NİÇİN GAZETE OKUMUYORUZ?

Modernlikle okuryazarlık arasında kurulan korelasyonun en ilginç göstergelerinden biri de gazete okuryazarlığıdır belki de. Her gün gazete okumayı modernliğin ve modern insanların alamet-i farikası sayan bir bakış açısıdır bu. Modernlikle gelişmişliği özdeşleştiren bu bakış açısına göre "okur yazar" olmanın ilk belirtisi de gazete okumaktır. Okuma yazma öğrenen çocukların okuma yazma öğrendiklerinin sınamasını ebeveynleri onlara gazete okutarak yaparlar sözgelimi. Gazete okuyamayan kişi okur yazar olma mertebesine erişmez bile.
Öte yandan Türkiye'de 40-50 yıldır onca promosyona, çanak çömlek dağıtımına rağmen bir türlü toplamda artırılamayan gazete tirajları dolayısıyla toplumun okuma yazmaya gösterdiği ilgisizliğe, bu ilgisizlik dolayısıyla da azgelişmişlik analizlerine bolca rastlanır. Okuma yazmayı sadece gazete okumaya indirgeyen yanıyla bu analizlerin birçok falsoya sebebiyet verdiği açıktır. Gazete okumayı aydınlanma mertebesinde görmek bu falsolar arasında en önemli olanıdır.
Gazete okumanın, üstelik okuduğu gazetenin fikri tercihine göre bir fikri gelişim çizgisinde bulunmanın  övüldüğü bu tür analizlerde gazete okur yazarlığı deyim yerindeyse aydınlanmış olmanın da ön şartıdır. Gazetelerle aydınlanma arasında kurulan irtibatın ne menem bir şey olduğu kadar, demografi ve okur yazarlık oranlarındaki artmaya karşın gazete tirajlarındaki yerinde saymanın asli sebepleri hep ıskalanır.
Modern eğitim-öğretim kurumlarında öğrenilen okuma yazma gazete okuryazarlığını artırmamaktadır bir türlü. Peki ama neden? Toplum okuma yazma öğrendiği halde niye gazetelerin tirajlarında yaprak bile kıpırdamamaktadır? Kültür ve Turizm Bakanlığı verilerine göre Türkiye basılan kitap sayısında ve toplamında dünyanın ilk 10 ülkesi arasına girmişken açılan bu çığırdan niye gazeteler yeterince yararlanamamaktadır?
Bu soruların cevabı "azgelişmişlik!" diyenleri haklı çıkaracak nitelikte değildir. Gazete okumanın insanı "ayrıcalıklı" kıldığı dönemler elbette olmuştur ülkede. Ancak bu "ayrıcalıklı" halin hâlâ sürmediğini görmek de gerekir. Gazete okumakla yalanları okumak arasında neredeyse bir özdeşlik kurulduğu günlerdeyiz üstelik. "Gazete yazmışsa kesinlikle yalandır!" denen günlerdeyiz belki de. Gazete okuryazarlığının azlığını "azgelişmişlik" görmek yerine belki de bu sebeple tersinden düşünmeli: Gazete okumaya duyulan kuşku başka tür bir aydınlanmanın kapılarını açmakta insanlara. Kendi tecrübeleri ışığında açılan bu kapıdan yürüdükleri için suçlamalı mıyız o insanları?
Evlere bir ekmek bir de gazete alınan günler çoktan geride kaldı. İnsanların dünya hakkında bilgilenme yollarının artık ilki değil gazeteler. Hatta tam tersine: Bizzat gazeteler insanları dünya hakkında "yanlış" bilgilendirdikleri için artık okunmayı haketmeyen bir pozisyondalar. Dayatma gündemlerden uzak kalmak isteyen insanlar, kendi gündemlerini kendileri kurgulamak isteyenm insanlar gazete okumaya ihtiyaç duymuyor bu yüzden. O insanların gündemine yabancılaşan gazeteler ise kendi yabancılaşmalarını insanların azgelişmişliği olarak görmeyi, böylelikle kendi kendilerini aklayan bir tutumu benimsiyorlar.
Meselenin aslı bundan ibaret. (Cafcaf)

Kültürel Kimlik Krizi ve Siyasal İslam

Entelektüel ve siyasal bir hareket olarak kök­leri on dokuzuncu yüzyıla dek uzanan İs­lamcılığın medeniyet ve tarih bilinci zavi­yesinden iki temel yönelime sahip olduğu ileri sü­rülebilir: Bu yönelimlerden ilki İslamcılığa bir me­deniyet refleksi nitelikleri kazandıran nostalji veçhesiyken ikincisi onun yeni bir medeniyet projesi olarak sivrilebilmesine imkan tanıyan ütopyacı veçhedir. Aslında İslamcılığın tarihsel gelişimi ve çeşitlenişi boyunca bu iki yönelim ve veçhe arasın­da gerilimli bir birliktelik ve diyaloğun var olduğu, bu gerilim ve diyaloğun Müslümanların modern dünyadaki kimliklerinin oluşumunda önemli rol­ler üstlendiği söylenebilir. Bu yazıda Batılılaşma süreciyle birlikte Müslümanların düçar kaldıkları kültürel kimlik krizini, onların “etkin tarihselliğini” oluşturan bu iki veçheyle birlikte ele almaya gayret edecek, bu veçheler arasındaki gerilim ve diyaloğun çağdaş Müslüman öznelliğine olan etkile­rini değerlendirmeye çalışacağız. Pek tabiidir ki bu çaba kendisine temel olarak belirli türden bir tarih bilincini seçecektir. Söz konusu veçhelerin analitik bir yorumu için “tarih bilinci” perspektifi kaçınıl­mazdır. Bu perspektif aynı zamanda İslamcılığın tarihsel gelişim ve çeşitlenişini de en azından önemli noktalarda göz önünde bulundurmak du­rumundadır. Sözünü ettiğimiz tarih bilinci görece modern bir şeydir; geçmişi değerlendirmenin da­ima bugünü değerlendirmek, geçmişi bugünde ve bugün için değerlendirmek anlamına geldiğini öngörür. Çiğdem(1997:26)’in yorumuna göre “İs­lam düşüncesi halihazırda ‘gelecek bir geçmiş tasa­rısı’ olarak vardır ve bu durum bütün İslam dü­şüncesinin modern problematiğinin kendisini oluşturur.” Bu problematik, kendi içerisinde yaşa­dığı bazı çatallanmalar haricinde, ayrıca modern zamanlarda egemenliğini kabul ettirmiş tarihsel ve toplumsal süreçlerle de diyalektik bir gerilim içeri­sindedir. Bu vasatta İslamcılığın tarih bilinci, İs­lamcılığın savunduklarını, onun kimlik krizine önerdiği çözümleri belirleyen önemli bir unsur olarak ön plana çıkmaktadır. Bu açıdan nostalji ve ütopya kavramları bu bilincin oluşumunda etkin bir öznelliğe imkan tanıyan veçhelerin adı olarak ele alınabilirler.

Her şeyden önce bu iki veçhe de bugünün olumsuzlanmasında ortak duygulara sahiptir. Nos­taljik veçhede, bugünün eleştirisi kısmen “geçmiş güzel günler edebiyatı” olarak nitelenebilecek bir duyarlılık ve tonda asıl ifadesini bulurken ütopyacı veçhede “gelecek güzel günlere” duyulan özlem ve umut işlerlik kazanmaktadır. Ancak, İslamcılık içerisinde “geçmişin kaybedilmiş güzellikleri” ile “geleceğin güzel günleri” edebiyatını aşan bir eleştirellik ve “tarih duygu­su” her zaman iş başın­da olmuş ve söz konusu edebiyatların olumsuz etkilerine karşı bu eleştirellik bir elek nite­liği taşımıştır. İslamcılı­ğa hem bir medeniyet olma refleksi hem de yeni bir medeniyet kurma iradesini üstlen­me cesareti veren en önemli şey kanaatimiz­ce bu tür edebiyatları aşan bu tarihsel duygu ve eleştirel bilinçtir.

Gerçi, mevcut kültürel kimlik krizlerinin olu­şumunda hem bu duy­gunun hem de eleştirelliğin önemli katkıla­rı gözlemlenebilir. An­cak, “kriz” tarihsel bi­linç ve eleştirellik söz konusu olduğunda ço­ğunlukla olumsuz bir anlama gelmez ya da getirilmemelidir. Her “kriz”, aynı zamanda bir “imkan” da sunar onu yaşayanlara. Bu noktada Müslümanların “her zorlukla bera­ber bir kolaylığın da var olduğuna”imanları tamdır. Bu yüzden modern dünyanın tahmil ettiği sorunlarla uğra­şırken Müslümanların zorlukları zorluk, kolaylıkları kolaylık olarak kavrayabilme, zorluklar ile kolaylıkların içi çeliğini göz ardı etmeme liyakatini üstlenmeleri onlar açısından hem bir zorunluluk, hem bir sorumluluk, hem de yeni bir imkandır. Söz konusu zorunluluk, sorumluluk ve imkanlar dizisi, aynı zamanda, hem zorlukların hem de ko­laylıkların “ne” olduğu­na dair serinkanlı bir düşünme cehdini gös­terebilmekle mukayyed bir şeydir. Bu meyanda, Müslümanların geçmiş, şimdi ve gelecekle te­orik ve pratik, ama bil­hassa pratik ilişkilerini yeniden gözden geçir­me, değerlendirme ve hiç korkmadan eleştir­me sorumlulukları var­dır. Ne “geçmiş” bazı modernist Müslümanların zannettiği gibi yükünden öyle kolayca kurtulabileceğimiz bir şeydir ne de “gelecek” bazı gelenekselci Müslümanların korktuğu gibi tümden karanlık ve habis ruhlu bir hayalet­tir. Her ikisi de esasen bugünümüzde mevcut ve bugünümüzle ilgili tasavvurlar olarak el’an vardırlar ve bu sürekli­lik formunda ele alın­mayı hak etmektedirler. Bu noktada Müslümanlar içinde bulundukları krizi, yani hem krize yol açan tarihsel ve toplumsal şartlan hem de doğrudan krizin görü­nümlerini kendi perspektiflerinden yorumlamak, izah etmek ve onun üstesinden gelmenin yollarını aramak durumundadırlar. Söz gelimi Türkiye’nin yaşadığı sıkıntıların bir “tarih kri­zinden neş’et ettiğini söylemek mümkündür (Kılıçbay 1999:48). Bu tarih krizi kanaatimizce mede­niyet değiştirme çabalarından beslenen, bu çabalarla mukayyed bir tarihsel rota değişikliğini ifade eder. Türkiye’de İslamcılık bu rota değişikliğine verilen, ona karşı üretilen bir cevap olma niteliğini taşımasına karşın bu tarih krizinin makul bir iza­hını halen sunamamıştır. İslamcılığın bu krize ye­terli bir cevap tescil edip etmediği hususu açık bı­rakılmak kaydıyla kendisinin de bu sürece dahil bir unsur olup olmadığı bu açıdan tartışılabilir. İs­lamcılık bir “tarih bilinci”ne sahip midir? Varsa bu bilinçte etkin olan unsurlar nelerdir? İslamcılığın sahip olduğu tarih bilinci ile modernliğin tarihselliği arasında ne tür bağlantılar, çelişkiler, zıtlıklar ve çatışmalar bulgulanabilir? Bu sorular aşağıdaki bölümlerde tartışılmaya çalışılacaktır.

Evrimci Tarih Anlayışları, Tarih Krizi ve İslamcılık

Yaşadığımız tarih krizi Batılı tarihin ve Batı’nın ta­rihsel serüveninin ökümenik ve evrensel bir niteli­ğe sahip olduğunun, yani diğer kültür ve toplumların bu tarihin geri aşamalarını teşkil ettiğinin düşünülmesiyle başlamıştır. Bu düşünceye uygun olarak Türkiye’nin yaşadığı sorunlar ya Batı’nın yaşadığı kimi tecrübelerin (dinsel reform, kapitalist birikim, aydınlanma, sanayi devrimi, sekülerleşme vb.) Türkiye’de vuku bulmamasından neş’et eden ya da farklı toplumsal ve kültürel örüntülerin (Doğu ile Batı’nın, İslam ile Hıristiyanlığın) aynı potada karşı karşıya getirilmesinden beslenen bir “şizofrenik kültürün”(Shayegan 1991) sorunları olarak algılanır. Bazı yaklaşımlarda bu “şizofrende kültür” Türkiye’nin jeo-politik konumu ile ilişkilendirilerek Doğu-Batı, Türk-İslam ya da -Z. Gökalp’ in ünlü teslisiyle- Türk-İslam-Batı sentezle­riyle aşılabilecek bir imkan olarak ortaya atılır.

Tarihin on sekizinci yüzyılda gelişen evrimci ve ilerlemeci tarih felsefelerinin bir icadı olarak Batı’ya inhisar ettirilmesi, diğer toplumların tarihi­nin Batılı tarihin prototarihi olduğu önyargısı bu düşünce ve algıların değişmez bileşenidir. Gerçek­ten de Batı kendi kimliğini Doğuyu ve kendi hari­cinde tuttuğu diğer toplumları “ötekileştirerek ta­nımlamış, kendini tarihin evrimsel basamakları­nın en tepesine yerleştirmiştir. Modern Batılı kim­liğin oluşumu bu açıdan farklılık nosyonuna yasla­nır. Batı, diğerlerinden farklı olmaklığıyla Batı’dır bu tanıma göre. Batıyı Batı kılan bazı özelliklerin yokluğu diğerlerini Batı’dan ayıran, dahası Batı’yı tarihsel olarak onlara nazaran imtiyazlı yapan önemli bir etkendir. Batı’nın kendisini diğer top­lum ve kültürler üzerinden tanımlaması, bu top­lum ve kültürleri “ötekileştirmesi” onun evrimsel ilerlemeci bir tarih modelini kurmasına da yar­dımcı olmuştur. Buna mukabil olarak, İslam kendi klasik çağında temsil ettiği hakikati asla diğerine bakarak tanımlamamıştır. İslam medeniyeti kendi hakikatini diğer kültür ve medeniyetlerin hakikat ya da yanlışlarını araştırarak kurmaya uğraşma­mıştır (Sayın 1997). Ancak bu durum on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda bir çok cephe ve coğ­rafyada Batıyla giriştiğimiz ölüm-kalım savaşını kaybetmemizin bir neticesi olarak tedricen değiş­miştir. Başta ulema, okumuşlar ve riyaset erbabı olmak üzere Müslüman toplumların önde gelen bir çok kesimi modernleşme çabalarına hazır bir entelektüel ve kültürel ortama imkan tanımışlardır (Aktay 1999). İslamcılık entelektüel ve siyasal bir program olarak böylesi bir ortama doğmuştur. Bu ortamda İslamcılık ile Batılılaşmanın oluşturduğu tartışma bağlamına dikkat edilirse görülecek olan ilk şey ağır bir yenilgi psikozudur. Bu yenilgi psiko­zu içerisinde Batılı evrimsel tarih anlayışları, ilerlemecilik, pozitivizm vb. olgularla birlikte ve bizce bütün bunlardan daha önemli olacak bir biçimde Batı tarihinin ökümenik-evrenselcolduğu iddiaları bazen açıktan bazen de zımni olarak kabullenil­mek zorunda kalınmıştır. İslamcılığın tarih algıla­rının bu noktada yeterince berrak sayılmadığını halen gözlemeye devam etmekteyiz. Liberalizmin egemen olduğu dönemlerde liberal İslamcılık, sosyalizmin egemen olduğu dönemlerde “İslam Sosyalizmi”, küreselleşme söylemlerinin egemen olduğu dönemlerde yersiz bir kozmopolitizm İs­lamcı söyleme halcim temalar olarak dahil olmaktadırlar. Bu temaların “yabancılaştırma efekti” olarak İslamcı söy­leme dahil oluşu öte yandan bu söy­lemin kendi içeri­sindeki bütünselli­ği, derinliği ve sü­rekliliği yitirmesi­ne yol açmaktadır.

İslamcı söylemin fragmanlaşması, her yeni tarihsel dönemde bu frag­manlardan bir baş­kasının egemenliği altına girişi, dün savunulanın bu­gün herhangi bir gerekçe göster­meksizin inkar edilişine, değişim adına değişim arayışlarına sebebiyet vererek onu tutarsızlaştırmaktadır.

Gelenek ve Modernlik Arasında İslamcılık

İslamcılığın, ilk beliriş yıllarında, ağırlıklı olarak nostaljik nitelikler sergilemesi, bu niteliklerin onun sonraki gelişim tarihine derinliğine işleme­siyle sonuçlanmıştır. Bu nostaljik niteliklerin olu­şum sebepleri arasında Batı’nın ve Batılılaşmanın gösterdiği pervasızlık ve saldırganlık yer alıyorsa da İslamcılığın ilk kez Batı’da ortaya çıktığı ileri sürülen “tarih devrimi”nden nisbeten uzak oluşu da hatırı sayılır bir ağırlığa sahiptir. İslamcılık “tarih devrimi” olarak adlandırılan gelişmeye karşı yeterli bir cevap üretememiş, Batı merkezci bir düşünce rotasını izlemek zorunda kalmıştır. Klasik İslam tarih yazımcılığının alabildiğine nesnel, yan­sız, hatta bir ölçüye dek Asr-ı Saadet haricinde ka­lan geçmişimizi önemsizleştiren tutumu (Laroui 1991) İslamcılığın geçmişe ilişkin yürüttüğü mu­hasebeye de sirayet etmiştir. Bu yüzden İslamcılı­ğın tarihe ilişkin yargıları büyük ölçüde romantik bir vasfa bürünmüş, İslamcılığın tarihsel muhase­besi İslam’ın ger­çekte ne olduğunu ortaya koyma ça­basıyla eşzamanlı bir biçimde geliş­mesine karşın sözlü/rivayetçi kültü­rün sınırlarını aşamamıştır. On dokuzuncu yüzyılda ve onu takiben yir­minci yüzyılın baş­larında İslamcılığın sergilediği özür dileyici/teslimiyetçi bazı tutumların İs­lam’ın gerçekte ne olduğu sorusuna doyurucu bir cevap üretemeyişlerinin bir sebebi de kanaatimizce bu sözlü/rivayetçi kültü­rün etki alanı içinde aranmalıdır. Ayrıca, bu cevapların oluşumunda Batı(lılaşma)nın olumsuz etkisi kayda değer bir boyuttadır. Nostaljik veçhe, o dönemlerde Müslümanların büsbütün Batılılaşma seline kapılmaları­nı önlemişse de onların bilinçlerinde ağır yaralar açılmasına yol açan kuşkuları gidermeye yetme­miştir. Bunun sonucunu ise Y. Kaplan şu satırlarla özetlemektedir: “Bir yandan kendi kültürel kodla­rımızı, dinamiklerimizi, anlam haritalarımızı yeni­den icat etmekte başarısız olmamız, öte yandansa hayali, gerçekte var olan Batıyla pek fazla ilişkisi olmayan sözüm ona batılılaşma/ kültür ve medeni­yet değiştirme projesi geliştirme çabası içine gir­memiz, epistemolojik ve ontolojik bir kırılma sü­reci, yani bir fetret dönemi yaşamamıza yol açtı” (Kaplan 2000:18). Bu satırların da zımnen ifade et­tiği gibi İslamcılık bir medeniyet refleksi olarak doğmasına karşın bu niteliğini yeterince sergileyememiş ve fetret dönemi umulanın ötesinde bir uzunluğa erişmiştir.

Benzeri bir durum İslamcılığın ütopyacı veç­hesinde de gözlemlenebilir. İslamcılık yeni bir me­deniyet perspektifi, projesi olarak kendini tanımla­dığında başvurduğu ilk unsur daima ve sadece “geçmiş”; geçmişin ya bütünüyle reddi ya da bütü­nüyle kabulü olmuştur. Gerçekte ilk tavır Batı(lılaşmacı) yaklaşımlarla paylaştığımız bir tavırdır. Geçmişi bütünüyle reddetmekle onun içerdiği kö­tülüklerden kurtulabileceğimiz sanısı bu tavrın tercihinde asıl saik olarak göze batmaktadır. Oysa geçmiş sadece geçip gitmiş olan değildir. İnsan hayatında “saf bir unutma” asla vaki olmamıştır. Geçmişin kötülükleri bizim onları büsbütün red­detmemizle ortadan kalkacak kötülükler olarak kavranamaz. Bu kötülükler biz ancak onlarla ce­surca yüzleşmeyi seçtiğimiz an üstesinden geline­bilecek kötülüklerdendir. İkinci tavır, yani gelenekselcilik olarak adlandırılabilecek tavır ise bugü­nün ve geleceğin getirmesi muhtemel kötülüklere karşı ihtiyaç duyduğumuz eleştirel rikkati bize te­darik etmesine karşın büsbütün “yeni” tartışma problematiklerini geleneğe ekleyerek, onları gele­nekselleştirerek temellük etmiş; yeni şartların oluşturduğu ortama uygun kültürel kod ve anlam haritalarım icad etmede başarısızlığa düşmüştür (Laroui 1991). Bu başarısızlık, geçmişe ait düşün­ce kalıpları aracılığıyla bugünün ve geleceğin sorunlarıyla mücadele etme yanılgısını doğurmuş­tur. Böylece İslamcılığın doğuş yıllarında sahip ol­duğu “tarih duygusu’nun etkin bir “tarihsel bilin­ce” dönüşememesi yaşadığımız tarih krizini derin­leştirmiştir. İslamcılığın “zayıf bir tarihselliğe” sa­hip olduğunu ileri süren sosyolojik yaklaşımların eğer bir haklılık payı varsa burada aranmalıdır söz konusu pay. Bu zayıf tarihsellik aynı zamanda İslamcılığın toplumsal bir kimlik olarak inşası ça­balarının da zaaf noktasını teşkil etmektedir. İs­lamcılığın tarih ve toplumla kurduğu iletişimin bu anlamda bir iletişimsizlik olarak vasf edilip vasf edilemeyeceği bile düşünülebilir.

Tarih bilinci her türlü kültürel, toplumsal, siya­sal kimliğin oluşumunda büyük bir öneme sahip­tir. Bir kimlik krizinden söz etmeyi mümkün kılan şey yaşadığımız tarih krizidir. İslamcılık, eğer eleş­tirilecekse bu krize yeterli bir cevap üretememiş olmakla eleştirilmelidir, başka bir şeyle değil. Bu açıdan İslamcılık gelenek ile modernlik arasına sı­kışmış bir bilinci temsil eder. Her ne kadar bu bi­lincin “şizofrenik” olduğunu iddia etmek müm­künse de bu iddia “ara”da olmanın ontolojik tekinsizliğine müracaatla haklılaştırılabilecek bir id­dia görünümüne sahiptir. Ontolojik olarak “arada olmak” her zaman tekinsiz bir konumda olmak anlamına gelmeyebilir. Arada olmak, İslamcılığın bu tarihsel ve toplumsal muhayyerliği, belki de onun en önemli imkanlarından biridir…

Umran

Referans:

AKTAY, Yasin, 1999, Türk Dininin Sosyolojik imkanı,İstanbul: İleti­şim.

ÇİĞDEM, Ahmet, 1997, "Gelecek Bir Geçmiş Tasarısı Olarak İslam Düşüncesi", Birikim,No: 95.

GÜZEL, Murat, 2000, “Siyasal İslam'ın Geleceği”, Umran, No: 69.

KAPLAN, Yusuf, 2000, “Kimlik Sorunu: Fetret Dönemi Krizi”, Umran, No:69.

KILIÇBAY, M. Ali, 1999, “Nominal Tarihle Reci Tarihin Karşılaştığı Noktada Kriz”, DüşünenSiyaset,No:l.

LAROUİ, Abdullah, 1991, Tarihselcilik ve Gelenek(çcv. H. Bacanlı), Vadi: Ankara

SAYIN, Zeynep B.,1997, “Filoloji ve İslam:Yeni Bir Kültürel Okumaya Doğru”, Birikim,No: 95.

SHAYEGAN, Daryush, 1991, Yaralı Bilinç(çev. H. Bayrı), Metis: İstan­bul.

Kaynak: Umran Dersgisi: Haziran 2000, Sayı:70, Sayfa:15-19

Lyotard vesilesiyle bir yazışma

Star gazetesinde her Pazar, Açık Görüş ekinde Açık Görüş Kitaplığı adı altında yayınlanan kitap tanıtım yazıları, zaten severek yaptığım bir işi, yani kitap okumayı, daha genel bir okur kitlesiyle paylaşmama da fırsat verdiği için önemli benim açımdan.
Zaman zaman, bu tanıtım yazıları ve tanıtılan kitaplar dolayısıyla birçok farklı yazışmalar da yapabiliyorum ki, yazıların belki bana sağladığı en önemli katkı bu.
Genelde gazetedeki tanıtım yazılarının altında yer alan e-posta adresim aracılığıyla gelişen bu yazışmaları, yazıların bana verdiği önemli katkılar arasında düşünüyorum. Çok sık olmuyor bu tür yazışmalar elbette ve şimdiye dek bu tür yazışmaların hiçbirini -yazışmalar özel olduğu için- ifşa etmiş değilim.
Ancak Fransız filozof Jean-François Lyotard'ın "Coşku-Kantçı Tarihin Kritiği"başlıklı kitabının tanıtım yazısı dolayısıyla gerçekleşmiş aşağıdaki muhavereyi muhaverenin gerçekleştiği ismi afişe etmeden kamuoyuna açmayı da düşündüm. Düşündüm, ama bu konudaki tereddütlerim şimdiye dek izale olmamıştı.
Nihayet bu konudaki tüm şüphe ve tereddütlerimi Türkiye'de düşüncenin niteliğinin nasıl yükselmesi gerektiğine ilişkin başka bir yargımla birleştirince gidermem mümkün olabildi. Düşüncenin ahlakı ile ilgili bir yargı bu. Batılı filozofları kolayca ıskartaya çıkarma lüksü taşımamamız gerektiğine dair bir yargı bu ayrıca. ;Sevmeyebiliriz, nefret edebiliriz, ama düşüncenin iç işleyişine sadık kalmak; eleştirilerimizi buna uygun ifade etmek ise sevgi ve nefret duygulanımlarından daha öncelikli bir sorumluluk bana kalırsa.
Buyurun öyleyse muhavereyi birlikte okuyalım:
- Lyotard ile ilgili yazınızı okudum. Elinize sağlık. Bir-kaç yorum yaparak size katkı vermek isterim: Birincisi "fakülte" (herhalde "faculty" kelimesini Türkçe kabul ederek yazdınız) değil "meleke" veya "yeti" kelimesi kullanılmalıdır. Sevgili arkadaşım, ıstılah çok önemlidir. Çünkü ıstılahlar usûlün, usûl de tefekkürün esasıdır.
İlk cümleniz de, bazı diğerleri de oldukça uzun ve devrik. Bu anlamı muğlaklaştırır. Bir okuyucu olarak daha kısa, özlü ve net cümleler kurmaya itina göstermenizi arzu ederiz. Lütfen bir yazıyı yazarken okuyucunun nasıl anlayacağını esas alınız. Kısa ve net cümleler yazmak her zaman makbuldür. Cemil Meriç bu bakımdan güzel bir örnektir.
Lyotard, Kant, postmodern ve genelde liberal filozoflar ile ilgili temel eleştirilerimi doktora tezimde yapmıştım. Merak ederseniz Bilkent Üniversitesi websitesinden aranıp bulunabilir.
- Kusuruma bakmayın ... bey, ancak lyotard'ın faculty terimini kullanışı Kant'a ilişkin yorumunda önemli. Kitapta mütercim bunu aynen kullandığı için kitap tanıtımında o yüzden mütercimin tercihine sadık kaldım.
- Sevgili kardesim merhaba.  Elbette mütercim yanlış yapmış. Bence bu yanlışı da kitap tanıtımında düzeltebilirdiniz. Zaten kitabın tercümesinin tanıtimini yapmışsiniz. Kitap tanitiminin da amacı budur: bir eserin doğru ve yanlışlarını sergilemek.
-Mütercimin tam anlamıyla hata yaptığını düşünmüyorum elbette Kant'ın "Fakültelerin Çatışması" başlıklı ilahiyat ve felsefe "fakülteler"i arasındaki çatışmayı konu edinen, universitas'a hangi fakültenin layık olduğunu soruşturmaya yönelik yazısını okuyunca... yani ... bey Kant felsefesi içinde bugün "okul" olarak algıladığımız fakülteler ile sadece "meleke" olarak nitelediğimiz fakülteler arasında bir yerde anlamsal bir yakınsama vardır.

Peçeye saklanan düşmanlık

Küreselleşmenin son dalgalarıyla birlikte dünya çapında yoğunlaşan bir tartışma konusu İslamofobia ve onun bağlıları Müslümanlar. Özellikle 11 Eylül 2001’de gerçekleşen İkiz Kuleler’e saldırı simülasyonunun getirdiği İslam düşmanlığı Batılı zihinlerde İslam hakkında öteden beri taşınagelen çeşitli ön yargıların fütuırsuzca sarf edilmesini, bu zemin üzerinde de İslam düşmanlığının yaygınlaştırılmasını getirdi.

 

Soğuk Savaş’ın bitimiyle birlikte içine girdiğimizin var sayıldığı 21.yy’ın siyasal anlayışlarının temelde kimlikler ve kültürel farklılıklar üzerinden kendilerini üretmeleriyle birleşen İslam düşmanlığının özellikle Avrupa’da neo nazi ve ırkçı partilerin yükselişi olgusuyla eşzamanlı olarak Müslümanları ve İslam’ın rituel ve sembollerini Avrupa’da sürekli tartışılır hale getiriyor. Bu tartışmalarda İslam dendiğinde ilk akla gelen hususun Türkiye’dekine benzer bir biçimde “İslam’da kadının yeri”, başörtüsü, peçe vb. hususlar olması ise pek şaşırtıcı değil her nedense.

 

Sözde İslam’a ve Müslümanlara karşı yöneltildiği varsayılan birçok polemikte yine sözde özgürlükçü ve çoğulcu Avrupalının başvurdukları argümanların hep bu alanlardan devşiriliyor. Müslüman kadının konumu özelinde harekete geçirilen oryantalist fantezilerin Avrupalılara belli konuları açıklamada konfor sağladığından şüphe etmek belki de yersiz: Ekonomik ve sosyal hoşnutuzluklarının temel sebebi gördükleri “yabancı”ları, “yabancı olarak Müslümanları” sahip oldukları dinin hükümlerini suçlayınca yabancı düşmanlığının bağışlanamaz ve kefaret kabul etmez günahkarlığından da azat oluyorlar.

 

Kimlik siyaseti ve kültürel farklılık söylemi, pek çok siyasal ve ekonomik problemin üzerini örtüyor. Göç ve hoşnutsuzlukları, ekonomik temelinden kopuk bir yabancı düşmanlığına evriliyor Avrupa’da. “İslâm, kadınları eziyor” dendiği andan itibaren, göçmenlerin demografik baskısının sebep olduğu bütün yabancı düşmanlıkları görünmez oluyor. Ekonomik ve siyasal bir mesele, kültürel bir görüntünün, bir “peçe”nin ardına gizliyor kendini. 

 

Bütün karşılaşmalar ve tartışmalar, “Müslüman kadın” ve Müslümanların cinsiyet ahlâkı üzerinde yoğunlaşıyor. Ne kadar demokratik, ne kadar eşitlikçi olduğumuz, hep cinsler arası ilişki üzerinden sorgulanıyor. “Kıvâme”, erkeğin kadın üzerindeki tahakkümünü meşrulaştıran bir kavramlaştırma mı? “Müslüman kadın”ların “özgürleşme”si için, kadın bakış açısından bir İslâm yorumuna mı ihtiyacımız var? Bu soruları soran kim ve hangi konumdan soruyor? İslâmcı feminizm, “içeri”den bir soru sorma girişimi mi? Yoksa yaslandığı paradigma, neo-oryantalist izler mi taşıyor? Nazife Şişman, bu sorular eşliğinde “peçe”nin örttüklerini görmeye davet ediyor okuyucuyu. 

 

Küreselleşmenin Pençesi İslam’ın Peçesi, Nazife Şişman, İnsan, 2015

Star-Açık Görüş

Unutamadığım Üç Kitap

Kadıköy Kuyubaşı mevkiinde, Marmara Üniversitesi Göztepe kampüsünün hemen yanında IV. Murat’ın av köşkünün bulunduğu yerde, eski Eğitim Enstitüsü binasında 12 Eylül’ün “kudretli” generali Kenan Evren tarafından açılan Atatürk Fen Lisesi’nde okurken edindiğim iki üç kitabın hayatımın temel akışını baştan sona değiştirdiğini düşünüyorum şimdilerde. Ortaokul sıralarında NFK’nın Çile’sini, Cinnet Mustatili’ni bir biçimde okuyup bitirmiştim. Fen Lisesi’nde Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersimize giren Hasan beyin hesabından Birleşik Dağıtım’ın Cağaloğlu’ndaki merkezinden kitaplar alıyor, okumalarımı sürdürüyordum. Bu şekilde birçok kitap alıp okudum. Bu yüzden Hasan beye ne kadar müteşekkir olsam yeridir. Cemil Meriç’in Kültürden İrfana’sı, Edward Said’in Oryantalizm’i, Yaşar Kaplan’ın Birinci Kitap ve İkinci Kitap adı altında iki kitapta topladığı hikâyelerini, Mustafa Kutlu’nun ünlü beşlemesini sözgelimi Birleşik Dağıtım’dan bu şekilde alıp okumuştum. Ancak hayatımın akışını değiştiren kitaplar değildi bunlar. Önemli kitaplardı kuşkusuz, ama ilgi alanımı temelde belirleyemediler. Sözgelimi hikâye yazmaya hiç özenmedim.



Sahaflar Çarşısı’nda dolaşırken gördüğüm Ülken yayınlarından Hilmi Ziya Ülken’in tercümesiyle yayınlanmış Etika dikkatimi çekmişti, daha doğrusu onun “more geometrico”su, geometrik düzende yazılmış olması… Fen Lisesi’nde okuyan ve zihni, Euclid geometrisinin aksiyomatik düzenine alışmış 16 yaşındaki bir gencin dikkatini celb etmesi doğaldır diyebilirsiniz pekâlâ. Tam da öyle değil aslında. İnandığı değerler ile ve kendisine öğretilen bilgiler arasında sürekli çatışma yaşayan bir gencin dramıdır bu kitabın okunuşu. Bir türlü kitapta yer alan önermelerin tam anlamına nüfuz edemiyor, bir türlü kitabın mantıki örgüsünün çekirdeğini ele geçiremiyordum. Günlerce elimden düşürmediğimi hatırlıyorum kitabı. Hatta bazı arkadaşlar da Allah’ın varlığını ispatladığını düşündükleri bu kitabı kendileri de okumak istemişlerdi. Şaşırmıştım onların bu isteğine. Fakat kitabı kıskanmadım. Okudular. Onların da çoğu benim gibi yarım bıraktılar kitabı. Yıllar sonra bitirebildim Etika’yı. Bu süreçte kaç kez okumaya başlayıp yarım bıraktım yahut kaç kez sayfalarını açıp aksiyomları, teoremleri, scolioları, sonuçları bağımsız olarak okudum Allah bilir. Spinoza’yla başladım felsefe okumaya. Felsefe merakımın kökü burada.



Ya şiirin?



1986 yazında, tatil için geldiğim Konya’da, Tapu ve Kadastro Müdürlüğü’nün eski binasının bulunduğu pasajda sevgili kitapçı ağabeyimiz Mustafa Çalışkan’ın Enes Kitap Sarayı’nda tezgâhta duran bir kitap. Sapsarı buğdaylar rüzgârla eğilmişler. Kapaktaki bu resmi defalarca inceledim, iç kapakta yer alan flu fotoğrafı da… Kitabın üzerinde elyazısıyla “Erbain-Kırk Yılın Şiirleri” yazıyordu, yayınevi İklim, şairi İsmet Özel. Lisede, akşam etüdlerinde defalarca baştan sona hatmettiğim, birçok şiirini ve dizesini ezberlediğim bu kitabı 1988 Mayıs’ının beşinde Sultanahmet Dini Yayınlar Fuarı’nda İsmet Özel’e imzalatabilmek için yatılı okula son giriş saatini geçirmeyi bile göze aldığımı hatırlıyorum. İmza gününün bonusu elbette “Waldo Sen Neden Burada Değilsin”di. Bu kitabı da aynı gece uyumadan bitirivermiştim. Gergedan gibi zamanın çeşitli edebiyat dergilerinde kitap hakkında çıkan eleştiri yazılarını Kadıköy Gençlik Kitabevi’nde ayaküstü okuyup içimden, küfretmenin günah olduğunu bile bile küfrettiğimi de hatırlıyorum. O eleştiri yazılarının sahiplerinden helallik dilemek istesem olur mu acaba? Düşüncelerim değiştiği için değil, bir eleştiri yazısına küfretmeyi hâlâ kendime yakıştıramadığım için.



Tabii ki İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, Üç Müslüman Bilge, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş de bu dönemde okuduğum kitaplardan. Karl Raimund Popper’a ait “Tarihselciliğin İflası” kitabı da önemli. Atlamamak lazım. Fen bilimleri mi sosyal bilimler mi? Fen bilimlerinin yöntemi ile sosyal bilimlerin yöntemi arasındaki fark? Sosyologların sürekli tartışma konusu ettikleri sorunları bir Fen Lisesi öğrencisinin kendine dert etmesi tamamen kültürel ve dini kaygılardan mı? Bu kadar emin değilim kendimden. O zamanki Murat Güzel ile bu zamanki Murat Güzel’in hayattan ve okuduğu kitaplardan beklentilerinin bu kadar aynı olmasını ummamak gerek.



Fen Lisesi’ndeki yoldaşım ve şimdi Başkent Üniversitesi Matematik Bölümü’nde öğretim üyesi Emre Sermutlu’nun lisede edindiğim okuma kültürüne katkılarını azımsayamam. Gâh Ziyaüddin Serdar’la “İslam Medeniyetinin Geleceği”ni düşünüyor, gâh Sıddıki ile “İslâm Ekonomisinin Temelleri”ni araştırıyor, gâh İsmail Raci Faruki ile “Bilginin İslamileştirilmesi”ni tartışıyorduk. “Müslüman Psikologların Çıkmazı”, “İslam’ın Uluslararası İlişkiler Teorisi”, “Dört Terim”, “Yoldaki İşaretler”, “Fizilalil Kur’an”, “Tarihsel Maddeciliğe Reddiye” hep bu dönemde okunmuş kitaplar. Şeriati’nin “Medeniyet ve Modernizm”ini elime tutuşturan Arif Hikmet Ilıkan’ın “Güzel kitap ama yazarı Şii. O yüzden okurken dikkatli ol” cümlesi hiç aklımdan çıkmaz sözgelimi. Hele şimdilerde Irak’ta Sünni-Şii çatışmasını örgütleyenlerin emperyalist ABD’liler ve İngilizler olduğunu görünce bu cümleyi bir Müslüman cemaate üye kardeşimizin ağzından duymuş olduğuma inanamıyorum. Ama öyle.



Şimdilerde dini kitaplardan çok felsefi ve edebi kitapları okuduğumu görüyor, “Acaba nerede hata yaptım ya da hata mı yapıyorum?” diye kendi kendime düşünüyorum. Özeleştirellik ve teemmülün hiçbir zaman bir Müslüman’ın yitirmemesi gereken en önemli vasfı olduğunu kayda geçiyorum. Bir mü’minin en önemli vasfının hafızası olduğu da bu kaydın bir gereği. Unutmamak gerekiyor, özellikle kitapları. Dönüp yeniden okumak, bilhassa okumak, düşünerek, akıl yürüterek okumak. Okumak.

İnsan haklarının arkasındaki vahşi tarih

2. Dünya Savaşı sonrasında ne oldu da özel bir tür insan hakları siyaseti ortaya çıktı? Bu siyasetin hukukla ilgisi nasıl gelişti? Mengele’nin Kafatası bu sorulara cevaplar arıyor. 

İnsan hakları söylemi her ne kadar Türkiye’nin siyasi gündemine 12 Eylül darbesinin akabinde girmişse de küresel ölçekte bu söylemlerin ortaya çıkışı 2. Dünya Savaşı sonuna denk gelir. İki dünya savaşı birden yaşamış Avrupa’da, bu savaşlar esnasında daha önce eşi görülmemiş ve sadece “savaş suçu” denip geçiştirilemeyecek önemdeki bazı uygulamaların eleştirisinden güç bulan “insan hakları söylemi” beraberinde kendi hukuki ve siyasi kurumlarını da getirdi. Peki, 2. Dünya Savaşı sonrasında ne oldu da özel bir tür insan hakları siyaseti ortaya çıktı? Bu siyasetin hukukla ilgisi nasıl gelişti? T. Keenan ve E. Weizman, Mengele’nin Kafatası ismini taşıyan kitaplarında “insan hakları söylemleri” etrafında adli estetiğin doğuşunu irdeleyerek bu sorulara makul cevaplar üretiyorlar. Çünkü 2. Dünya Savaşı sonunda, kötü şöhretli iki Nazi subayı farklı şekillerde ortaya çıkarıldı. A. Eichmann’ın 1960’ta Kudüs’te yargılanması, insan hakları ihlalleri davalarında “tanıklık çağı”nı başlattı. Josef Mengele Almanya’dan kaçtı ve hayatını Arjantin’de saklanarak sürdürdü. Mengele’nin  bedeni 1985’teki ölümünden sonra, Brezilya’daki bir morgun muayene masası üzerinde adli tıp ekibi tarafından kimliklendirildi.

Kitapta Keenan ve Weizman, insan hakları konusunda nesnenin ortaya çıkışını, takdim edilme koşullarını ve “şeylerin konuşmasını” yorumlarken başvurulan estetik faaliyetleri araştırıyor. Yazarlar, insan hakları siyasetinin, insan kalıntılarını fotoğraf, fotoğrafları insan kalıntıları gibi ele alan bilim insanları tarafından nasıl dönüştürüldüğünü gösteriyor. İnsan yaşamının tüm ayrıntılarına maruz kalan kemiklerin konuşması sağlanmıştı. Artık kurbanlar ve zalimler laboratuvarda yeniden ortaya çıkabilir ve mahkemedeki yerlerini alabilirdi. Adli estetiğin ortaya çıkışı konuşkan nesnenin ortaya çıkışıdır. Konuşan nesne tanık konumunu işgal eder ve böylece adalet bahsinde yepyeni bir sayfa açar. Kitap, böylelikle bizi “hukuki” olguların nasıl inşa edildiğini yeniden ele almaya sevk ederek, düşüncenin önüne yeni ve geniş bir coğrafya sunuyor.

Son dönemlerde özellikle hukuk süreçlerinde Türkiye’de yaşanan yasadışı dinleme, delil imal etme, kumpasla yargılama vb. tartışmaların sıkça yaşandığı göz önüne alınırsa “kanıtın doğa”sına dair eleştirel duyarlılıklarımızı yeniden gözden geçirip rafine etmemiz gerektiği de ortaya çıkıyor. Sadece insan hakları siyaseti ve hukukunda değil, diğer hukuki süreçlerde de adaletin tesisi bakımından adli bilimlerin sözde uzmanlığına ve ‘nesnelliği’ne güvenin giderek sarsıldığını göz önüne almak gerekiyor. Bu güvenin sarsılmasının doğurduğu ilk sonuç elbette adli süreçlere dair taşınan o büyük şüphe. Bu yönleriyle Mengele’nin Kafatası adalet, hukuk, siyaset ve toplum sorunlarını farklı bir çerçevede yeniden tartışmamızı ima eden önemde bir kitap.

SONSUZ SÖYLEŞİ'den

bir

Unutma ki niyetimiz halis olunca anlamlar da halis olur ve bil ki sen de ben de halis niyetli iki insanız. Teşekkür ediyorsun bunu söylediğim için, ama doğruyu söyledi diye bir insana teşekkür edilmez, çünkü doğruyu söylemek ifa edilmesi gerekli bir görevdir zaten.

Eğer ben ya da sen bozuk niyetli olsaydık iki şık olurdu önümüzde. Ya bu konuşma hiç olmazdı ya da başka türlü gelişirdi. El’an bir söyleşi yürüttüğümüze, yani ikinci şık olmayacağına göre bu sohbetin bu ana kadarki gelişiminden başka türlü gelişmesi de iki veya üç farklı devam yolu içerir. Devam yollarının ilkinde kavga ediyor olabiliriz, ikincisi ise bunun tam zıddı bir hal olabilir. Bir başka devam yolu daha var ki bu ilk ikisinden daha çok önemsenmesi gereken bir yoldur. Üçüncüsünü diyorum, sohbet ya da söyleşi dediğimiz halin olmadığı hali. Bu anlamda aramızda bir diyalog değil, bir monolog olabilir; monolog demişsem şu “ara” kelimesi de yersizleştiği için aradan çıkarılması gerekir.

Bütün bunları sana söylüyorum, çünkü bu diyalog boyunca zihnimin nasıl çalıştığını fark etmeni istiyorum. Zihnimin nasıl çalıştığını, ne kadar işlek olduğunu zaten bildiğini biliyorum. Ama kasdım zihinsel çalışmanın malzemesini dönüştürürken benimsediği usul, işe koştuğu fonksiyonlar değil salt; bunlarla birlikte asıl kasdım çalışmanın biçimi. Fark ettiğin üzere algoritmik bir zihnim var, duygusuz ve analitik. Biliyorsun ki düşünme eylemine duygu girdiği andan itibaren sırf zihin değildir işleyen, ruh ve kalb de devrededir

Konuşmamızın seyri üzerine az önce sana sunduğum düşünme biçimi bir yerde kalbsiz bir düşünme biçimidir ve aynı şekilde ruhsuzdur. Konuştuğum kişi sen ya da bir başkası olmuş konuşmamda ruh veya kalb yoksa çok bir şey fark etmez. Oysa bil ki dostum, bu konuşmada, bu söyleşide beni çeken unsur işte tam da bu, bu farkın oluşu. Bil ki bu farklılıktır beni susturan. Seni önemseyişim, senin ağzından çıkacak her kelimeye verdiğim değer. Eğer, dostum, benim senin kelimelerine verdiğim değeri bilmiş olsaydın konuşmak da senin için en az susmak kadar değerli olurdu. Çünkü bilirdin ki seni susturan da benim kelimelerimin senin için taşıdığı kıymettir.

iki

İnsan için kudema hep hayvan-ı natıka demiş, “konuşan canlı.” Konuşmak ile düşünmek arasında da derin bir bağ kurmuşlar, doğru düşünmenin ilm-i usulünü “mantık” olarak niteleyerek. Oysa sen de ben de biliyoruz ki, içinde bulunduğumuz toplumlar, şu modernler yani, düşünmeyi sırf akli kılıp hisseden, yani sevinen, üzülen, acı çeken, neşelenen varlığı ondan ayırt etmeyi de düşünmenin asli unsuru kılmışlar. “Öznellik” demişler üstelik bütün bu duyguları ifade etmeye. Belli bir alana, “edebiyat”a hapsetmeleri belki bu yüzden bu duyguların ifade edilmesini. “Duyguları işe karıştırma!” en önemli düsturu olmuş bir bakıma bu yüzden modernlerin. Duygular çünkü zihinsel üretimin verimliliğini düşüren, bu faaliyetten umulan kârı asgariye indiren marazlar olarak görülmüş. Benim suskunluğumun sana kırılmam yüzünden meydana geldiğini düşünmen, beni “duygularımı sürekli devrede tutmakla” itham etmen de bu sebepten bir bakıma. Oysa dostum modernlerin düşünme faaliyetinin marazı olarak küçümsedikleri “öznellikler”, biraz daha düşünülürse görülecektir ki, düşünme faaliyetinin kök saldığı topraktaki minerallerdir bir yerde. Düşünce ağacının kökleri bu minerallerden beslenerek büyütürler o pek sevdiğimiz, esansı bizi sarhoş eden, tadı sürekli dimağımızda yer etmiş meyveleri. Kimi düşünür, dostuyla kavga etmiştir de “kavga yazıları” bile kaleme almış, fikri üretiminin en nadide parçaları arasına bu kavga tonu yüksek metinleri ekleyebilmiştir Nietzsche gibi. Kimi ise, kendi düşüncelerinin öznelliğine öyle bir biçimde hapsolmuştur ki, fikir mimarisinin aslını esasını çökerteceğini düşündüğü maddi gerçeklikleri bile inkar etmeyi tercih etmiştir, Pluton gezegeninin bulunmasından bir hafta önce felsefi sisteminin bir gereği olarak artık güneş sisteminde başka gezegen olmadığını savlayan Hegel gibi.

Ama haklısın dostum düşünme faaliyetini tamamen duygulara endeksli “düşünmek” de yanlış olacaktır. İlkokul çağlarından beri bildiğimiz bir şey: Bütün güven sermayemizi beş duyumuza yatırmak bizi kolayca yanıltacak çıkarımlara yol açacaktır elbette. Aynı şekilde bütün fikri birikimimize duygularımızı yönetici atamamız da hata olacaktır.

Söyleşmek dostum, bazen susup bazen konuşarak, bazen düşünüp bazen hissederek, bazen şen çığlıklarla el çırpıp hayret ederek varoluşumuza, bazen şu hazin dünyanın gidişatı karşısında içerlenip öfkelenerek, bazense içlenip ağlayarak söyleşmek. Sesini duymasam da, yüzünü görmesem de senin hemen yanı başımda, belki karşımda şekerini karıştırdığın çayın bardağından çıkan şıkırtıları, kaşlarının inip kalkmalarını, göz kapaklarını kırpıştırmanı, seni dostum bu “sonsuz söyleşi”nin her anında bana cevap üreten öznelliğini hissetmiyor değilim.

Benzerim, dostum, kardeşim…

Cafcaf