FELSEFENİN SEFALETİ: SAVAŞIN GÖLGESİNDE SİYASET VE HAKİKAT ÜSTÜNE

 

 

"Felsefe her şeyi olduğu gibi bırakır- kavramlar dışında. Ve bir kavrama sahip olmak belli koşullarda belli biçimlerde davranmayı veya davranabilmeyi gerektirdiği için, ister mevcut kavramları tadil etrnek, ister yeni kavramlar elde etmek, isterse eski kavramları yok etmek suretiyle olsun, kavramları değiştirmek davranışları değiştirmektir."

Alasdair MacIntyre

 

 

I.             Felsefenin Zamanı, Minoritas ve Hakikat İstemi

 

Goethe, "her kim felsefe yapıyorsa", der bir eserinde, "yaşadığı zamana karşı çıkmalıdır." Goethe'nin, hem Faust'un hem de Doğu-Batı Divanı'nın yazarının filozoflara, yani "felsefe yapanlara" verdiği bu maksim; felsefece düşünmenin olumsuzlayıcı, en azından içinde vücut bulduğu zamanı ve tinsel iklimi olumsuzlayıcı ethosu her zaman koruyamadığına dair bir kanıt sayılabilir mi? Eğer bir pratik, "yapılan" bir şey olarak felsefe aynı zamanda yaşanan zamana ve içine doğdugu tinsel iklime kendiliğinden ters düşebilen ya da ters düşmesi gereken/beklenen bir şey ise, bu maksime ne gerek var? Üstelik niçin felsefenin yaşanan zamana ve tinsel iklime daima ters düşmesi gerekli olsun ki?

Aynı soruyu farklı bir vurgulamayla yeniden sormaya çalışalım: Felsefe nin olumsuzlayıcı ethosu varolanın, yaşananın, mevcudun, presence'in çatlaklarında beliren kötülüğe karşı her zaman, etkin bir direnişi örgütleyebi lir mi? Felsefenin bir ethosu var mıdır? Varsa bu ethosun özü ve temeli ne dir; bu ethos nerede, nasıl ve kimlerle eğleşir? Ethosun "heterodoksilerde, üretici ve yaratıcı faaliyetlerde, 'sessiz denetim aygıtları' karşısındaki 'sessiz direnç atomlarında' yaşanmakta" olduğunu savlayan Elif Şafak ve Ulus Baker'e bakılırsa onun temeli güç istemidir (Baker, 2000: 239-240). Peki, 'okumuş bir azınlığın’ faaliyeti olarak felsefe bugün ne tür bir güç istemine talip olabilir? Filozoflara, felsefe yapanlara içkin ethosun özü ve temeli, öteden beri -Platon'dan bugüne dek felsefe tarihi boyunca- iddia edildiği gibi belli bir tür hakikat istemi midir yoksa tam tersine sadece bu hakikat isteminde gizlenen bir güç istemi mi? Felsefeyi azınlıklara has bir uğraş olarak görmeyi sürdüreceksek (ki, bundan bile rahatça kuşku duyulabilir: kalabalıklara has, kendiliğinden bir yaşama üslubunun ürettiği belli bir "felsefe"ye, kendiliğindenliğin "boğucu" felsefesine atıfta bulunulabilir burada) ona ait sayabileceğimiz ethosun temelini de "güç istemi" olarak belirlemenin yanlış bir tarafı yoktur herhalde. Felsefe varsa, onun güç istemi de olacaktır ("varlığın özü güçtür" belirlemesi de bir filozofa, Spinoza'ya ait). Felsefe yapmaya içkin bir ethos var mıdır herşeyden önce? Felsefe pratiği ya da bir pratik olarak felsefe, "yapılan bir şey", bir "üretim" olarak felsefe; yaşanan zamana, yapılışına ve üretilişine katkıda bulunan zamana (duree'ye, süreye, pratik-atıla) nasıl karşı koyabilir, ona nasıl direnebilir; bu zorunlu katkıyı hangi yol ve yordamlar, hangi retorik stratejiler aracılığıyla izale edebilir, silebilir ya da gizleyebilir? Sadece filozofların, toplumsal hayatın marjinlerinde dolanan, bu dolanma yüzünden azınlık olarak adlandırılan bir "az(ın)lığın" (minoritas) yaptığı bir şey midir felsefe? Felsefe, kendisi sayesinde "az(ın)lık olunan" bir etkinlik midir yani? Öte yandan minoritas ile hakikat arasında ne tür bir ilişki varsaymalı, bu iki kavramı hangi düzlemde birlikte ve üstelik birbirlerine bağlı olarak ele alabilmeliyiz? Buna zıt olarak, minoritas ile siyaset arasında ne tür bağlar vardır? Minoritas ve majoritası birbirinden ayırt eden şey tam olarak nedir? Siyaset mi, ahlak mı, hakikat mi? Hangi siyaset, hangi ahlak, hangi hakikat? Yoksa, sadece bizim böyle bir ikiliği zaten-her-zaman karşımızda buluyor, herhangi-bir-bu siyasete, herhangi-bir-bu-ahlaka ya da herhangi-bir-bu hakikate ilişkin birtakım tercihlerimiz neticesinde yine bu grupların herhangi birine bir biçimde dahil oluyor/ediliyor oluşumuz mudur? Sözgelimi, minoritas'ın deneyimlediği zaman ile majoritas'ın deneyimlediği zaman arasında bir fark var mıdır? (İşte Marxçı bir soru: Saat, kulübede de sarayda da aynı zamanı mı ölçer?) Minoritas, majoritas'ınkinden farklı ne tür bir zaman ya da zaman tartımı üretir? Nasıl majoritas ya da minoritas olunur? Bu oluş, bir tercih midir; yoksa bir yazgı ya da bir zorunluluk mu? Şayet felsefe, hâlâ, minoritas'a ait, onda köklenmiş yahut ondan sudur eden bir üretici ve yaratıcı faaliyet olarak tanımlanacaksa, bu zamanı nasıl işleyebilir, onu nasıl yorumlayabilir, örgütleyebilir ve yeniden düzenleyebilir; onu majoritas'ın deneyimlediği zamandan ayırt eden şey tam ve asli olarak nedir? Yoksa, majoritas ile minoritasın zamanı arasında bir eş-ölçülemezlik durumu mu vardır?

Diğer yandan, felsefenin olumsuzlayıcı ethosu olarak kavramaya çalıştığımız şey, nihayetinde basitçe olumlama/olumsuzlama, ait olma/olmama, majoritas/minoritas -diyalektiğine olmasa bile- parantezine mahkum edilebilir mi? Ya baştan beri, yapılan bir şey olarak felsefeye atfetmeye çalıştığımız ethos, muhayyel bir şey, klasik nedenselliğin düzenini altüst eden bir şeyse; ya felsefenin bir ethosu yoksa? Bizatihi felsefe erişmeye çalıştığımız "heterolojiyi", başkalık bilgisini dışlayan bir şeyse (tek bildiği şey olarak hiçbir şeyi bilmediğini ileri süren, böylelikle bütün diğer bilme tarzlarını dışlayan bir bilme tarzını, bilmediğini-bilme-tarzını benimseyen Sokrates muarızlarına nazaran bazılarımıza daha cazip gelmiyor mudur; hemen her şeyi bildiğini iddia eden gürültücü majoritas'a karşı en cazip "cehalet" türünü seçerek egomuzu tatmin eden minoritas pek aklı başında görünmez mi bize)? Sadece olmak, şu-ya-da-bu-olmak; olmaya, şu-ya-da-bu-olmaya ait bir ethosun var olmasını da gerekli kılar mı? Daha kısa bir biçimde tekrar soralım: Bizatihi "olmak" bir ethos üretir mi? Eğer öyleyse, minoritas ya da majoritas olmazdan önce olmanın ethosu nedir? Ethos, basitçe, olmak mıdır?

Geldiğimiz bu noktada ilk sorumuzu bu kez odağını değiştirerek bir daha sormayı deneyelim: Felsefe olumsuzlar mı sürekli, ya felsefede olumsuzlanan bazen bizatihi felsefenin kendisi ise ne olacak? Ya azınlıklar, bizatihi azınlık-oluşu ya da oluşun ethosunu dışlıyorlarsa; azınlık-oluşun kendisinde saklı kalan güç ethosu, azınlık-oluşa ait olması gereken varlık durumuyla çelişiyorsa? Ya tam da bu yüzden, iddia edildiğinin tersine, tam da, azınlık olarak doğuluyorsa? Azınlık-oluşa dolaysızca iliştirilen o etan vital mümkün bir varlık politikasına bizi taşımaya, varlığın özünü niteleyen güce ilişkin bir düşünüm geliştirmeye yeterli mi bakalım? Öte yandan, bizatihi felsefe yapmaya içkin ve düşünmeyi (kavramsallığı) olumlayıcı maksim, felsefenin sürekli yaşananı/olanı (kavramlardan taşanı, yani gerçek ile gerçeği hesaba katan tavır ve davranışları) olumsuzlayıcılığa ya da daha hafif ifadelerle yargılamaya ve eleştirmeye mi götürmelidir bizi? Felsefeyi artık realitenin, kavramlardan taşan gerçekligin kurduğu ya da temsil ettiği ortodoksiye karşı bir heterodoksi biçimi olarak, bu "kurulu/tesis edilmiş gerçeklikten" bir kaçış çizgisi olarak mı düşünmelidir, yani felsefenin zaten olageldiğini varsaydığımız bir biçim olarak mı? Ya bugün, felsefe de yaşananın/realitenin bir parçasına dönüşmüşse, ya yargıladığı, eleştirdiği ve nihayetinde olumsuzladığı pratik-atılın, ortodoksinin en önemli bileşeni olmuşsa? Ya felsefe, basitçe, oluyorsa? Nihayetinde felsefeye bir ethos atfetme girişimimiz bu ihtimalle birlikte baştan güdük bir girişim olarak kalmayacak mıdır? Nedir bu felsefe ve onun, sadece ve sadece onun felsefeliyor oluşu?

Bu soruların açtığı sorgulayıcı zihne şimdilik fazla bel bağlamadan sorgulamaya devam etmeye çalışalım. Felsefenin ve belli bir tür "hakikat anlatıcılığı"nın sonuna geldiğimizin öne sürüldüğü bir çağda, hatta "felsefeden sonra"sının, "aynasız bir dünya"nın düşünülmeye çalışıldığı bir çağda Goethe'nin sözünü alıntılayarak lafa başlamanın, yanlış olmasa bile ironik ve kötümser bir yanı yok mudur? Felsefe sona ermişse yargılama, eleştirme ve yadsıma da -en azından bir "hak" olarak- sona mı ermistir? Denecek ki felsefe ile birlikte sona eren "belli bir tür" yargılama, eleştirme ve yadsıma tarzıdır, felsefi bir tarz. Mümkün heterodoksilerin mümkün bir tarzı. Hatta, felsefenin sona erişi, Heidegger'in savunmaya çalıştığı üzere, felsefe tarafından temsil edilen belli bir "varlık" ile "hakikat" anlayışına ve bu anlayış zemininde hüküm süren belli bir "metafiziğe" ve düşünsel "ortodoksi"ye ilişkin daha radikal bir sorgulama ve düsünme imkanının ortaya çıkışına da delalet edebilir. Ama bırakın yaşadığı zamana karşı çıkacak, düsünceleriyle ona katılacak ortodoks düşünür ve filozofların bile nadir bulunduğu bir çağda; felsefenin, philo-sophia'nın, "bilgelik-sevgisinin", hakikati ve hakikat-olmayanı düşünmenin sonuna gelinen bir çağda; düşünür ve filozof tiplemelerinin yerini gazeteci-yazarlara ya da hermeneuinlere, yorumlayıcılara, "görüş sahipleri"ne, "ikna odalarına" ve "ikna edicilere", yani siyasetçilere bıraktığı bir çağda; öte yandan, her yerde savaş reklamcılarının/pazarlayıcılarının sesinin ayyuka çıktığı bir çağda felsefi olandan daha farklı ve radikal, belki belli ölçülerde bu farklılığa ve radikalliğe "hazırlayıcı", heterodoks, alışageldiğimiz biçimiyle herhangi bir "yolda-olmayan" bir düşünme biçimi bulunabilir mi? Felsefeden başka bir felsefe? Felsefe olmayan bir felsefe? Dahası bu ihtimalle birlikte hakikate ve şimdilik bütünüyle "yalan" olarak adlandıramayacağımız bir hakikat-olmayana ilişkin ne tür bir radikal yargılama, eleştirme ve yadsıma tarzını aramamız şart koşuluyor ki? Yaşanandaki hangi farklılık, fazlalık veya eksiklik ya da halen sahip olduğumuz düşünme tarzındaki hangi uygunsuzluk ve yetmezlik bizi buna sevk ediyor? Nedir felsefenin ve felsefe-olmayanın, felsefe-olmayarak-varolanın sürekli birbirleriyle çatışan ethoslarının, güç iradelerinin özü?

Gene felsefeye dönelim. Düşünme, saf düşünme olarak felsefe ve felsefi hayat (vita contemplativa) hangi yüce amaca ne tür bir bağlılıkla kendini yaşanan kötülükten uzak kılabilir? Ya da, diğer yandan, felsefi düşünmenin kendi amaç ve nesnesine olan hangi aşkın (müteal, transandant) ve/veya içkin (mekni, immanent) bağlılığı ve akdi, salt kötülükle dolu bir dünyayla mücadele etmekten onu azat eder? Sadece hakikate ilişkin bu aşkın ve/veya içkin bağlılık ve adanmışlık, daha doğrudan bir ifadeyle hakikate-dair-sorumluluk, kötülükten kurtulmaya ya da en azından ona bulaşmamaya yeter mi, yeterli midir? Felsefenin kötülükten kurtuluşu, aslında bizim felsefe yapmaktan kurtuluşumuz değil midir? Bu kurtuluş, bu düşünsel ve ahlaki bağlardan kurtulma hali, bu herhangi bir ethosa bağlanmama ethosu neyi ifade ediyor bugün? "Her kim felsefe yapıyorsa yaşadığı zamana karşı çıkmalıdır" sözünde içerilen ön-şarttan ve bu ön-şartın gerektirdiği mükellefiyetten kurtulma çabası olmasın sakın bu? 'Azınlık bilinci'nin kendini korumaya ve güçlendirmeye dönük ve şimdilerde iyiden iyiye sosyolojikleşmiş bir tezahürü? Felsefeye karşı felsefe-olmayanı aramaya iten şey bu saikten çok mu farklıdır? Bir de şu: Yaşanan zamana, yaşanan zamanda içerilen kötülüklere karşı çıkma çabasından kurtulmak için bu zaman ve kötülüklerin külli bir feshi gerekli değil midir? "Majoritas" ile "minoritas", "ortodoksi" ile "heterodoksi" arasında kurgulanan bütün o farklar, zıtlıklar kendi meşrulaştırımlarını ne ölçüde talep edebilir, onu ne kadarıyla gerçekleştirme iradesine sahip çıkabilirler ve hangi "hak"la? Majoritas mı minoritastan sorumludur yoksa minoritas mı majoritastan? Ya da içeriği asla doldurulamayacak bir hoş söz müdür "sorumluluk" denen şey?

Ama, öte yandan, Goethe'nin "söz"ünde içerilen alçakgönüllülük ve ön-şart ("her kim felsefe yapıyorsa") zaten yeterince ironik ve kötümser; tutup bir de bizim ona, her yanda savaş çığlıklarının atıldığı bir dönemde, yeniden bir "işlev" ve "bağlam" kazandırmaya, bu kez kendisine karşı bir işlev ve bağlam kazandırmaya uğraşmamız yeni bir haksızlık sayılabilir- hem bu söze hem de bu sözü sarf edene bir haksızlık... Eğer kötülük, sürekli kötülük düşünenlerin ve tabii ki kötü düşünenlerin bir ürünüyse, bugün bir "kötü düşünme tarzı" olarak düşünülen felsefe zaten yeterince suçlu sayılacak ve kendiliğinden yaşanan pratiğin kör bıçağının altına yatmaya zorlanacaktır. Felsefeyi kötü düşünmek, felsefe üzerine kötü düşünmeyi getiriyor her bakımdan...

Heterodoksilerin üretken bir faaliyeti olarak felsefe ile ortodoksilerin hizalayıcı, merkeze çağıran bir faaliyeti olarak felsefe arasında "faal-olma-durumu" bakımından ne tür bir tercihte bulunabiliriz? İlk grupta üretken olarak sunulan ile ikinci grupta ketleyici olarak algılanan faaliyetler arasında sadece bu bakış açısına bağlı kalarak tözsel bir ayırım yapabilir miyiz?

Üretkenlik ve ketleyicilik vasıflarına dayalı bir ayırım beraberinde ortodoksinin soğuran, içselleştiren işlevleri ile tam da derinleştiren, detaylandıran işlevlerini birbirinden ayırt etmeme gibi bir aksiliğe, ortodoksilere dolaysızca atfedilen ölçüde bir ketleyiciliğe yol açmaz mı? Belki de, bizatihi minoritas'ın kendisi üretken olmaktan uzak düşen bu aksilik, bu ketleyici direngenliktir; belki de minoritas sadece budur, salt bu direnme yetisi, bu pratik-atıldır. Öyle ya, majoritas ile minoritas, ortodoksi ile heterodoksi arasmda estetize edilen bu ayırım, bir ayırım, bir aralama olarak (spacing) ne kadar "üretken", ne kadar "özgürleştirici" bir edimdir? Yine - evet, yine, belki de, "baskılayıcı" ya da "özgürleştirici", sanırım baskılarken özgürleştiren ya da özgür kılarken bastıran bazı ayırımlar yapmak ya da zaten yapılmış bu tür ayırımları derinliğine işleyip dönüştürerek yeniden istihdam edilebilir kılmak kavram ortodoksilerinin şanındandır.

Bütün bunlara rağmen Goethe'nin sözünü bugün tekrarlamaya bizi zorlayan bir şeyler var; yaşanan ana karşı çıkma zorunluluğumuzu bize hatırlatan bir şeyler... Salt düşünmeye, "felsefe yapmaya" çalışmanın açıklayamayacağı bir şeyler... Safça "nedir bunlar?" diye sormaya kalkışmayacağız. Bütün mahiyet ve nitelikleriyle bilinen şeyler zaten bunlar; bildiğimiz şeyler, bize bildirilmiş şeyler, bilmeye mecbur kaldığımız şeyler; "bilmeme imkanı" elimizde olsa asla bilmek istemeyeceğimiz, bilmeye katlanamayacağımız şeyler: Haksızlıklar, cinayetler, hırsızlıklar, yalan dolanlar; "zulüm" ve "karanlık" kısaca... Fakat, bütün bunların sebebini araştırmaya ve onlara karşı çıkmaya bizi icbar eden şey, sadece taşıdığımız etik ve vicdani sorumluluk duygusu değil; "söyleyip kurtulmuş olma"nın rahatlatıcı reçeteleri hiç değil; Yunus Emre'nin "ya ben söylemesem öleyim mi" dizesinde dile gelen hayati zorunluluk, yaşama ethosu dahi değil; belki de, düşünmenin, ister felsefe yaparak, ister siyaset yaparak, ister ahlakçılık yaparak, isterse de sadece yaşayarak ve ölerek bir şeyleri duşünmenin, bir şeyler için düşünmenin iç zorunluluğu bu...

 

II.                Felsefe, Hakikat Anlatıcılığı, Savaş ve Siyaset

 

Alasdair MacIntyre, felsefenin her şeyi olduğu gibi bıraktığını, ama kavramların asla ve asla bu bırakılışta yer almadığını savlar. O'na göre, bir kavramı değiştirmek, onu tadil etmek ya da ortadan kaldırmak, bir davranışı değiştirmek anlamına gelir. Felsefe her şeyi olduğu gibi bırakır- ama, kavramlar olduğu gibi bırakılmaz, bırakılamaz da zaten. Peki ya, felsefe de bir "kavram"a dönüşmüşse artık? Ya bugün artık felsefe, -ister heterodoksilere isterse de ortodoksilere hizmet eden- bir etkinlik olmaktan uzaklaşmışsa? Felsefe, bir etkinlik olarak kendini idame ettirecekse, öncelikle kendi sonunu getiren ya da böyle bir "son ihtimalini", bu "son" ihtimali bize düşündürten açmazla yüzleşmek zorunda değil midir? (Üstelik felsefenin hiçbir zaman süreğen bir etkinlik olarak yaşamadığının iddia edildiği bir dilde, yani Türkçe'de soruyoruz bütün bu soruları. Basitçe, felsefenin mümtaz konumunu şiire, siyasete ve hukuka devretmiş bir kültürde yaşadığımız iddiasını mı kabul edeceğiz yani?) Kendini olanaklı kılan kavramı olduğu gibi bırakan bir felsefe bu açmazla yüzleşebilir mi? Şiddeti, yalanı (yani belli bir anlamda hakikat-olmayanı) ve "ikna"yı içeren siyaset karşısında felsefe salt bir "hakikat anlatıcılığı" konumunda, "ikna"nın başka bir formunda kalarak savaşın "devamı", onun başka araçlarla sürdürülmesi olarak siyasete direnebilir mi? Sadece felsefe yaparak, sadece hakikati anlatarak, hakikatin zorlayıcılığına başvurarak savaşın ve siyasetin tiranlığına ayak diremek mümkün müdür? Hem, üstelik, nedir "hakikatin zorlayıcılığı" dediğimiz şey? Hakikat kimin için ve niçin zorlayıcıdır?

"Her kim felsefe yapıyorsa...": Goethe'nin bize verdiği maksimin ön-şartını "felsefe yapma" ediminin Türkçe argodaki pejoratif anlamıyla birlikte düşünmek de gerekiyor bir bakıma, yani en kötü anlamlandırılma şekliyle, "üretken ve faydalı" bir şeylerden çok "boş" işlerle uğraşma anlamında... Birileri felsefe yapıyorsa ya da birileri "felsefe yapmak" zorunda bırakılıyorsa bugün, bir şeyler yanlış gidiyor demektir. Oysa felsefe yapmayı hâlâ ciddiye alacaksak şu ihtimalleri de gözetmemiz gerekir: Ya felsefe yapanlar bir takım suçları gizlemeye çabalıyorlardır ya da gizlenmeye çalışılan bir takım suçlara karşı mücadele ediyorlardır. Bu iki seçenekten başka bir seçenek var mı elimizde? Felsefe yapıyorsanız ya karşı çıkacaksınız yaşadığınız zamana, zamanınızdaki kötülüklere ya da bu kötülüklere karşı çıkmadan yapmış olduğunuz bu felsefe yüzünden suçlanacaksınız. Çünkü, kötülüklere karşı çıkmayan bir "felsefe yapma" edimi, bu kötülükleri kabullenmenin, dahası onları meşrulaştırmanın, aklileştirmenin, gerekçelendirmenin faili ve müsebbibi olarak görülecektir; bu kötülüklere "yardım ve yataklık etmenin" diğer adı olacaktır felsefe/edebiyat/caz yapmak. Felsefe yapmak, çünkü, bir yanıyla olumlu bir yanıyla da olumsuz bir edimdir; bu edimle, herhangi bir edimle ya bir şeyler kabul edilir ya da reddedilir (bir şeyleri kabul etmek, elbette başka bir şeyleri reddetmek anlamına gelir her zaman; bir şeyleri reddetmek, yine başka bir şeyleri, en azından reddedişi, başkalığı kabul etmek anlamındadır burada; kabul ve red aynı edimin, aşikar veya zımni olarak ayrışan iki farklı yüzüdür; nasıl ki her şeye aynı anda sahip olamazsanız, her şeyi aynı anda kabul ve/veya red de edemezsiniz; bir şeyi kabul etmişseniz, o şeyin almaşığı olarak düşünülebilecek diğer her şeyi de reddetmiş sayılırsınız; yine bir şeyi reddetmek, en azından o şeyi reddetmeyi kabul etmek anlamına gelir; hiç değilse, sorumluluk almayı reddeden çekinserliğin aksine "kabul" ve "red" tutumları birbirine karşı yükümlü ve bu sebeple Kantçı anlamda hem in meritum hem de in demeritum birbirinden sorumlu tutumlardır). Felsefe, olumlu ile olumsuzu kaynaştıran kavramsal ekonominin içkin düzlemi, bu etkinliğin, bu pratiğin hem adı hem de zeminidir; bu "alacakaranlık"tır neredeyse.

Felsefenin yaşadığımız kötülüklerle iş birligi meselesini de, ona ileride, başka bir yazıda tekrar dönmek üzere şimdilik bir yana bırakabiliriz. Hatta felsefeyi bile bir yana bırakabiliriz bu durumda. Ancak bu "bırakış"taki amacımız, kavramlar haricinde "her şeyi olduğu gibi bırakan bir felsefeyi" olduğu gibi bırakmak olmamalıdır. En azından, Goethe'nin verdiği maksim aracılığıyla, yaşadığı zamana ve kötülüklere karşı çıkan bir felsefe kavramına, minoritasın üretici faaliyetinin özü olan bir felsefe kavramına sahip olabilmişsek, bu, her şeyden önce bu felsefe kavramının kendisinde içsel bir değişikligi yapabilmemizi şart koşan bir politikliği içermelidir. Elif Şafak ve Ulus Baker'in önerdiği biçimiyle minoritas olmanın erdemi ve geriliminde zaten mündemiç bu politikliğe erişebilmenin yolu ise kötülük sorunsalına yeniden dönmek üzere bu sorunsalın da önünde yer alan felsefe, hakikat ve politika ilişkilerini gözden geçirmeyi gerektirir. Bu konu da şimdilik bu yazıda takip edeceğimiz tartışma bağlamının dışındadır.

Tartışmamızı felsefe, savaş ve zaman üzerinden sürdürmek bir ölçüde de olsa faydalı olabilir. Bu durumda bir başka Alman, Alman olacak kadar başka bir Alman, Alman-oluş'unu başkalığına borçlu bir Alman, bütün Almanlar gibi felsefenin meş'um kayıtsızlığıyla konuşan bir Alman, G. W. F. Hegel, "Minerva'nın baykuşunun alacakaranlıkta uçtuğunu" hatırlatır bize. Minerva'nın baykuşu, Akıl, yaşananı yorumlayarak yadsır. Belki de bu yüzden, yaşananı yorumlamak onu reddetmenin, onu reddederek değiştirmenin[1] ilk adımıdır. Felsefe, yaşanan anın dışına çıkarak ya da bu anı dışlayarak onun üzerinde hüküm vermenin "kayıtsız" pratiği olarak yaşanan ana kayıtlıdır. Yaşanan anı dışlamak/inkar etmek, ancak bu anı bütün boyutlarıyla ihata etmekle mümkün olabilir diğer yandan. Demek ki, aslında; Minerva'nın baykuşunun uçmaya başladığı an "yaşanan an" değildir, yaşananın bütün veçheleriyle sindirildiği "ertesi" bir an, hayatın doluluğundan boşaltıldığı, hayatın emperyalizminden kurtarılmış bir andır[2]. Descartes'tan beri, düşünen zihnin zamanı ile düşünülen şeyin zamanı asla birbiriyle çakışmaz. Hegelci diyalektiğe has hareketi temin eden zaten bu değil midir [3]? Demek ki felsefe zaten bırakmış olduğunu, zaten geride kalmış olanı yorumlar; o, geride bıraktığını yorumlayarak içerir ve yadsır, geride kalmış olmasıyla zaten Gerçeklikte, mevcudiyette, hali hazırda, düşünülen anın dışında kalması sayesinde düşünme anında içerilerek yadsınmış olan (aufgehoben) yadsınır böylelikle. Öyle mi acaba?

Şu yargı da aynı zaman anlayışı doğrultusunda bize yapılan başka bir hatırlatma olarak Hegel'e ait: "Sonuç oluşun dışında hiç bir şey değildir". Sonuç, son-uç, sürecin sınırında, onun sonu ve sırrı olarak oluş ve süreçtir. Burada aslında Hegelci diyalektik mantık açısından oluşu silip yerine ethosu yazmak mümkündür: Sonuç; ethosun dışında hiç bir şey değildir. Dünya tarihi dünya mahkemesidir. Felsefe ve felsefi fikirler ancak yaşanan anı olumlayarak, olumladıkları kadarıyla haklılaştırılabilirler. Öyleyse, "yapılan bir şey olarak felsefe"yi yaşadığı zamana karşı çıkma imkanından mahrum eden tam da bu değil midir? Bir "üretim", bir "pratik" olarak onu yaşadığı ana katılmaktan ya da onu reddetmekten alıkoyan sadece olumlama/olumsuzlama diyalektiği olmasa gerek; her şeyiyle "alacakaranlık"tadır felsefe, "alacakaranlık"tır, "yaşanan an"ın sırrı ve sınırıdır, onun "ruh"udur. Felsefe alacadır, aradadır, aradır; hakikatin ışığı ile zamanın karanlığı bu alacalıkta, bu aralıkta, bu arada kapışır. "Hakikatin ışığı'' ile "zamanın karanlığı" arasındaki bu aralanma (spacing) bir yandan asla indirgenemez, bir yandan da "üretken", "türetici" ve "pratik" bir işlemi belirtir bundan dolayı[4]. Felsefe, neredeyse, bu işlemin kendisidir. Felsefe, ancak, yaşananla arasına koyduğu bu aralıkta, bu aralık sayesinde oluşur, vuku bulur, etkinleşir. Felsefe, yani vita contemplativa, aktif yaşamın, yani vita activa'nın dışında, hatta neredeyse onun karşısında, kısmen ona ait, kısmen de zıt, ondan bağımsız bir aralıkta, bir "eşik"te, hayatın çalkantılı "deniz"inin yanıbaşındaki bu sağlam "kıyı"da mümkündür (burada "ben kıyı değil dalgayım" diyen merhum Ali Şeriati'yi hatırlamamak mümkün mü?); belki de bu yönüyle, Oscar Wilde'nin "eleştirmen"ine benzer felsefe, neyin nasıl yapılacağını çok iyi bilen, ama 'o iş’i temelde sahip olduğu eksiklik sebebiyle yapamayan ve bu yapamayışıyla ünlü haremağasına... Kapı (satır/reklam) aralığından, gerçeklik olarak tezahür eden bir metni gözetleyip (bir nevi "röntgencilik") ona ilişkin yorumlarda bulunmak haricinde ne tür bir etkinliği kalmıştır bugün felsefenin ve felsefi nazariyelerin? Machpolitikle eşitlenmiş bir realpolitiğin güdümünde Türkiye'nin varlık şartını onun ABD ile olan stratejik ortaklığının bekasına dayandıran bir düşünüm (sözgelimi Cengiz Çandar vb. güç demagoglarınınki) nasıl bir değere sahip olabilir? Diğer yandan savaşa karşı çıkmayı gerektiren ahlaki püritenlik ve barış yanlılığı baştan sahip olduğunu varsaydığı Politik Doğruculuğun kurbanı olmamış mıdır? Birbirine zıt bu iki güncel ve pratik tavır arasmda felsefe bize ne soyleyebilir?

Diğer yandan, rahatlıkla öne sürülebilir ki "felsefenin sonu", savaşın başlangıcıdır; her şeyiyle savaşın, gücün, zorbalığın, karanlığın, şiddetin, iknanın, hatta vita activa'nın başlangıcı... Kanıt olmaya tenezzül etmeyen kanıtlar; hakikat olmaktan, aydınlık olmaktan pek uzak ve bu sebeple en azından artık hakikati düşünmemize yol açması, bizi aydınlatması umut edilemeyecek kanaatlerle üretilmiş sözde kanıtlar çağı, çağın karanlığı gelmiştir artık.

 

III. Nietzsche'nin Hakikat Avı Ya da Hegel'in Savaş Estetiğine Dair

 

Yine bir Alman'a, bu kez Alman-oluş'u şiddetle eleştirmiş bir Alman'a, Nietzsche'ye dönelim. O, hakikati, sürekli bir.kadın olarak düşünür: "Kadın olarak gerçeklik ya da kadınsı utangaçlığın hareketi olarak gerçeklik". Sözgelimi, Şen Bilim'inde şunları yazar filozofumuz: "Aşk ile utangaçlık arasında yakınlaşma, Tanrı ile Kötülük yakınlaşması, çözümün sırrı ile sırrın çözümü arasında bir yakınlaşma söz konusu olduğunda kadınla ilgili olarak aşırı   kuşkuculuk ve felsefe devreye girer." Yine aynı eserden başka bir alıntı daha: "... kutsal olmayan gerçeklik Güzelliği mutlak olarak bize vermez veya bir sefere mahsus olarak verir. Dünyanın güzelliklerle, ancak anlık olan bu tür güzelliklerle dolu olduğunu söylemek istiyorum. Yaşamı çekici, güzel kılan belki de işte budur: Yaşam, altın işlemeli örtüyle kaplıdır; kendisine umutlu, çekingen, utangaç, alaylı, acımasız ve çekici bir görünüm veren sonsuz güzellikler gizlidir orada. Evet, yaşam kadındır!" Ya da şu: "Kadının bir an gerçeklik olduğunu kabul edelim, o zaman, bütün dogmatik filozofların kadınları iyi anlamadığından şüphelenmez miyiz? Bir kadını kollarımız arasına almak için şimdiye kadar onların gerçekliği aradıkları ürkütücü ciddiyet ile ölçüsüz ve yersiz davranışlar, beceriksiz ve yakışıksız araçlar değil midir?"[5]

Hakikati "dişil" kabul eden Nietzsche'yi takip ederek iknanın yüce biçimi siyaseti de hakikat karşısında pekala aşırı "eril" bulabiliriz. Siyasetin erilliği onun hakikate tecavüzünden, onu himayesine, haremine ve hakimiyeti altına almak isteyişinden uzak düşmez bu durumda. Savaşı siyasetin başka araçlarla sürdürülmesi olarak algılayan Clausewitz ve hakikati filozofları peşinde koşturan bir kadın olarak düşünen Nietzsche, bu durumda, hâlâ Hannah Arendt'e nazaran, Arendt'in metinlerinin bir "ön-okuması" olarak bir adım ilerde kalırlar. Arendt, şiddetin siyaseti sona erdirdiğini savlarken hâlâ "gerçek politika" ve "hakikat anlatıcılığı" olarak içeriklendirilebilecek bir felsefe tasavvuruna bağlıdır. Onun kamusal alan kavramı "hukuksal ilişkilerden çok hayalgücüne, katılıma ve karşılıklı güçlenmeye önem verir."[6] Rahatça fark edebilecegimiz gibi, gerçek politikanın bu "göstergeleri", bütün olumlulukları ve desteklenebilirliliklerine rağmen hâlâ dişildirler, hâlâ yüzleştikleri kötülüklerin banalliğine nüfuz edemezler, bu sebeple kendilerine de nüfuz edilemez banallik olarak bakılabilir (zaten banallik, tam da bizim nüfuz edemediğimiz, dışında kaldığımızı varsaydığımız, karşısında "azınlık" kesildiğimiz "sıradanlıklar" değil midir?) Bu durumda, Clausewitz'in önermesini tersine döndürerek söyleyecek olursak, savaş ve savaşın bir devamı kılınmış siyasetin çağı; yalnızca, bu "gerçek", "güzel", "iyi", "uyumlu", "hayalgücüne, katılıma ve karşılıklı güçlenmeye" önem veren politikanın yüzgörüm çağı mıdır acaba[7]? Hangi politikadır bu? Yüzünü çıldırtıcı bir utangaçlıkla açan, gerçekliğin ta kendisi olarak görülen hangi vahşettir bu? Bağdat'ın her bombalanışında zihinlerimize çakılan bu soru yeniden Hegel'e dönmeyi zorunlu kılıyor.

Hegel için savaş hayat denizinin kokuşmuşluğunu gideren bir ilahi rüzgardır neredeyse. Bu açıdan savaşı "hayatın gerçekliği" saymak yerine tam zıddını düşünmek gerekir: Savaş hayatın gerçekliğinin alt üst edilişi, onun anafora tutuluşudur. Savaş yaşadığımız hayatların gerçeksizliğini yüzümüze vurur. Savaş rüzgarının kabarttığı dalgalar sağlam sandığımız nice gerçeklik kayasını parçalar, un ufak eder. Neticede ölümün ve "tarihin ciddiyeti karşısında bütün gevezeliklerin sustuğu" bir zamanı ister istemez tecrübe etmek zorunda bırakılırız. Öyle ki artık savaşa karşı çıkmak ile savaşı desteklemek arasında yapacağımız ahlaki veya siyasal tercihi gerekçelendirme çabaları, lafazan öznel öznelliğimizin gayretli bir dışavurumu olmaktan öteye geçemeyecektir.

       

 

---

[1] Böylelikle yazımızın başlığında içerilen göndermeye gelmiş bulunuyoruz. Marx, Feurbach üzerine onbirinci tezinde "filozofların dünyayı yorumlamakla yetindiklerini, ama aslolanın dünyanın değiştirilmesi olduğunu" savlamıştı. Felsefi pratiğe karşı asıl ağırlığı politik pratiğe veren bu sava duyduğumuz bütün empati ve yakınlığa karşı bugün modern beşeri pratiğin felsefe ile politika arasındaki taksiminde bir arıza yaşandığını da görmek zorundayız: Siyaset karşısında büsbütün "hadımlaştırılmış" bir felsefe. Sözün kısası yorumlanarak değiştirilmiş bir dünyada bu taksim yeniden gözden geçirilmeli ve yorumlanmalıdır.

[2] 'Ertesilik' gene de bir önceki anla birlikte bir ertesiliktir; Bergsoncu süre ne kadar geleceğe dönük olarak anların birbirine eklenişine ve çoğaltılışına dayalıysa Hegelci zaman da bir o kadar geçmişe ve geçmişin düşünümsel yorumuna dayalı bir süreçselliğe ve şimdiki zamanda nihai anlamına kavuşan bir telosa tabidir. "Şimdi"yi bir son, bir sınır sayan bu teleolojide logos ve zaman (insan) kendi bütünselliğinin idrakine sahiptir. Bir sonraki dipnota bkn.

 

[3] Sözgelimi, Hegel Jena Mantık'ında şu satırlara yer verir: "Bu yalınlığı içinde sonsuz, kendi kendine eşit olmaya karşıt öge olarak olumsuz-olandır ve kendisine kendisini ve kendisinde bütünselliği sunduğu ölçüde, ögelerinde, genel olarak dışarda-bırakıcıdır, noktadır ya da sınırdır, ancak bu kendi (eylemi) içinde başkasıyla doğrudan ilişkiye geçer ve kendi kendisini hayırlar. Sınır ya da şimdiki an, zamanın  mutlak 'bu'su, ya da şimdi, kendisinden  mutlak biçimde bütün çokluğu dışarda bırakıp tam da bu  nedenle mutlak olarak belirlenen, olumsuz mutlak bir yalınlığa sahiptir; o, kendisinde yayılacak (ve) kendi kendisinde belirlenmemiş bir öge de tas1yacak bir bütün ya da bir quantum değildir, kendisine kayıtsız ya da kendi dışında kalarak bir başkasıyla ilişki kuracak  bir ayırım da  değildir,  fakat yalınlıktan  mutlak  olarak ayrı  olan bir ilişkidir" (akt. Derrida, 1999: 54-55).

 

[4] Bkn. Jacques Derrida, Positions, trans. Alan Bass, Chicago: Chicago University Press, 1982, s. 94.

[5] Şen Bilim'den yapılan bütün bu alıntılar Derrida aracılığıyladır. Bkn. Jacques Derrida, Mahmuzlar, çev. Mehmet Baştürk, Erzurum: Babil, 2002.

[6] FatmagüI Berktay, "Heidegger ve Arendt'te Özgürlük: Bir Kesişme Noktası", Defter, No:

42, 2001, s. 26.

[7] Arendt'in “şiddet eleştirisi"nin daha ayrıntılı bir okuması ve eleştirisi için bkn. Nuh Yılmaz, "Biyoiktidar ve Liberalizm: Şiddetin Eleştirisi ve Siyasetin İmkanı", tezkire, No: 24, 2002, s. 110-123.

Modern dünyanın doğuşuna Osmanlı'nın etkisi

 Ondokuzuncu yüzyılda gücünün en üst düzeyine ulaştığını bildiğimiz Batı, emperyalizm, kapitalizm ve kolonyalizm aracılığı ile dünyanın geri kalanı üzerinde şimdi bile süregelen bir tahakkümü başlatmıştır. Baskın karakteri askeri, siyasi ve iktisadi veçhelere sahip bu tahakkümün elbette bütün bu veçheler yanında kültürel boyutları da vardır. Çağdaş olduğu ya da geçmişte var olan diğer kültürleri yok sayan, mütekebbir, takip edilmesi gerekli tek model olarak kendini sunmaya özenli bu bakış açısının epey sorunlu olduğu ilk elde söylenebilir; lakin çeşitli alanlarda etkilerinin olduğu da hiç kuşkusuzdur.

Genellikle Avrupamerkezcilik olarak adlandırdığımız ve Avrupa'yı dünya-tarihsel sürecin merkezine oturtup ona evrensel payesini veren bu bakış açısının özellikle tarih alanında Batı dışında kalan halkların kayda değer bir kültüre ve tarihe sahip olmadığı iddiası bu etkilerin başında gelir. Batı dışında yaşayan halkları "tarihsiz" saymaya varan bu anlayış temelinde kapitalizmin yükselişiyle birlikte dünya tarihi neredeyse çağdaş tarihyazımında Batı Avrupa'nın tarihi olarak düşünülegelmiştir. Dünya tarihi hakkında yazılan pek çok kitapta Osmanlı devletinin görmezden gelindiğini ya da kısa bir bölüm ve üç beş beylik kanaatle konunun geçiştirilmeye çalışıldığını görürsünüz.

Avrupamerkezci anlayışlar içerisinde Osmanlı tarihinin gözardı edilişi ya da geçiştirilmesinin bağışlanması mümkün değildir; çünkü, biliyoruz ki, Osmanlı devleti kuruluşundan yıkılışına dek kendine özgü toplumsal, iktisadi ve siyasi organizasyonlar geliştirmiş; ayrıca Avrupa tarihi ile de yakından ilişkili bir devlettir. Hatta Osmanlı tarihi olmaksızın Avrupa tarihini düşünmek mümkün değildir; zira 1700'lü yıllara dek Osmanlı devletinin Avrupa'nın göbeğinde yer aldığını belirtmek gerekir; bu sebeple Osmanlı tarihi Orta ve Batı Avrupa'daki olay akışlarına etki ettiği kadar o olay akışlarından da etkilenmiştir.

Kuruluşundan yıkılışına kadar çevresindeki büyük güçlerle bazen dostane bazen hasmane ilişkiler içinde olmuş Osmanlı devletinin Avrupa'da milli devletlerin oluşumunu kolaylaştırdığını söyleyen Kemal H. Karpat'ın 1971'de Winconsin Üniversitesi'nde düzenlenmesine önayak olduğu Osmanlı Tarihinin Dünya Tarihiyle İlişkisi başlıklı bilimsel toplantıya dayanan Osmanlı ve Dünya kitabında Arnold J. Toynbee, William H. McNeill, Halil İnalcık, Albert Hourani, Charles Issawi, Stanford J. Shaw gibi isimler Osmanlı devletinin dünya tarihindeki yerini ve modern dünyanın ortaya çıkışını nasıl etkilediğini incelemeye gayret ediyorlar. Kitapta ayrıca bu isimler tarafından yazılan yazılar hakkında yapılan yorumların bazıları da bulunuyor.

1934'ten 1961'e dek yayını süren ve 28 ana uygarlığı inceleyen 12 ciltlik devasa A Study of History başlıklı çalışmayla neredeyse tarihçilikte bir zirve sim konumunda olan Arnold J. Toynbee'nin makalesi Osmanlı devletinin kuruluş dönemine odaklanarak onun dünya tarihindeki yerini tartışıyor. 1475 yılından 1768'e dek Osmanlı devleti ve ona bağlı devletçiklerden başka bir devletin Karadeniz ile Azak denizinde kıyısı olmadığına dikkat çeken Toynbee, bu devletin eski dünyanın odak noktasında yer aldığını, Asya, Afrika ve Avrupa'nın kesişiminde bulunan bu odağın dünya iletişiminin önemini uzun uzadıya anlatan ve Osmanlı devleti sonrası bazı halkların başına gelenlerin incelenmesinin Osmanlı devletinin tıpkı Habsburg yönetimi gibi iftiraya uğradığını da göstereceğini kaydeden Toynbee, devletin çok iyi bir yönetime sahip olmadığı son aşamasında bile hakimiyeti altında olanlar için daha sonra başlarına gelecek olanlardan daha mutlu bir idare olduğunu vurguluyor. 

Cogito ergo boom!

 İnsanlık durumuna içkin ve birçok acı veren yapısal çelişkileri çözmeyi, bilincin bütünlenmesini, aşkınlığı hedefleyen plan, terminoloji ve tutum ile tasavvurlara genel olarak maneviyat ya da tinsellik diyoruz. Bu açıdan her çağın, her dönemin, her coğrafyanın, hatta bilinci bölünmemiş hemen herkesin bir maneviyatının yahut tinselliğinin olduğu söylenebilir.

Kendini anlama uğraşısı

Yirminci yüzyılın ünlü Amerikalı romancı ve yazarı Susan Sontag her çağın kendi "maneviyat" projesini yeniden icat etmek zorunda olduğunu, modern çağdaki manevi projenin en etkin metaforlarından birinin ise sanat olduğunu öne sürüyor, Türkçeye Radikal İrade Üslupları adıyla çevrilen ve 1966, 1967 ile 1968'de estetik, felsefe ve politika ile ilgili yazılarını bir araya getiren kitabının ilk yazısında.

Zanaatların sanata terfi etmesinin ardından sanatçıların faaliyetinin mutlaklığına ilişkin bir mitin ortaya çıktığını, bu mitin sanata bilincin kendini anlama uğraşısı olarak gördüğünü ifade eden Sontag, yazısında sanatın bilimle ilişkisini problematize ederek modern sanatın etfarındaki çeşitli mitlere ve sessizlik arayışının sebeplerine dair kapsamlı bir analize girişiyor. Analizinde Rimbaud'dan Wittgenstein'a , John Keats'tan Nietzsche'ye birçok modern şair, filozof ve ressamın görüşlerini tartışan Sontag manevi bir proje olarak tasavvur edilen sanatın özellikle çağımızda pozitif nihilizmin radikal dini mitlerce yorumlanan soyutlanmış ve parçalanmış bir kopyası olarak bilincin en acı verici tonlamalarına doğru hareket ettiğini gözlemliyor. Ona göre, modern sanatçılar, rücu etmiş bir haliyle yeniden diriltmek üzere sanatı feshetmeye devam edecekler. Bütün önemli modern sanatçıların erken vatandaşlık hakkı aldığı post-politik, elektronik olarak iletişim halindeki kozmopolit şehirde kültür ile düşünme arasındaki birçok bağlantının da koptuğunu öne sürebiliriz bu durumda.

İçinde bulunduğumuz çağın hemen her şeyin tarihselleştirildiği, dolayısıyla entelektüel, sanatsal ya da ahlaki her olayın bilincin zorbaca ele geçirmesiyle özümsendiği bir çağ olduğunu öne sürerek başladığı Fransız filozof Cioran hakkındaki düşüncelerine Sontag, anlamın bir oluş akışında boğulduğunu tespit ediyor. Buna göre, zuhur ve azilin bilinçsiz ve ziyadesiyle belgelenmiş ritmi, yani insanın oluş tarihi, bir nevi imkanlarını tüketme tarihine de işaret ediyor. Batı'da son yüz elli yıldır yürütülen entelektüel ve yaratıcı spekülasyonların en iyilerinin insanlık tarihinin belki de en enerjik, en yoğun, en incelikli, ilginç ve gerçek olanları gibi görünmesine rağmen bunca yaratıcılığı tartışma götürmez bir sonucunun da olduğunu, düşüncenin harabelerinde, tarihin ve insanın mahvının eşiğinde olduğumuz hissinin hepimizi kuşattığını belirten Susan Sontag, "Düşünüyorum öyleyse güm" anlamına gelen cogito ergo boom ile bu hissiyatı dile döküyor. Yunan Ortodoks bir rahibin oğlu olan Cioran'ı ve felsefesini 19. yüzyılda Batı'da egemen felsefi sistemin çöküşüne tepki olarak ortaya çıkmış ve aralarında Comte, Marx, Freud ile antropoloji, sosyoloji ve dilbilimsel disiplinlerin öncü isimlerinin olduğu felsefe karşıtı düşünce sistemlerinden çok yine felsefi sistemin çöküşüne bir tepki olarak doğan ve Kierkegaard, Nietzsche ve Wittgenstein'da en önemli örneklerini gördüğümüz anti-sistematik felsefe denebilecek türden bireysel, sık sık aforizmalara başvuran, edebi yönden lirik bir yazma tarzıyla ifade edebileceğimiz bir yazı geleneğinin günümüzdeki en önemli figürü addeden Sontag siyasal bakımdan da onun bir muhafazakar sayılabileceğini vurguluyor. Felsefe sonrası bir felsefi düşünme biçimi addettiği Cioran felsefesinin başlangıcına geleneksel biçimlerin kırılmışlığına ilişkin bir farkındalığı yerleştiren Sontag onun birçok denemesinde aydınlanma eleştirmenleriyle aynı safta yer aldığının da altını çiziyor.

Sontag'ın kitabında ayrıca Bergman, Godard ve Bresson'un sinematografilerine ilişkin yorumlar ve Vietnam'daki deneyimlerini aktardığı yazılar da yer alıyor.

“ŞİİR, ŞAİR, ŞUARA VE İSLAM” BAŞLIKLI DOSYA/SORUŞTURMA

 

Edebiyatın en köklü ve en yaygın türlerinden biri olan şiire karşı, İslam’ın birbirinden farklı görüşleri barındıran yaklaşımları söz konusudur. Bu yaklaşımlar kabaca olumlu ve olumsuz olmak üzere iki ana eğilimi barındırır. İslam’ın şiire karşı olumsuz bir tavra sahip olduğunu dillendirenler, bunu kimi ayet ve hadislere dayandırmakla beraber, İslam’ın şiire karşı olumlu bir tavra sahip olduğunu dillendirenler de benzer bir yolu izlemektedirler. Hz. Muhammed’in “Şiirde hikmet vardır” sözünün yanısıra ünlü Arap şair Kab b. Malik’in “Ey Allah’ın Rasulü şiir hakkında ne düşünüyorsun? sorusuna “Mümin kılıcıyla olduğu kadar diliyle de mücadele eder” diye cevap vermekle kalmaz, Mekkeli şair Abdullah b.Revaha için söylediği “O’nun şiirleri oktan daha çabuk tesir eder” sözleri kadar şiiri olumsuzladığını belirten tartışmalı da olsa kimi sözlerinin tarih boyunca dillendirildiği de vakidir. Şiire karşı hem olumlu hem de olumsuz bir duruşa sahip olan edebi ve dini akım ve aktörlerin, genel olarak şairler manasına gelen Kur’an’daki Şuara süresinde yer alan şu cümleleri dayanak gösterdikleri de malumun ilamıdır:

“Şairlere gelince, onlara da yoldan sapanlar uyar. Onların her vadide şaşkın şaşkın dolaştıklarını ve gerçekte yapmadıkları şeyleri söylediklerini görmez misin? Ancak iman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlar, Allah’ı çokça düşünenler ve haksızlığa uğratıldıktan sonra kendilerini savunanlar başkadır. Haksızlık edenler, yakında nasıl devrileceklerini (başlarına nelerin geleceğini) göreceklerdir.”

Suriyeli şair Adonis’in “Arap Poetikası” isimli ünlü eserinde dile getirdiği “Cahiliye Şiiri” ile “İslam dönemi Şiiri” arasındaki karşılaştırma dikkat çekicidir. Adonis, büyük oranda Cahiliye Şiiri’nden yana bir duruşa sahip olan biri olarak bu şiirin güçlü ve varoluşsal damarına dikkat çekmekle beraber, İslam’ın gelişiyle birlikte Kur’an’ın şiirde epistemolojik kırılmayı getirdiğini ancak form ve üslup olarak cahiliye şiirindeki güçlü damarın devam ettiğini ileri sürer. (Adonis, Arap Poetikası, YKY.)  Benzer bir görüşü Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden Mehmet YALAR’ın “Cahiliye Şiirinin Tarihsel Gerçekliği Problemi” isimli makalesinde de görmek mümkün. Kâtip Çelebi Üniversitesi’nden Murat KAYACAN, YALAR’ın bu makalesi üzerinden “Cahiliye Şiirinin Otantisitesi” yazısıyla da “Cahiliye Şiiri”nin olmazsa olmaz kablinden olmadığı ancak Kur’an’ı anlama konusunda faydalı bir araç olduğu yaklaşımı da ayrıca vurgulamakta yarar vardır. Özetle İslam öncesinden, İslam dönemine ve akabinde, İslam Sonrası dönemde de niteliği tartışmalı olsa da güçlü bir şiir yatağının bugünlere kadar geldiğini görmekteyiz.

Buradan yola çıkarak “Şair, Şiir, Şuara ve İslam” başlıklı dosya/soruşturmamızı şu iki soruyla katkı vermenizi sizlerden bekliyoruz:

1-Yukarıda değinilen bilgiler ışığında epistemolojik olarak olumsuzlanan, üslup ve form olarak güçlü görülen “Cahiliye Şiiri”nden tutun İslam dönemindeki şiire, oradan da Osmanlılar ve günümüze kadar uzanan tarihsel süreçte Yunus Emreler, Şeyh Galipler, Yahya Kemaller, Nazım Hikmetler, Necip Fazıllar vs ortaya çıkarmış Doğu ve İslam toplumlarındaki güçlü şiir damarına karşın şiir geleneksel olarak neden hala olumsuz görülmektedir? Yukarıda yer verdiğimiz Şuara Süresi’nde geçen olumsuz şair algısının bunda etkisi var mıdır? Sizin bu süredeki şair ve şiirden anladığınız nedir acaba?

2-Şuara süresinin 227. Ayetinde geçen olumlu şair profili Arap ve İslam toplumlarında karşılığını bulmuş mudur? Bulmuşsa bu şiir damarı hangi biçim ve içeriğiyle (formel ve mahiyet) kendini tebarüz ettirmiştir? Varsa bunun öncülleri kimlerdir? Bunlar bir poetika veya ekol oluşturmuşsa şayet bize poetika ve ekolün içeriği hakkında neler söyleyebilirsiniz? (Naman Bakaç)

 

CEVAP

İki sorunuzu birlikte cevaplamak taraftarıyım.

“Şiirin geleneksel olarak olumsuz görülmesi” olarak bahsedilen durumu doğrusu anlayabilmiş değilim. Kimler şiiri olumsuz addediyor ve neden? Sözgelimi İbn Teymiyye’nin külliyatında bu türden olumsuz ifadelere rastlanabilir. Ya da Ebussuud Efendi’nin Yunus Emre’yi bir ifadesinden dolayı cerh ettiğini biliyoruz. Lakin salt hukukçuların eleştirisi olarak mı değerlendirmeli bunları? Halk arasında da soruda bahsedilen ayet ve hadislere dayanmaksızın serdedilen bazı olumsuz görüşleri dile getirenler yok mudur? Elbette vardır. Hatta daha ilerisi de vardır. Bu tür eleştirileri dile getirenlerin saikleri bellidir aslında. Bunların kısmı azamisi şiirin “yararsız” bir faaliyet olmasını eleştiri konusu edinir, “şiir karın doyurmaz”la özetlenebilecek bir yaklaşım sergilerler. Bir nevi şairlere acıma durumu söz konusudur, şairleri tufeyli addetme iması da içerir esasen bu deyiş.

Şiirin ise beşerî/tekvinî bir alana tekabül ettiğini kavramak gerekli. Hukuk ve ahlak yani teklif düzeyinden önce şiirin tekvinî alandaki anlamını çözebilmeliyiz. Şiirin dile/insanî varoluşa dayalı bir sanat olduğunu biliyoruz. İnsanı “hayvan-ı natıka” olarak niteleyen Aristo’dan günümüze, Arapça’da mantık ile karşılanan (bu karşılamanın yanlış olduğunu savunan klasik ve çağdaş alimler vardır. Sözgelimi Taha Abdurrahman, mantık yerine ma’kil deyişinin daha doğru olacağını yazıyor)) logos kelimesinin içerdiği bütün imaların açılımına bir yoldur şiir belki de.

Arapça şˁr (شعر) kökünden geliyor şiir. Şuur, eş’ar gibi kelimelerle aynı semantik yöreye ait bir anlamda. “Sezgi, ilham ve ilhama dayalı ifade” gibi anlamları da içeriyor. Kur’an’daki ayetleri kavramada kelimelerin salt sözlük anlamları yanında tarihsel toplumsal anlamlarının da önem taşıdığını düşünüyorum. Cahiliye Arap kabilelerinin övündüğü en önemli hususlardan biri şiirdi bildiğimiz kadarıyla. Muallakat-ı Seb’a şiirlerinin de gösterdiği üzere şiir söyleme hüneri bir üstünlük emaresi idi. Şiir, bu açıdan toplumsal bilinci diri tutan bir faaliyet olarak değerlendirilebilir cahiliye Araplarında. Panayırlarda şiir okumalarının yaygınlığı bunu gösterir.  Şairler deyim yerindeyse o kabilelerin, toplulukların kamuoyu mimarlarıdır; fikirlerini de zikirlerini de, demem o ki şuurlarını da büyük ölçüde oluşturur/belirlerler. Şiirlerin bir anlamda o kabilelerin, toplulukların ileriki dönemlere devreden bilinci olduğunu vurgulamak gerekir.

Ama aynı zamanda biraz da içerdiği çarpıcılık ve sezgisellikten dolayı cahiliye Arapları arasında da şiirin olumsuzlandığına şahit olabiliriz. Hz. Peygambere yöneltilen “mecnun, şair” vb. suçlamaların/ithamların üstü kazınırsa ortaya çıkacak olan bu türden bir olumsuzlamadır belki de. Yani cahiliye şiirinin cahiliye Araplarının övündüğü kadar ürktüğü tarafları da vardır. Bütün cahiliye Araplarının şiiri yücelttiği savı bana kalırsa epey eksiklikler barındırır. Hemen her grupta, toplulukta ya da toplumda herhangi bir faaliyet övülür de yerilir de. İç içedir bu iki kutup. Beşerîlik dediğimiz şey de budur haddi zatında. İnsan, belki de zıtların en çok bulunduğu varlıktır; zıtların birleşimidir bir yerde.

Sözgelimi Kur’an-ı Kerim’de insanların da hüsranda olduğu vurgulanır, insanın nankör ve kan dökücü bir varlık olduğunun altı çizilir; bu ifadeleri insanın tamamen olumsuz addedildiği şeklinde anlamamak elzemdir. Şuara suresinde geçen ifadelerin bu bağlamda yorumlanması bana kalırsa doğru olacaktır. Zaten ayet-i kerime “iman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlar, Allah’ı çokça düşünenler ve haksızlığa uğratıldıktan sonra kendilerini savunanlar başka” diyerek bu konudaki ayrım çizgisini, teklif hükmünü ortaya koyuyor. Şiirin ve şairlerin olumsuzları olduğu kadar olumlularının da olduğunu kabul etmek gerekiyor bu durumda. İyi insanlar olduğu kadar kötü insanların da olduğunu biliyoruz çünkü. Nasıl ki şiiri olumsuzlayanlar var, olumlayanlar da olacak; çünkü tekvinî/beşerî düzeyde olması zorunlu bir faaliyet şiir söylemek/konuşmak ya da düşünmek. “Nasıl ve niye söylemeliyiz, konuşmalıyız ya da düşünmeliyiz?” sorusuna ise teklif alanıyla, yani vahiyle bir cevap üretiyoruz muhakkak.

Müslüman toplumlardaki güçlü şiir damarına karşı şiire “olumsuz” yaklaşımların da var olabiliyor olması üzerinde Şuara suresindeki ayet-i kerimeden kaynaklı etkilerin olup olmadığı da sorusu bana kalırsa cevaplanmasında pek güçlük çekeceğimiz bir soru değil: Böyle bir etki varsa lütfen gösteriniz! Elbette olumsuz görüş sahiplerinin kendi görüşlerini meşru göstermek üzere ayet ve hadislere dayanmaya çalıştıklarını biliyoruz. Bahsedilen bu türden bir etkilenme mi? Yoksa bu ayet ve hadisleri kişi kendi görüşünü haklı çıkarmak üzere mi istihdam ediyor? Bu sorulara da cevap bulmak gerekir verilebilecek herhangi bir örneğe rağmen.  Bu durumda yeri gelmişken değinmeli. İngiliz Marksist eleştirmen Terry Eagleton, bir yerde, Kur’an-ı Kerim’in “baba-metin” olarak diğer tüm metinleri kastre ettiği/enediği şeklinde bir görüşü dile getirir. İronik olarak bu görüş, psikanalitik eleştirinin gerçekliği kavrama noktasında öteden beri taşıdığı zayıflığı gösterebileceğimiz en güçlü örnek bile olabilir belki de. İslam inancına göre ilahi vahyi bir araya getiren/toplayan Kur’an-ı Kerim’in beşerî diğer metinlerle kıyaslanması/eşitlenmesi anlayışına dayanması bir yana, “baba-metin” deyişindeki “teslis” esintilerinin hissediliyor oluşu da bizi doğrudan geleneksel polemiklere Hıristiyan teologlar ile Mutezile ile temsil edebileceğimiz Müslüman kelamcılar arasındaki tartışmalara götürüyor. Yani aslında özelde şiir, genelde edebi faaliyetler, sanat ve diğer beşerî uğraşları değerlendirmeye ilişkin bir kılavuz arayışı mı bizi ilahi metne yöneltiyor yoksa zaten bu uğraşlara dair bir fikrimiz var da onu doğrulatmak için mi ilahi metne başvuruyor, kendi görüşlerimizi doğrulamasını ondan istiyoruz? Öncelikle cevap verilmesi gerekli sorular bunlar sanırım. Böylelikle şiir hakkında kategorik bir yasağın olmadığını vurgulamalı.

Bir faaliyet olarak şiirin olumluluğu ya da olumsuzluğu konusunda dile getirileceklerin diğer beşerî uğraşlara dair dile getirilecek fikirlerden bir farkının bulunmadığını düşünüyorum velhasıl. Yemek yerken su içerken dikkat edilmesi gerekli şerî hükümler olduğu gibi şiir yazarken de böylesi hükümlerin bulunduğunu söylemek mümkün. Netice itibariyle beşerî ve mübah bir faaliyet şiir söylemek, lakin diğer beşerî uğraşlarda gözettiğimiz hususları bu faaliyeti ifa ederken de gözetmemiz gerekli.

Şerî hükümlerin belirlediği sınırların ötesine geçmeyen, Müslümanca bir hayatı sürdüren bütün şairlerin bahsettiğiniz anlayışı örneklediğini düşünüyorum. Hassan bin Sabit, Kab bin Züheyr’den Mütenebbi’ye, Yunus Emre, Fuzuli, Baki, Şeyh Galip, Nabi, Bağdatlı Ruhi gibi klasik şiirimizin örneklerinden Mehmed Akif, Necip Fazıl, Sezai Karakoç gibi çağdaş şairlerimize kadar uzanan bir silsile içinde farklı poetikalar bu anlayış içinde bulunabilir. Bütün bu şairlerin Kur’an’da çizilen “olumlu şair”e ters düşmesi söz konusu değildir.

Esasen mesele şiir ile yaşadığımız hayatlar arasındaki irtibatı nasıl kurduğumuzla ilgilidir. Bu ilgi içinde gündelik sorunlara, siyasete, diğer insanlara nasıl baktığımız; bu bakışımızda bizim için değerli olduğunu addettiğimiz nelerin olduğu gibi daha farklı bir perspektiften ele alınması gerekli hususlar bulunur. Bütün bu hususlara bu soruşturma çerçevesinde bir cevap vermek ise takdir edilmeli ki epey zordur.

İbn Haldun: Ne bir pozitivist ne de bir tarihsici

 14. yüzyılın ikinci yarısından 15. yüzyılın başlarına dek uzanan bir biyografiye sahip İbn Haldun, klasik İslam düşüncesinin müteahhirin isimleri arasında en çok tanınanlardan biridir. Modern zamanlardaki beşerî bilimlere öncülük ettiği varsayılan ilm-i umranı bu lafzı dile getirdiği Mukaddime'nin isminden de anlaşılacağı üzere tarih biliminin kendisinden beklenen maksadı gerçekleştirmesi için yardımcı bir bilim olarak geliştirmişti.

Terkettiği görüşleri

İlm-i umranı bir kültür bilimi olarak düşünmeye meyyal Muhsin Mehdi'nin yirminci yüzyılın tanınmış siyaset felsefecilerinden Leo Strauss'un danışmanlığında yazdığı doktora tezi Türkçedeki İbn Haldun okumalarını detaylandıracak veriler içeriyor.

Platonik gelenek

Tarih ve toplumun temelleri söz konusu olduğunda İbn Haldun'un Machiavelli ve diğer modern siyaset ve sosyolojinin kurucu babalarının görüşleriyle aynı sayılabilecek görüşlere sahip olduğu iddiası yaygınsa da bu iddiayı eleştiren Muhsin Mehdi, İbni Haldun'un Tarih Felsefesi adıyla Türkçeye çevrilmiş eserinde İbn Haldun'un felsefesinin temel ilkeleri ve tarih, siyaset ve toplum hakkındaki görüşlerinin modern görüşlere nazaran İbn Rüşd'ün çizgisinde ve İbn Rüşd'ün Müslüman ve Grek takipçilerinin yanında yer aldığını, modern görüşlerin bu bakımdan terk edilmek zorunda olduğunu belirtir.

Genellikle İbn Haldun'un senkretik, Neo-Platonik, idealist, dini ve siyasi gerçekliklere karşı kayıtsız olduğu şeklinde dile getirilen görüşlerden de kuşku duyan Mehdi, 16. ve 17. yüzyılda Avrupa düşüncesinde meydana gelen keskin bakış açısı değişiminden bağımsız olarak, İslam felsefesinin zannedildiğinden daha seküler, siyasi ve gerçekçi olabileceğini öne sürüyor. İbn Haldun yorumunu büyük ölçüde onun ilm-i umranını üzerine inşa ettiği ilkelerin, genelde İslam felsefesi ve özelde de İslam siyaset felsefesi ilkeleri olma ihtimalini araştırmaya vakfeden Mehdi, onun klasik felsefenin ve İslam felsefesinin bir öğrencisi olduğu sonucuna varır. İbn Haldun'un özellikle Neo-Platonculuk, atomculuk ve mantıksal nominalizme karşı Platon ve Aristoteles'i savunduğunu, peygamberlik, fıkıh ve İslam toplumunun karakterine dair incelemesinde ifade ettiği görüşlerle onun siyaset felsefesinin İslam dünyasındaki Platonik geleneğin devamında yer aldığını iddia eden Mehdi, İbn Haldun her ne kadar tarih üzerine düşünceleri ve toplum hakkındaki incelemeleriyle modern beşeri bilimlerin hakiki öncüsü ve kurucusu olarak görülse de onun geleneksel siyaset felsefesi ile tarihin ve toplumun bilimsel incelemesini bitiştiren bir bakış açısıyla hareket ettiğini işaret eder.

İbn Haldun'un ne bir pozitivist ne de bir tarihsici olduğunu ifade eden Mehdi, İbn Haldun'un her zaman toplumsal hayatın fiili olarak var olan biçimleriyle ilgilendiğini, toplumun gerçek bilgisinin kendisiyle verilerin toplanması ve organize edilmesi gereken bir ampirik yöntem gerektirdiğine inandığını, ancak bir ampirisist olmadığını da vurguluyor. Aynı şekilde İbn Haldun'un düşünlerine işaret ederek onu determinist, pragmatist olarak nitelenemeyeceğini de vurgulayan Mehdi, nihai anlamda İbn Haldun için siyasetin vazgeçilmez olduğunu belirtmeyi de ihmal etmez.

İtiraf, ceza ve öteki şeyler

 Fransız düşünce sistemleri tarihçisi Michel Foucault; Gilles Deleuze ve Jacques Derrida ile birlikte yapısalcılık sonrası düşüncenin önemli isimleri arasında yer alır. Türkçeye de çevrilen Hapishanenin Doğuşu, Deliliğin Tarihi, Kelimeler ve Şeyler, Cinselliğin Tarihi gibi etkili sayılagelen eserler kaleme alan Foucault bilgi/iktidar topaklaşmasını irdelediği bu eserler sonrasında 1975'te gündeme getirdiği biyoiktidar kavramı ile birlikte genelde yönetimsellik olarak çevrilen yönetim mantığı ya da zihniyeti olarak karşılayabileceğimiz gouvermentality ve iktidar teknolojilerinin soykütüğünü çıkarmaya yönelik kapsamlı bir çaba içine girdi. Foucault'nun nu çabaları kapsamında 1981'de Louvain Katolik Üniversitesinde verdiği bir açılış semineri ve altı seminerden mürettep Kabahat İşlemek-Doğruyu Söylemek adlı metin ceza pratikleri çerçevesinde Foucault'nun sözleriyle "hakikat söylemi ile yargılama arasındaki bağın ve ilişkinin bir biçimi olarak itirafın tarihçesinin eskizini çizmek" amacını taşıyor.

Hakikat sorunu

İtirafın, hakikat sorunuyla tuhaf bir ilişkisi olduğunu belirten Foucault onun her zaman doğru olduğunu, eğer yanlışsa zaten itiraf olmadığını vurguluyor. İtirafın belli bir söyleyiş üslubu, hakikat söyleminin belli bir tarzını oluşturduğunu ifade eden Foucault, eleştirel felsefeyi de varlığın karşısında duyulan hayretten değil de hakikatin varoluşu karşısında duyulan şaşkınlıktan yola çıkan bir felsefe olarak tanımlayarak kendisinin benimsediği eleştirel felsefede "hakikatin genel bir ekonomisinin değil, daha ziyade hakikat söylemlerinin tarihsel siyasetini, daha iyi bir deyişle siyasi tarihini ortaya koymak " anlamına gelen çabaların söz konusu olduğunu işaret ediyor.

Analizini Comte'çu anlamıyla pozitivizmin karşıtı olmayan, fakat onunla birlikte tınlayacak bir kontrpuan, tezat ses olarak karşı-pozitivizm çerçevesine oturtmaya gayret eden Foucault, Doğruyu Söyleme'nin yargı pratiği içinde nasıl bir yeri ve rolünün olduğunu sorarak olağanüstü genişlikteki bir zaman diliminde gerçekleşen bir dönüşümü irdeliyor. Foucault'ya göre bu dönüşüm içinde hem itirafın oynadığı rol kayda değer biçimde artıyor hem de daha önemlisi eylemlere dayanan bir cezai yargılamadan, bireyin bütünüyle ortaya serilen hakikatini hedef alan, bu hakikati rasyonellik ilkesi ve ölçü kabul eden tuhaf bir yargı eylemine geçiliyor. Foucault, incelediği sorunu tam da bu noktada belirliyor: Ceza kurumunda "kimin yargılanmakta olduğu."

İtirafın ceza alanı içindeki gelişimini özne teknolojilerinin daha genel tarihçesi içinde, onun hakikat söylemi rejimleri ile özne teknolojilerini birleştirmesi bakımından ele alan Foucault, kendi hakikati ile bağlanmış ve başkalarıyla olan ilişkilerinde dile getirilen hakikat ile sınırlandırılan bireylerin Hıristiyan Batı toplumlarında yaygınlık kazanmasına yol açan dönemeçleri de bu arada irdeliyor.

Foucault'nun ilk eserlerinde bilgi/iktidar topaklaşmasının, yani siyasi boyutun ön plana çıktığı ancak son dönemlerindeki metinlerde ise etik düzlemin baskın olduğu söylemlerini bizzat Foucault'nun bu eserleri "özneye yer vermeyen birtakım yapılar içinde bilgiyi iktidara indirgeme, bilgiyi iktidarın maskesi olarak resmetme çabası olarak sunmak" onları karikatürize etmek anlamına gelir; hocası Canguilheim, bilgi-iktidardan bahseden Foucault ile etikten bahseden Foucault arasında bir kopuş olduğuna inanmaz. Seminerler dolayısıyla Foucault'nun doğru söylemenin veya doğru sözün siyasi ve kurumsal etnolojisini yapmaya çalıştığını vurgulamak yerinde olacaktır.

Doğu ve Batı arasında Türk modernleşmesi

 Tarihsel ve toplumsal kökleri Avrupa'da Rönesans ve Reform'a, bu anlamda 16. yüzyıla dek izlenebilen siyasi, iktisadi, hukuki, felsefi ve teknik dönüşümlerin tamamını kuşatan ve bu dönüşümler sürecini her yönüyle ifade etmek üzere kullanılan bir kavram modernleşme. Genelde modernleşmeyi oluşturan boyutlardan biri geleneksel olandan kopuş olarak görülür, rasyonelleşme de onun boyutlarından biri olarak addedilir. Aydınlanma felsefesinin özelinde aklın merkeze alındığı, gelenekten ontolojik be epistemolojik bir kopuşun gerçekleştiği kapsamlı bir program olarak da modernizm, modernleşmenin ideolojisi olarak ortaya çıkar. Modern durumun ünlü sosyologlarından Max Weber'in gelenekten kopuş ve aklın egemen bir hale gelişi sürecini "dünyanın büyüsünün kaybolması ve aklın öncelik kazanması" şeklinde özetlediği de bilinir.

Akılcılaşma dönemi

Modernleşmenin aynı zamanda "ulus-devlet modeli" ile birlikte ele alınmasının gerekli olduğu da hiç kuşkusuzdur. Ulus kavramının Avrupa'daki akılcılaşma ve bürokratikleşme süreçlerinden, yani daha geniş bir anlamda toplumsallaşma süreçlerinden doğan bir kavram olarak ilkin 18. yüzyılda ortaya çıktığı, Fransız devrimi ve diğer devrimlerle birlikte ulus kavramının devlet kavramı ile kaynaşmıştır. Bu noktada Weber'in ulus devleti iktidarın sekülerleşmesi ve ulusun iktidarının dünyevi örgütlenmesi olarak gördüğü de hatırlanabilir. Aydınlanmanın Tanrı merkezli dünya tasavvurundan akıl merkezli bir dünya tasavvuruna geçişi işaret ettiği düşünülecek olursa modern dönemlerde her şeye kadir Tanrı yerine her şeye kadir kanun koyucu (devlet) tasavvurunun yaygınlık kazanması anlaşılabilir. Bu açıdan modernleşme her ne kadar tarihsel bir zorunluluk olarak görülmezse de Avrupa dışı modernleşmelerde toplumun nasıl örgütlenmesi gerektiğine ilişkin tasavvurlarda siyasal iktidarın gücüne aşırı bir yatırım yapıldığı da fark edilmelidir.

Özellikle ağır askeri yenilgilerin akabinde on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Osmanlı devletinde öncelikle askeri alanda, daha sonra idari ve toplumsal süreçlerde pragmatist ihtiyaçlarla başlayan Osmanlı modernleşmesinin Türkiye Cumhuriyeti'nin kuruluşuyla birlikte kâmil anlamda bir Batılılaşma hareketine/projesine dönüştüğünü görürüz. Batılılaşmaya yönelik eleştirilerin bir yerde Kemalist devrimleri eleştirme maksatlı olarak anlaşılması sebebiyle Osmanlı'dan bu zamana Türk toplumunun yaşadığı modernleşme sürecinin felsefi sınırlarda kalan bazı eleştiriler haricinde kapsamlı bir eleştiriye sahip olamadığı da bilinir.

Düşünce, siyaset ve sosyal bilimi merkeze alan ve yayın hayatında 30 yılı çoktan geçen Tezkire dergisinin 78. sayısı Doğu ve Batı Arasında Türk Modernleşmesini ele alan makaleleri içeriyor. Dokuz makale ve bir söyleşiyle Türk modernleşmesinin her boyutunu tartışmanın zorluğunu kabullenen dergi buna rağmen disiplinler arası bir bakış açısıyla hareket ederek Türk modernleşmesi etrafındaki tartışmalara önemli bir katkı sağlıyor. Dosyayı oluşturan ilk makalede Mustafa Kemal Şan, modernliğin Batı'da nasıl ortaya çıktığına ilişkin soruşturmasının akabinde sanayi devrimi ve küresel kapitalizm neticesinde tüm dünyaya yaygınlaştırılan süreci irdeliyor. Dosyadaki diğer makalelerde Türk modernleşmesinin başlangıcı, ilk hedefleri, modernleşmenin Avrupa dışı toplumlardaki serencamı, Türk modernleşmesinin önemli bir durağı addedilebilecek Cumhuriyet modernleşmesi bağlamında Ziya Gökalp'in düşünceleri, Türk modernleşmesinin tahayyülündeki din tasavvurları irdeleniyor. Veysel Karataş, Ayşe Sili Kalem, Hicret K. Toprak'ın bu makalelerinin ardından Mustafa Günerigök, zamanın modernleşmesini Ahmet Haşim'in ünlü Müslüman Saati adlı yazısı üzerinden tartışırken Muhammed Hüküm de Edip Cansever üzerinden materyalist bakış açısının şiir üzerindeki etkilerini soruşturuyor. Dergide Mehmet Karakaş'la da Türk modernleşmesi etrafında bir söyleşi gerçekleştirilmiş.