geldiğini, hikmetinin ne olduğunu sorar hükümdara.  Kün –Toğdı şu cevabı verir: “Üçayaklı olan her şey doğru ve düz durur. Ben işleri bıçak gibi keser, atarım; hak arayan kimsenin işini uzatmam. Şeker, zulme uğrayarak kapıma gelen ve adaleti bende bulan insan içindir. Zehir gibi acı olan bu Hind otunu zorbalar ve doğruluktan kaçan kimseler içer. Benim sertliğim, kaşlarımın çatıklığı ve bu asık suratım bana gelen zalimler içindir.” Vezir AyToldı, hükümdara adının yüklendiği anlamı sorar. Hükümdarın cevabı adalet ile güneş arasındaki ilişkiyi kuşatır: “Güneşe bak, küçülmez, bütünlüğünü muhafaza eder; parlaklığı hep aynı şekilde kuvvetlidir ve güneş doğar, bu dünya güneş sayesinde aydınlanır; aydınlığını ise bütün halka eriştirir, kendinden hiç bir şey eksilmez ve doğduğunda yere sıcaklık gelir; binlerce rengarenk çiçekler açılır, güneşin burcu ise sabittir. Güneşin burcu 'arslan'dır ve yerinden kımıldamaz.”
Hükümdarın tabiatı doğru olmalı ve hükümdar dürüst hareket etmelidir: “Bak bu üzerinde oturduğum tahtın üçayağı vardır, üçayak üzerinde olan hiçbir şey bir tarafa meyletmez; her üçü düz durdukça, taht sallanmaz. Eğer üç ayaktan biri yana yatarsa, diğer ikisi de kayar ve üzerinde oturan yuvarlanır. Üç ayaklı olan her şey doğru ve düz durur; eğer dört ayak olursa, biri eğri olabilir. Düz olan bir şeyin her tarafı iyidir; her iyinin, dikkat edersen, tavır ve hareketi düzgündür. Hangi şey yana yatarsa, eğri olur; her eğrilikte bir kötülüğün tohumu vardır. Düz olan yana yatarsa duramaz, düşer; hangi şey doğru ise, düşmez, yerinde durur. Bak, benim tabiatım doğrudur; eğer yana doğru eğilirse, kıyamet kopar.” Esasen töre'nin doğru uygulamasının (köni törü) cisimleşmiş hali olarak kavranan adaleti uygulayan kişidir Kutadgu Bilig'in vasfettiği hükümdar.
Kutadgu Bilig'in Müslümanlık öncesi Türk devlet anlayışı kadar antik İran, Çin, Hint, Grek siyaset anlayışlarından da etkilenip etkilenmediği sık sık tartışma konusu edilir. Bütün bu tartışmalara karşın, Balasagunlu Yusuf'un bütün bu etkileri tamamen soğurarak ortaya çok özgün bir metin çıkardığında da hiç kuşku yoktur. (Cins, Nisan 2019)

Demokratik düşünce göreci bir felsefeyi gerektirir

1789’daki Fransız Devrimi’nden 20. yüzyıla uzanan 200 yıllık süreçte Avrupa siyasi düşüncesinin vazgeçilmez siyasi ideali olarak görünen demokrasi o süreçte, demokratik ilkeye karşı çıkanlar açısından bile temkinli bir yaklaşımla selamlanması gereken, çıkarcı bir kavramsal bakışla da olsa önemsendiği öne sürülen bir ilkeydi. Birinci Büyük Savaş öncesinde, Avrupa’daki hiçbir önemli devlet adamı ya da siyasi yazar ne bu ideale karşı görüş beyan ediyor ne de doğrudan otokratik düşüncelere katılım ve destek veriyordu. Ancak 20. yüzyılın başlarında vuku bulan Birinci Büyük Savaş’ın bitimine doğru gerçekleşen Ekim devrimiyle sembolize edebileceğimiz Rus komünizmi ile birlikte devletin demokratik idelaine gösterilen bu teveccühün ilkin doğrudan Avrupa’da güven kaybettiğini iddia edebiliriz. 

Hukuki pozitivizm

Hans Kelsen, saf hukuk kuramının mimarı da mimarı olarak bilinir. Hukuku bir bilim kılabilmek için doğal hukuk anlayışlarına karşı pozitif bir hukuk anlayışını benimseyerek geliştirdiği saf hukuk teorisiyle başta normlar hiyerarşisi olmak üzere bugünkü dünyada da sık sık başvurduğumuz birçok kavramın mucidi sayılır. Kelsen, Demokrasi: Doğası ve Değeri adlı kitabında hukuki poiztivizmin bir gereği olarak demokrasi kavramını tartışıyor ve ona yönelik otokratik, totaliter saldırıları da eleştiriyor. Kelsen’e göre, “mutlak gerçek ve değerleri, insan aklına kapalı sayan, yalnız kendi kanaatini değil, fakat başkasının karşıt kanaatini de mümkün olabilirmiş gibi göz önüne almak zorundadır. Bu nedenle demokratik düşünce göreci bir felsefeyi gerektirir.” Hans Kelsen’in hukuki pozitivizminin genelde “hakim güce itaate ve demokrasi düşmanlığına” vardığını iddia edenleri yanılgılarını sergileyen bir kitap olarak da okunabilir kitap. Mutlak gerçek ve değerler var olsa bile onları bilmenin imkansızlığı görüşünden yola çıkan Kelsen, bu sorun etrafında dönemindeki siyasal karşıtlığı da değerlerin insan tarafından bilinebileceği, deneyime aşkın bir mutlak tasavvurunu özünde taşıyan mutlakiyetçi-metafizik otokrasi yanlıları ile demokrasi lehinde bir tavırla değerlerin bilinmesi konusunda kuşkucu, deneyimi aşan bir mutlak düşüncesini reddeden göreci bir tavrı demokrasi yanlısı olarak algılar. 

Kelsen, hukuki pozitivizminin bir sonucu olarak demokrasinin gerçek değerinin toplumsal amaçları insan düşüncesinin belirlediğini, bu toplumsal amaçları gerçekleştirmek üzere mecburen başvurulması gereken zorlamanın ise ancak zorlamaya maruz kalan çoğunluğun rızasıyla mümkün olabileceğini düşünür. O’na kalırsa, “bu zorlama düzeni öyle örgütlenmelidir ki, asla bütünüyle hatalı ve haklardan yoksun olamayacağından, azınlık da her zaman çoğunluk olabilsin.” 

Yeni kurumları keşfetmek zorundayız

20.yüzyıl düşüncesinin belki de en sıra dışı isimler inden biridir Simone Weil. 1909’da Paris’te zengin bir Yahudi ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Weil’in çocukluk dönemlerinden itibaren siyasi faaliyetlerle yakından ilgilendiği biliniyor. Altı yaşındayken Racine’in şiirlerini okuyabiliyordu, 12 yaşındayken ise eski Yunancayı söktü. Lise yıllarında Alain’in öğrencisi oldu ve 1931’de felsefe bölümünü bitirip çeşitli okullarda felsefe öğretmeni olarak görev yapmaya baladı. Rus devrimine gösterdiği ilgiyle sol eğilimli yayın organlarında yazılar yazdı, okul dışı etkinliklere katılıp grev sözcülüğü vb. yakın çevresinden tepki toplayacak faaliyetlerde bulundu. 

1933’te ailesini ikna ederek Rusya’daki Stalinist rejimden kaçan Troçki’nin evlerinde barınmasına olanak sağladı. 1934’te öğretmenlikten istifa ederek işçilerin hayat koşullarını daha yakından gözlemek için madenlerde çalışmaya başladı. Ardından Renault fabrikalarında çalışarak bu gözlemlerine devam etti. 1936’da İspanya İç Savaşı esnasında anarko-sendikalistelere katılarak onların kamp aşçısı oldu. Yaşadığı manevi dönüşümle Katolikliğe geçti. Kendi deyişiyle uzun yıllar yaşadığı fiziksel sıkıntılar, metafizik bir tecrübe yaşamasına ve Tanrı’nın varlığını anlamasına vesile olmuştu. İkinci Büyük Savaş esnasında Alman işgali altındaki Fransa’dan ailesiyle birlikte ayrıldı, Londra’daki Özgür Fransa Grubu’na katıldı, direnişçilerin seslerini duyurma noktasında çeşitli faaliyetlerde bulundu ve en önemli eserlerinden biri sayılan Köksüzleşme’yi yazarken kalp krizi geçirerek vefat etti. 

Weil, özellikle Batı’daki düşünme tarzlarına köklü eleştiriler yöneltmesiyle tanınır. Bir yorumcu onun eserlerinin tamamında, metafiziği ve teolojisindeki arzu bir içsel arınma arzusudur.1930’lar Avrupa’sında bir yanda faşizm ve komünizm ile temsil edilen totaliter rejimler, diğer yanda sözümona özgürlükçülüğü temsil eden, ama üstü örtük bir cehaletten başka bir anlama gelmeyen liberalizmler arasında sıkışıp kalan, ezilen insanlığı o durumdan kurtarmanın yollarını arayan fikri bir çabayı simgelediği söylenebilir Weil’in eserlerinin. 

Ahlak ve siyaset ilişkisi

Türkçeye Orkun Elmacıgil’in çevirdiği Kişi ve Kutsal’da, Simone Weil, hem “kişi” kavramına kapsamlı bir eleştiri getirir, hem de kurumlar, hukuk ve demokratik özgürlüklerle birlikte ve onların ötesinde kendi anlamını, işlevini ve yararını taşıyan ilkeyi soruşturur: “... yaşadığımız bu ‘çağdaş’ hayatın içinde ruhlarımızı adaletsizlik, yalan ve habaset ile bozguna uğratan hataları ortadan kaldırmak üzere yeni kurumları keşfetmek zorundayız.” 1930’lu yılların Avrupa’sındaki habis siyasi gidişatı gören Weil’ın bu teknolojik ve bürokratik mekanikliğe yazdığı eleştiriyi günümüz dünyasında da hâlâ dikkat çekici ve önemli. 

Kişi ve Kutsal, Giorgio Agamben’in deyişiyle “hukuk ve kişi kavramlarının ve insan hakları teorisinde bu iki kavramın birbiriyle ilişkisinin yetersizliğinin” altını çizer. Yine de Agamben’e göre bu kavramları dönüştürmek üzere yazdığı diğer metinlerde kullandığı başka bazı kavramlar, hukuki düzenin içine düşerler. Yine de Agamben için Simone Weil’in düşüncelerinin en ilginç yanı ahlak ve siyaset ilişkisini hâlâ sorgulanabilir kılan bir tecrübi düzeye erişmesidir. 

Mahremiyetin dönüşümünü Müslümanca düşünmek

Akıllı makinelerin, yapay zekanın, bilgisayar, cep telefonu, internet ve sosyal medya gibi dijital teknoloji ve iletişim kanallarının yaygınlaşmasıyla birlikte içinde yaşadığımız toplumları kuran ya da belirleyen temel olgunun bir “gözetleme” olduğu ileri sürülebilir. Fransız filozof Michel Foucault’un okullar, hastaneler, hapishaneler, ordu, fabrika vb. kurumlar etrafında modern devleti, modern bireyi ve hatta bütün modernliği bir gözetlenme bilinci, bu gözetim altında disiplinli ve uyumlu bir şekilde çalışan vatandaşı ortaya çıkaran bir panoptikon olarak okuduğunu biliyoruz.

Gözetim altında olmak neredeyse modern olmanın ayırt edici vasfı, ancak günümüzde gözetlemenin panotikona özgü sayabileceğimiz gibi tek boyutlu ve tek merkezli olmadığı da aşikar. Artık gözetleyenlerin bile gözetlenebileceği, çok yönlü, çok merkezli bir “gözetleme” söz konusu. Handiy-se günümüz toplumlarında hep izliyoruz, hem de bizi izleyen birtakım “göz”lere karşı karşı korumasız kalmayı göze alabiliyoruz. Bu durum günümüz toplumları ve bireyleri bakımından mahremiyetin sadece ‘gözetim’ çerçevesinden ele alınmasının mümkün olmayacağı bir durum.

Teşhirin, ifşanın, gündelik hayatı pazarlanan bir ürün haline dönüştürmenin, ölümü bile bir performansa dönüştürmenin yeğlendiği bir çağda mahremiyetin geçirdiği dönüşümleri Müslümanca bir hassasiyetle kavramaya çalışmanın birçok zorluğu da var. Bu zorlukların başında elbette mah-remiyetin sadece yalın kat bir fıkhi kavram ve yine sadece görme-görünmeyle alakalı olmayışı geliyor. Mahremiyetin sadece gözetleme-güvenlik ilişkisi ve ifşa kültürü üzerinden ele alınması yeterli değil, ayrıca tarihsel ve kültürel olarak farklı katmanlarda da tartışılması gerekiyor.

Felsefi şecere

Nazife Şişman’ın derlediği Mahremiyet: Hayatın Sırları ve Sınırları kitabı bugünün sorunları içinden okumaya çalışan yazılardan oluşuyor. Ki-taptaki yazısında Hakan Poyraz, mahremiyeti özgürlükle ilgisi üzerinden okuyor ve onun kavramsal-felsefi bir şeceresini çıkarıyor. Ali Osman Gün-doğan ise dini ve kültürel farklılıkların özel yaşamın ve mahremiyetin çerçevesini belirlemede etkilerini tartışarak mahremiyeti ele alışımıza tarihsel bir vüsat kazandırıyor. Bu noktadan itibaren mahremiyeti sadece toplumsal ve fıkhi bir mesele olarak tartışamayacağımız da ortaya çıkıyor. Onun meta-fizik ve ahlaki bir çerçeve içinde de ele alınması elzem. Ömer Türker’in yazısı ‘haya’ kavramını gündeme getirmesi bakımından bile önemli. Gerçi teknoloji sözkonusu olduğunda ‘ahlaki’ çerçevelerin, ahlakın emir ve yasaklarının etkisi tartışmalı bir konuma dönüşüyor.

Derlemede ayrıca Fatma Tunç Yaşar, Beyza Karakaya, Özgen Felek, Mehmet Anık, Abdullah Kahraman, Fatih Karakaya, Mesut Hazır ile Esra Gültekin’in makaleleri de bulunuyor. Bu makalelerde mahremiyet fıkhi, sosyolojik, iktisadi ve tarihsel bakımlardan detaylı bir biçimde ele alınıyor. Mahremiyet konusuna disiplinlerarası bir bakışı içeren haliyle derleme güncel meseleleri tarihi ıskalamayan bir bakışla ele almamıza da imkan tanı-yor.

Fizilalil Kur’an’ın mütercimi anlatıyor

Modern çağı toplumlar ve insanlar arasındaki etkileşimlerin arttığı, hatta hızlandığı bir çağ olarak görmek yanlış olmasa gerektir. Bu etkileşimler içerisinde en önemlisini ise birbirinden farklı diller ile hayatlar, hatta doğrudan dil ile düşünce, dil ile varoluşumuz arasındaki etkileşimlerin temsil ettiği de muhakkaktır. Herhangi bir kültürün ortaya çıkışında dil içindeki gelişmelerin etkisi önemlidir. Bir dilin kendi içinden yapılan edebi, fikri üretimler kadar o dile yabancı addedeceğimiz beşeri tecrübeleri aktarma çabası olarak tercüme hareketlerinin de önemli bir payı vardır kültürün oluşumunda. Bu açıdan kültürlerin ortaya çıkma, gelişme ya da yenilenme sürecinde farklı etkileri özümsemesi anlamına gelir tercüme çabası. Hem farklı, anlaşılması, yorumlanması, karşısında bir konum belirlenmesi gereken durumları bize aktarır tercüme hareketleri; hem de tercüme yoluyla aktarılan düşünce, deneyim ve farklı yaşantıları işleme, dönüştürme, özümseme yolunda yeni bir hareketi, bir üretim sürecini tetikler.

Yaşadığımız hayatların hikayesini konuştuğumuz dillerin hikayesiyle birlikte ele almak, bu yüzden zorunlu olarak içinde hayat sürdüğümüz tarihsel-toplumsal vasatın temel özelliklerini de kavrama yolunda bize önemli tutamaklar sağlayacaktır. 12 Eylül askeri darbesinin ardından Türkiye’nin bir şekilde coğrafyası dışındaki dünyaya da açıldığını görmekteyiz. Türk modernleşmesinin tarihi ve dolayısıyla Cumhuriyet yılları boyunca gerçekleştirilen tercüme hareketlerinin merkezinde Batı dillerinden Türkçeye çevrilen eserler ağırlıklı bir yer edinmiş olsa da bu hareketlerin ortaya çıkardığı fikri verimin ülkenin pek hayrına sonuçlar üretmediği 12 Eylül öncesi yaşanan büyük toplumsal kavgalardan, sağ-sol çatışmalarından anlaşılıyordu. 12 Eylül’den sonra kültürel, toplumsal, tarihsel süreçlerde yaşanan dünya ile entegrasyonda sadece Batı dillerinden değil, yetersiz de olsa dünyanın diğer bölgelerinden, farklı dillerinden yapılan tercümelerin de etkisi arttı. Toplumlar arası etkileşimin giderek hızlandığı bir dönemde bu kabul etsek de etmesek de olağan bir sonuçtu denebilir. Bu süreci daha detaylıca görebilmek için sürecin önemli öznelerinin, diller arası iletişimi sağlayan çevirmenlerin görüşlerine eğilmek bu açıdan ilginç olabilir.

Türkçe dahil dört dil bilen, dört dile hakim bir mütercim Vahdettin İnce. Onu Açık Görüş’te yazdığı yazılardan da yakından biliyor okurları. 1980’lerin sonundan bugüne birçok önemli eseri Arapça, Farsça ve Kürtçeden Türkçeye çeviren İnce kendi hikayesini, kaygılarını, korkularını, endişelerini, imkan ve imkansızlıklarını, mutluluk ve mutsuzluklarını anlatıyor Çevirmen adlı kitabında. Aktardığı olayların evrensel, bölgesel, tarihsel, yerel ve kişisel anlamlarını da yorumlamayı ihmal etmeden Türkçe’ye çevirdiği dört kitap eşliğinde bizi kişisel hikayesinin farklı boyutlarına şahit kılıyor.

Seyyid Kutup’un ünlü tefsiri Fizilalil Kur’an’ın mütercimlerinden biri olan Vahdettin İnce, Tabatabai’nin tefsiri el-Mizan, Molla Barzani’nin Irak’taki mücadelesini ele alan kitabı ve Hasaneyn Heykel’in Hz. Peygamber’i konu edinen kitabı ekseninde içinde yaşadığımız coğrafyanın son yüzyılına dair görüşlerini de bize aktarma fırsatı ediniyor.

Tevil tarzlarının tasnifi: Faslu'l Makal ve İbn Rüşd

Ebu Hamid el-Gazzali'nin Tehafüt-el Felasife'sinde İbn Sina özelinde Meşşai felsefeye yönelttiği sert eleştiriler,en genel anlamda felsefeyle ilgilenen Müslümanların kendi uğraşlarına bir meşruiyet zemini aramalarını doğurur. Özellikle mütekellimler tarafından yöneltilen ve doruğuna Gazzali'nin eseriyle ulaşan bu eleştirilere karşı felsefe cephesinden verilebilecek cevapları  içerir Aristoteles'in büyük şarihlerinden olduğu kabul edilegelen İbn Rüşd'ün eseri Faslu'l Makal...

Felsefenin Amacı
Gazali'nin Tehafüt-el Felasife'sine yazdığı ünlü Tehafüt- et Tehafüt'ten ayrı olarak felsefenin İslam dini bakımından konumunu ele aldığı Faslu'l Makal, filozofumuzun Gazali'ye ve felsefi uğraşı eleştiren diğerlerine verdiği bir cevaptır da. Aynı zamanda Maliki bir fakih olması hasebiyle meseleyi ele alırken Kur'an'dan delillere istinat etmeyi de önemseyen İbn Rüşd, felsefeyi Kur'ani deyimler olan 'nazar' ve 'itibar'ı göz önüne alarak felsefenin esas amacının, varlık hakkında esaslı araştırmalarda bulunarak son kertede mevcudatı Allah’ın mevcudiyetine delâleti bakımından değerlendirmek olduğunu kaydeder. Bunu yaparken kimilerinin sapıtmış olması felsefenin geçersizleştirilmesine mazeret teşkil etmez. Pekâlâ kelam, fıkıh, tefsir ve diğer dini ilimlerle uğraşırken de sapıtan, dalalete düşen kimseler de vardır. İbn Rüşd'e göre öyle kimselerin olması bu ilimlerle uğraşmanın yanlışlığına hamledilemez. İbn Rüşd'ün felsefe uğraşının İslam öncesi kültürlerden tevarüsü eleştirilerine verdiği cevap zikredilmeye değecek kadar muhteşemdir: "Bir hıristiyanın bıçağı adam öldürmek için tasarlamış olması onu bizim ekmek kesmek için kullanmamıza engel değildir."
Felsefenin temel amacının dinin amacıyla uygun olması ve felsefe uğraşıyla ilgilenenlerin konumuyla ilgili belirlemelerinin ardından İbn Rüşd eserinde insanları yine Kur'an'a istinat ederek dini ve felsefeyi anlamaları bakımından üç sınıfa ayırır: i) Herhangi bir fikri dinleyerek kabul edenler, ii) O fikri tartışarak kabul edenler, iii) O fikir açık bir burhan ile kanıtlandığı zaman kabul edenler. İbn Rüşd'ün düşüncelerini serimlerken burhani bilgi ile şer'i bilgi zahirde ortaya çıkabilecek çelişkiyi gidermek üzere şer'i bilgide tevile gidilmesini önermesi ilginçtir. Yine de bu tevili gerçekleştirmesi gerekenlere dair de bazı kısıtlamalara giden İbn Rüşd tevil ehliyeti bakımından da insanları üçe ayırır: i) Hitabi kitle, yani genel halk; ii) aklî yetenekleri yerinde olup tartışma becerileri üst düzeyde olanlar, yani Cedeliyyun; ve iii) tevilde kesin bir burhan'a dayananlar, ki Burhaniyyun. İbn Rüşd, ilk grupta olan genel halk kitlelerinin tevile kesinlikle yeltenmemelerini de şart koşar. Cedeliyyun ile Burhaniyyun arasında ise tevil ehliyetine sahip olmaları bakımından İbn Rüşd'ün reyi Burhaniyyun tarafındadır. İbn Rüşd'ün 'tevil'e sık sık başvuran geniş bir kesime işaret etmek üzere kullanılan 'tasavvuf ehl'ini tevil ehliyetine sahipler arasında saymadığına dikkat çekilmeli. Tam da bu noktada, yapılan tevillerin ehil olmayanlara aktarılmasını İbn Rüşd'ün katiyen yasakladığını, çünkü bu durumu onların küfre girmesine vesile olmak, başka insanların küfre düşmesine vesile olmayı da küfür addettiğini hatırlatmalıyız; ki, günümüzde sık sık karşılaştığımız bazı medyatik tartışmalarda tamamen 'işin ehli' olanlarca tartışılması gerekenlerin 'genel halk kitlesi' önünde ulu orta tartışılmasının tehlikelerine işaret edebilelim. İbn Rüşd, sırf bu sebeple Mutezile ve Eşariler'i de eleştirmiştir.

Söylemin Düzeni
İbn Rüşd'ün böylelikle din ve felsefe alanındaki söylemleri (makalat) ve gerek onları kullanan gerekse onların hitap ettiği zümreleri birbirinden ayrıştırarak hem felsefi uğraşa bir meşruiyet zemini tedarik etmeye çalıştığını hem de bu zeminde neyin konuşulup neyin konuşulamayacağına ilişkin bazı standartlar belirlediğini görebiliriz. İbn Rüşd'ün belirlediği standartların çoğuna bugün bile muhtaç olmamız ise elbette kaderin bir cilvesi sayılmalı.

Felsefe ile dini iki 'dost' ya da 'süt kardeş' sayan İbn Rüşd'ün akıl-vahiy, din-bilim, şeriat-hikmet ilişkilerine ilişkin yaptığı değerlendirmeler İslam dünyasında çokça yankı bulmamış olsa da (sadece İbn Teymiyye onun tevil hakkındaki bazı görüşlerini kabul edip genel olarak çokça eleştirmiştir) Endülüs üzerinden Ortaçağ Avrupa'sındaki etkileri kapsamlı ve hatta Aydınlanma çağına dek gelmiştir. Bazı müelliflerin İbn Rüşd'ü Batı Aydınlanması'nın büyükbabası (grand father) saydıklarını bile görürüz. 13. yüzyılda Latin İbn Rüşdçülüğü olarak Hıristiyan Avrupa'da yaygınlaşan görüşlerin birçoğu onun adının sağladığı meşruiyetten istifade etmeye çalışır. Hatta Bruno'nun kendine ait düşünceleri içeren bir risaleyi İbn Rüşd'den tercümeymiş gibi yaydığı bile görülür. Aristoculuğun Avrupa'daki rönesansının iki kolundan biridir İbn Rüşd, diğeri elbette Aquinalı Thomas'tır. (Cins, Mart 2019)