HALKIMA KISA NEŞİDE

Diaspora ve yol açtığı teorik esinler

Diaspora en kısa şekilde asıl yurdundan uzak düşmüş toplulukları nitelemek üzere kullanılan bir kavram. Özellikle müzmin diasporik Yahudi cemaatlerinden Ermeni diasprasına kadar gündelik hayatta farklı etnik, dini, kültürel gruplar için sık sık başvurduğumuz bu kavram son yıllarda önemli teorik esinlere de yol açtı.

Son dönemlere kadar uluslararası ilişkiler, sosyoloji, antropoloji ve tarih disiplinlerinin ilgi alanında yer alan, sınırlı bir kullanım imkanı bulunan bir kavramdı diaspora. Ancak küreselleşmenin yeni biçimleriyle birlikte bu kavramın kullanım imkanlarıyla ilgili son 10 yılda yeni perspektifler de gelişti. Bu yeni perspektifler özellikle kavramı ulus-ötesi toplulukları incelemede epey işlevsel kıldı. Batı’da konuyla ilgili yapılan akademik tartışmalar henüz Türkiye’de yeteri kadar bir karşılık görmemiş, üstelik diasporik topluluklar üzerine yapılan incelemeler de klasik çerçevenin dışına pek çıkamamıştır.

Türkiye’deki akademik dünyada diaspora ve kültürel kimlik ilişkisinin görülmesini sağlamak amacıyla hazırlanmış bir kitap Diaspora ve Kimlik. Kitap, diaspora kavramıyla birlikte kültürel kimlik ve etnisiteye yönelik teorik bir bakışın oluşmasına katkı sağlayan çeviri makalelerden oluşturulmuş. Kitaptaki makaleler, diaspora teorilerinin yanı sıra etnik ve kültürel kimlik, etnik folklor ve sözlü tarih konularına kapsamlı yer ayırıyor.

Dışlanmışlık deneyimleri

James Clifford, kitapta yer alan makalesinde diaspora söylemlerinin yer değiştirme, asıl yurttan uzakta ev kurma deneyimlerini nasıl betimlediği sorusu başta olmak üzere diasporanın hangi deneyimleri reddettiğini, hangi deneyimleri değiştirdiğini ya da marjinalize ettiğini irdeliyor.

Çağdaş diasporik uygulamaları ulus-devletin ya da küresel kapitalizmin yan olgusuna indirgeyen yaklaşımları reddeden Clifford çağdaş siyahiler Britanyası’na ve Anti-Siyonist Yahudi diasporacılığına eğilerek topluluk, politika ve kültürel farklılık arasındaki genelleştirilebilir bağlantıları araştırıyor. Diaspora bilincinin hem pozitif hem de ayrımcılık ve dışlanmışlık deneyimleri aracılığıyla negatif bir biçimde oluşturulduğuna dikkat çeken Clifford’un makalesi hem hali hazırdaki uluslar-ötesi zamandaki pozitif ve ütopyacı diasporaları kavramada hem de diaspora söylemlerinin geçerlilik kazandığı nüfus ve tarih ikilemlerine değgin önemli içgörüler taşıyor.

Kitapta Clifford’un makalesi haricinde Stuart Hall,William Safran, Chih-Yun Chiang, Jean Mills,  Kevin Macdonald, Elliot Oring, Richard M. Dorson gibi araştırmacıların da makaleleri yer buluyor.

Polonezköylü ilginç paşanın anıları

19.yüzyıl birçok açıdan 1789 Fransız Devrimi’nin ortaya çıkardığı sorunların anlaşılma, hazmedilme, yorumlanma ve çözümlenmesi anlamına gelir Avrupa tarihi bakımından. Liberal ve milliyetçi hareketler zuhur eder Avrupa’nın dört bir tarafında. Özellikle Napolyon’un giriştiği savaşlarla da Avrupa kasıp kavrulur. 1830-31’de Prusya, Rusya ve Avusturya tarafından işgal edilip paylaşılan Polonya milliyetçilerinin son büyük isyanı da bastırılır ve Polonya milliyetçileri Avrupa’nın dört bir tarafına dağılır. Bir bölük Polonya milliyetçisi için Osmanlı ikinci vatan konumuna geçer. Bu Polonya milliyetçilerinin bir kısmı Osmanlı ordusunda da görev alır ve hatta paşalık düzeyine kadar yükselmeyi de başarır. Osmanlı ordusunda önemli görevler üstlenen, Müslüman olarak Mehmet Sadık ismini alan Michal Czajkowski de onlardan biridir.

1831’deki Polonya ayaklanmasında Leh süvari alayında subay olarak görev yapan Czajkowski , ayaklanmanın bastırılışı üzerine Fransa’ya kaçmış, orada bir grup Polonya milliyetçisinin lideri olarak faaliyet gösteren Prens Adam Chartoryski ile yakınlaşmış ve onun elçisi olarak İtalya, Almanya ve Türkiye’de çeşitli faaliyetlerde bulunmuştur. 1841’de İstanbul’a gelen Czajkowski İstanbul’da Doğu Ajansı’nı kurarak Lehlerdeki ulus bilincini kuvvetlendirmek kadar, Osmanlı’nın yardımıyla Polonya’nın bağımsızlığına kavuşması yolunda çaba sarf etmişti.

Sonu kötü oldu

Katıldığı Osmanlı ordusunda feriklik rütbesine kadar yükselen Czajkowski  kurduğu Kozak alayıyla Kırım savaşına da iştirak etmiştir. Rus çarının çıkardığı af sonucu Osmanlı’dan ayrılan ve yeniden din değiştirip Hıristiyan olarak Ukrayna’nın bir kasabasına yerleşen Czajkowski burada çeşitli hikayeler, şiirler ev anıları yazmış ve 1886’da da kafasına tek kurşun sıkarak intihar etmişti. Gülnar Kara’nın özenle notlandırarak ilk kez Türkçe’ye çevirdiği anılar bu ilginç kişiliğin Osmanlı yıllarını bize anlatıyor.

Üç defa din değiştirmiş, üç defa evlenmiş ve üç büyük savaşa katılmış Polonyalı subay, Fransız gazeteci ve ajan, Türk paşası ve Ukraynalı yazar gibi çok farklı, birbiriyle uyuşturulması güç sıfatları üzerinde taşımış Czajkowski anılarında 19. yüzyıl Osmanlı devletini, burada yaşayan çeşitli milletleri, kültürel ve dini hayatı, askeri ve sosyal hayattaki yenileşme hareketlerini kendi çerçevesinden değerlendirerek Osmanlı ile Batı arasındaki ilişki ve sorunların da genel bir panoramasını çizmiş. Czajkowski ‘nin anıları bu bakımdan Kırım Savaşı’na kadarki süreçte Osmanlı tarihinin bir özeti sayılabilir. Osmanlı Devleti’nin ‘en uzun yüzyılı’nın milliyetçi bir Polonyalı’nın gözünden yorumudur bir bakıma kitap. Yeri gelmişken Czajkowski ‘nin Polonezköy’ün de kurucuları arasında yer aldığına işaret edelim.

Müslüman filozoflar ve ahlak

Felsefi disiplinlerin klasik tasnifinde siyaset ile birlikte “pratik felsefe” alanında yer alan bir konudur ahlak felsefesi. Modern zamanlarda ahlak bazen en önemli felsefi sorun olarak ortaya çıkar, bazense iyiden iyiye görmezden gelinir, metafizik bir inanç konusu olarak “bilimsel” açıdan ele alınması mümkün olmayan bir dereceye indirgenir. Ahlakı başat bir felsefi sorun olarak ele alanlar, diğer felsefi meseleleri genelde ona zemin hazırlamak için ilgilenirken, ahlak felsefesini görmezden gelenler de onu çoğunlukla “uygulamalı etik” ya da “meslek etiği” gibi konularla sınırlama eğilimi taşır.

Oysa insana dair felsefi bir bakış açısının ahlakı öncelikli konu haline getirmesi neredeyse kaçınılmazdır. Ahlak olmadan insan olunup olunmayacağına dair soru ortadayken felsefi açıdan sorunun ele alınması da bir yerde zorunludur. Yine de ahlak felsefesinin diğer felsefi disiplinlere nazaran belirgin bir formunun olmadığını kaydetmek gerekir. Çünkü bir ahlak felsefesi diğer alanlardan bağımsız bir şekilde ortaya çıkmaz. Yine bir ahlak felsefesinin inşası genelde bir filozofun felsefe olarak gördüğü temel disipline nazaran gerçekleşir.

İyi, gaye, yetkinlik ve erdem

İslam felsefesinin klasik dönemi olarak kabul edilen 9 ila 11. asırlar arasında yaşamış Müslüman filozofların ahlak konusunda dile getirdikleri görüşleri, ahlak adına ele aldıkları problemleri irdeleyen, onları merkeze alarak İslam Ahlak Felsefesi’nin ana çerçevesini çizen bir kitap Hasan Hüseyin Bircan’ın hazırladığı. Bircan’ın kitabna yön veren en temel saikleri şu sorularla özetlemek mümkün: Acaba “Müslüman filozoflar”ın nazarında ahlakın yeri ve önemi nedir? Müslüman filozoflar ahlak konusuna nasıl bakıyor, bu konuyla ilgili hangi temel problemleri vaz ediyor, bu problemlere hangi temelden hareketle ne tür çözümler öneriyor?

İslam ahlak felsefesinin temel felsefi yönelim bakımından etik düşüncesine dahil olduğunu savlayan Bircan, onun her ikisi de normatif ahlak içinde değerlendirilebilecek gayecilik ile yükümlülük ahlaklarından gayeciliğe dahil olduğunu belirtiyor. Kitabındaki konuları filozofların onları ele alış biçimine dayanarak belirleyen ve filozofların ifade ettiği görüşler doğrultusunda problematik açıdan irdeleyen Bircan, analitik ve eleştirel olmaktan çok tasviri bir yöntemle konularını işliyor.

Müslüman filozofların mutluluk, iyi, gaye, yetkinlik, erdem ve kurtuluş gibi temel kavram ve problemler hakkındaki görüşlerini betimleyen Bircan’ın kitabının bu alandaki önemli bir boşluğu da doldurmaya aday olduğunu belirtelim.

Kendimizle olan özdeşliğimiz diyalektiktir

Literatüre Eleştirel Teori olarak da geçen Franfurt Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’nün temsil ettiği fikri mirasın günümüzdeki temsilcilerinden biri, Jurgen Habermas’ın öğrencisi Axel Honneth. Honneth, G. W. F. Hegel’in Jena döneminde tasarladığı, ama Tinin Fenomenolojisi adlı kitabı kaleme almasıyla birlikte de yarım bıraktığı fikri bir projeye yaslanarak geliştirdiği Tanınma Uğruna Mücadele kitabında bir yandan Eleştirel Teori’nin kurucu babalarından sayılabilecek Adorno ve Horkheimer’ı eleştirirken diğer yandan da Habermas’ın İletişimsel Akıl Teorisi’yle Michel Foucault’un iktidar/bilgi anlayışı arasında önemli köprüler kuruyor. Temelde Honneth’in düşünceleri de özellikle Machiavelli, Rousseau ve Hobbes’ta asıl temsilcilerini bulan toplumsal sözleşme teorisyenlerine Hegel’den tevarüs ederek yönelttiği eleştiriler zemininde kavranabilir. Hegel için yalıtılmış ve atomlaştırılmış bireyi felsefi bir çıkış noktası olarak benimseyen sözleşmeci siyasal gelenek, toplumsal ilişkilerin doğasını açıklarken bireyler arasındaki ilişkiyi onların sosyallik-öncesi varlığına eklemlemeye eğilimlidir. Toplumsal ilişkiyi, özneye ilişkin özünde toplumsal olmayan bir tözcü ontolojiye yapılan bu eklemleme girişimi Hegel için olduğu kadar Habermas ve Honneth için de birçok sorunu doğurur. Honneth’in temel varsayımı, İletişimsel Akıl Teorisi’nde Habermas’ın benimsediği temel varsayımla aynıdır: Toplumsal ilişkiyi, yalıtılmış bireylerin özneler arası ilişkisi olarak düşünmek yanıltıcı olacaktır. Başka bir deyişle, toplumsal ilişki, bireylerin özne olarak ortaya çıkmasını önceler. Habermas için özneler-arası ilişkinin özü “iletişimsel eylem” iken Honneth için bu öz “tanınma” olarak nitelenebilir.

Hegel’in hukuk ve toplum felsefesinin merkezi kavramlarından olan “tanınma”, Hegel’e Kant’ın toplum ve tarihi dışlayan özerklik düşüncesinin biçimciliğini eleştirmesi noktasında hem yardımcı olur, hem de insanın özerkliğini önemsemediğini düşündüğü toplumsal sözleşmeci geleneğe karşı Kantçı özerlik tasavvurunu içeriklendirmesine imkan tanır. Hegel’in Jena döneminde üstünde ağırlıklı olarak durduğu “tanınma” kavramını spekülatif görünümünden kurtarıp çağdaş psikanalitik araştırmalar ve toplum bilimlerinin gözetiminde günümüze uyarlayan Honneth, böylelikle, kendimize ancak başkalarının gözünden yansıyan kendi bakışımızda kendimiz olarak erişebileceğimiz; başka bir deyişle, kendimizle olan özdeşliğimizin ancak diyalektik olabileceği ve ‘başkası’ tarafından dolayımlandığı fikrini dile getiriyor.

Modern felsefi gelenek ile siyaset biliminin iç içe geçtiği kitabında Honneth, liberal bireycilik ve toplumsal sözleşme geleneklerinin de sıkı bir bir eleştirisini sunuyor.

BANA RAHMET YERDEN YAĞAR

Ahmed Eflaki'nin Menakıb-ul Arifiyn'de, Abdurrahman Cami'nin Nefehat-el Üns'ünde aktardığı ünlü menkıbedir: Şems-i Tebrizi, kendine şeyh arayışı içinde karşılaştığı her ulu kişiyi sınaya sınaya dolanmaktadır.  Velayete eğilimli olanları şeriatla, şeriata eğilimli olanları ise velayetle imtihan eder. Bağdat'ta da Evhadüddin Kirmani ile karşılaşır. Ne yaptığını sorar Kirmani'ye. Kirmani, "leğendeki suda ayı seyrettiğini" söyleyerek cevap verir. Şems de cevabı yapıştırır: "Ense başında çıban mı var ki ayı gökte görmüyorsun."
Menkıbenin Mevlevi anlatımlarda devamı var elbette. Ama bizim için şimdilik bu kadarı yeterli. Önce menkıbenin içerdiği bazı kodları çözelim: Kirmani'nin "leğendeki suda ayı seyretmesi"nden murad, meşrebine uygun bir biçimde Allah'ın cemal sıfatını yarattıklarında araması, gözlemlemesidir. Şems'in eleştirdiği, yetersizlikle vasfettiği tutum budur. Şems bunu son derece ibtidai bulur.
Kirmani ile Şems arasındaki bu münakaşayla simgelenen anlaşmazlığın Anadolu kültürü için de önemi büyüktür esasen. Başka kaynaklarda Kirmani ile Şems'in Kayseri'de görüştükleri, kavga ettikleri de rivayet edilir. Eflaki ile Cami'nin Bağdat menkıbesi bir yer karışıklığı ile Kayseri görüşmesine mi tehmih de bulunur, yoksa Kirmani'nin Sivas halifesinin oğlunun yazdığı menakıbnamesinde aktarılan Kayseri görüşmesi ayrıca mı vuku bulmuştur? Bu konuda herhangi bir bilgimiz yok.
Kirmani bağlıları ile Şems bağlıları arasında vuku bulan "çekişme"nin sırf siyasi sebeplerle yaşanmadığını da söyleyebiliriz bir yandan. Belli ki meşrep farklılığının da bunda etkisi büyük. Belki de Eflaki'nin aktardığı menkıbe, hem meşrep farklılığını daha açık vurgulamak hem de siyasi kavgada meşruiyet sağlamak amaçlı aktarılmaktadır.
Abdurrahman Cami'nin bildirdiği kadarıyla  Şems Necmüddin Kübra ve Baba Ferec-i Tebrizi’nin halifelerinden Baba Kemal-i Cendi ile Kutbüddin Ebheri’nin halifesi ve Evhadüddin Kirmâni’nin hocası ve şeyhi Muhammed Rükneddin Sücasi’ye hizmet etmiştir. Ancak bu zatlara intisap ettiğine dair herhangi bir bilgimiz yoktur. Şems'in tasavvufi terbiyesini daha çok Ebubekr-i Sellafi (Sepetçi Ebubekir) isimli Kirmanlı bir şeyhten edindiği, bu şeyhe Fahrüddin Iraki ile birlikte hizmet ettikleri kayıtlıdır.
Yine Makalat'ta geçen bir ifadeye göre Şems, Şam'da vefat tarihi 1239 olarak kayıtlı Muhyiddin Arabi ile de görüşmüş 1240'ta. Onu iyi ama meşrep açısından farklı bulmuş. Ancak William Chittick gibi ben de bu aktarımı son derece zayıf bir rivayet addediyorum. Şöyle ki eğer Şems, 1239-1240'ta Muhyiddin Arabi vefat etmeden hemen önce görüşmüşse, Arabi'nin üvey oğlu ve bağlısı, şeyhinin ölümüne dek onun yanında ona hizmet etmiş Sadreddin Konevi ile de muhakkak tanışmış olması icap ederdi. Ancak 1241'de Konya'ya gelen Sadreddin Konevi ile 1244'te Konya'ya gelen Şems arasında herhangi bir münasebeti ne Makalat, ne de diğer Mevlevi kaynaklar bize aktarır.
Şems ile Kirmani arasındaki meşrep farkına ilişkin menkıbeyi Mevlevi kaynakların aktarmasının getirdiği başka bir kuşku da bulunuyor elbette. Bu kuşku Kirmani ile Kübreviliğin devamı olduğu iddiasındaki Mevleviler arasında Şems münasebetiyle oluşmuş farklılığın onun ile Necmüddin Kübra arasında olup olmadığı şeklinde ifade edilebilir. Hiç kuşkusuz bu tür bir meşrebi fark vardır, lakin bu üzerinde durulması gerekli bir fark mıdır? Kirmani'nin menakıbnamesinde aktarılan bir menkıbeye göre Kirmani ile Necmüddin Kübra Horasan'da karşılaşmışlar ve hatta birbirlerini sevdiklerini de ifade etmişlerdir. Yani Necmüddin Kübra-Evhadüddin Kirmani arasında Kirmani'nin cenahında herhangi bir sıkıntı yoktur. Bu durumda Kirmani bağlıları ile Necmüddin Kübra bağlıları arasında da bir sıkıntının var olmayacağını düşünebiliriz. Bu görüşümüzün başka bir delili de Necmüddin Kübra'ya bağlılığından şüphe edilemeyecek Necmüddin Daye'nin Anadolu'da Kirmani'ye bağlanıp fütüvvet ehli oluşunda da görülür.
Evhadüddin Kirmani'nin meşrebinin, yani Allah'ın cemalini yaradılanlarda keşfetme arayışının, yaklaşımının Orta Anadolu'da birçok türküde izlerini bulmak mümkün. Özellikle "sürmeli" türkülerinin esin kaynağı bu anlayıştır. "Güzeli sevmek sevaptır" şeklinde sık sık ifade edilen beylik sözde bile bu anlayıştan bir iz vardır. Ama, Mevlevi kaynakların aktardığı menkıbeye en kuvvetli cevabın Taptuk Emre bağlısı Yunus Emre'den gelmesi şaşırtıcı değildir.
Yunus Emre'nin meşrebini açığa çıkarmak için şeyhi Taptuk Emre'nin intisaplarına bakmak gereklidir. Çeşitli rivayetlere göre Taptuk Emre, Muhyiddin Arabi'yle de görüşmüş (hatta bu rivayetleri aktaranlara göre Taptuk Emre'nin Muhyiddin Arabi'den öğrendiği bir dua Yunus Emre'nin dilinin çözülüp şiir söylemesinde etkili olmuştur, ancak biz bu rivayetlere tarihsel açıdan bir ihtimal vermiyoruz), Kirmani'ye ve Hacı Bektaş-ı Horasani'ye bağlı bir şeyhtir. Mikail Bayram'a göre, Anadolu'daki Evhadi şeyhler arasında Taptuk Emre de yer alır. Bu durumda Yunus Emre'nin Evhadi meşrebe yakın ve hatta bağlı olduğu da söylenebilir.
Bu açıdan Yunus'un şu dizelerinin Eflaki'nin aktardığı menkıbeye bir cevap olduğundan hiç kuşku duymuyoruz:
Ben ayımı yerde gördüm
Ne isterim gökyüzünde
Benüm yüzüm yerde gerek
Bana rahmet yerden yağar
Yunus'un bu şiirinin menkıbede Allah'ın cemal sıfatının bir remzi olarak işaret edilen ayın gökyüzünde görünüp görünmemesine ilişkin olduğu gayet açıktır. Yunus, yüzünün yerde olması gerektiğini düşünür, çünkü o ayı'nı, yerde görmüştür. Üstelik sözü aya güneşe dair de değildir. Tamamen aşk hissidir:
Sözüm ay gün için değil
Sevenlere bir söz yeter
Sevdiğim söylemez isem
Sevmek derdi beni boğar
Yunus için Allah aşkını ifadenin yolu sözdür tamamen, sevdiğini söyleyebilmedir bütün dert.
Bu açıdan Yunus'un Mevlana ile karşılaştığını, onun Mesnevi'sine dair lafı uzattığını ima edecek şekilde "Ete kemiğe büründüm/Yunus diye göründüm" demenin yeterli olduğunu söylediğine ilişkin aktarımları da bu cihetle ele almak gerekir. Yunus için aslolan "görünüm"dür, teşhistir. Bu kertede "vahdet-i vücud"un en özlü söyleyişine ulaştığını ifade edebiliriz Yunus'un.
Yine de Yunus'un Mevlevi yazarlar tarafından aktarılan menkıbeye şiir yoluyla verdiği cevap menkıbedeki Şems ile Kirmani uyuşmazlığına da bir çözüm olarak görünür. Ayın yerde ya da gökte olması değil görülmesi, bu görülmenin de ifade edilmesi Yunus için önem arzeder. Sevenlere yeten söz, sevdiğini söylemektir.

'Ben' ile 'bilinç' arasındaki ilişki meselesi

20.yüzyıl Fransız felsefesi içinde öncü olduğu varoluşçulukla, siyasal ve edebi duruşuyla kendisinden hâlâ söz edilebilir bir konumda olan bir aydın Jean-Paul Sartre. Özellikle II. Büyük Savaş’ın ardından 1960’ların ortalarına dek Fransız varoluşçuluğu denebilecek bir yaklaşımın en önemli temsilcisi olması ve kamusal aydın kimliğiyle birçok politik mücadelede ön saflarda yer alması onu değerlendirirken göz önüne alınması gereken unsurları oluşturuyor.

Bütün bu söylediklerimize karşın yine de Sartre’a ilişkin tek bir düşünce portresi oluşturmak güç. Sartre’ın ilk yayınlanan felsefi çalışması sayılan Ego’nun Aşkınlığı’nı uzunca bir giriş yazısıyla okura sunan Serdar Rıfat Kırkoğlu’nun tespitiyle onun düşüncesi iki ayrı dönemde toparlanabilecek bir özellik taşır.  Özgürlüğü mutlak bir değer kabul eden ve Varlık ve Hiçlik adlı eseriyle simgelenebilecek bir ilk dönem ve bu dönemi takip eden, Markszimin derin gölgesini de üstünde taşıyan, özgürlükten çok özgürleşme kavramını ön plana çıkaran bir ikinci dönem. Bu ikinci dönemin simgevi kitabı da Diyalektik Aklın Eleştirisi.

Ego’nun Aşkınlığı, Sartre’ın birinci döneminde Varlık ve Hiçlik’le sonuçlandıracağı keşif çalışmasının bir ilk adımı. Eser 1934’te onun Husserl fenomenolojisinin incelemek üzere kaldığı Berlin’de yazılmış.

Tekbenciliğin etkileri

Ego’nun Aşkınlığı’nda Sartre, Ben ile Bilinç arasındaki ilişki meselesini betimlemektedir. Bunu Husserl’e dayalı bir perspektifle yapmasına karşın Huserl’in bu konudaki bazı tezlerini de eleştirmeyi ihmal etmeyen Sartre’a göre bilinç insanın kendisine özgü, dolaysız ve apaçık bir mevcudiyet iken psişik ancak refleksif bir düşünme yoluyla kavranan ve algı nesneleri gibi, kendini profilden veren bir nesneler bütünüdür.

Sartre, Ego’nun Aşkınlığı’nda ileri sürdüğü teoriyle hem idealizme yol açacak tekbenciliğin olumsuz etkilerinden korunmaya çalışmakta hem de tezinin pratik, yani ahlaki ve politik önemi üzerinde ısrar etmekteydi. Ona göre Husserl’in eserleri tekbenciliği çürütmekte yeterli bir güce sahip değildir. Sartre’a göre “Ben” bilincin bir yapısı olarak kaldığı müddetçe tekbenci bakış da sağlam kalmayı sürdürür. Diğer yandan Sartre, fenomenolojiyi bir idealizm olmakla, gerçekliği fikirler akışı içinde boğmakla eleştiren aşırı sol bazı kuramcıları da eleştirir. Sartre’a göre bu eleştirilerin tersine yüzyıllardır felsefede fenomenoloji kadar gerçekçi bir akıma rastlanmamıştır. Fenomenologlar insanı tekrar dünyaya sokmuş, onun iç daralmalarına, bunalımlarına ve isyanlarına da hak ettiği özeni göstermişlerdir. Sartre’a kalırsa ahlakın temellerini gerçeklik içinde bulabilmesinin tek yolu hemen her zaman nesnenin özneden önce gelmesi gerekliliğinden geçmez. Sartre’ın fenomenolojiden Marksizme kadar yürüdüğü felsefi yolun ayrıntılarını merak edenler için iyi bir kaynak Ego’nun Aşkınlığı.