Tasavvufun altın çağı

 Moğol istilası sebebiyle 13. asrın İslam dünyasında birçok siyasi ve toplumsal karışıklığa ve soruna yol açtığı ileri sürülebilir. Aynı yüzyıl yaşanan onca karmaşaya karşın İslam düşüncesi açısından velud sayılmalıdır. Özellikle İşraki felsefenin kurucusu Şihabeddin Suhreverdi ve takipçilerinin (sözgelimi Kutbuddin Şirazi'nin), Fahreddin Razi'nin takipçisi addebileceğimiz Siraceddin Urmevi'nin, Muhyiddin İbn Arabi ve arkadaşı Evhadüddin Kirmani ile onların artçısı Sadreddin Konevi'nin, Mevlana Celaleddin Rumi'nin, Necmeddin Daye'nin, Yunus Emre'nin ve daha isimlerini anabileceğimiz birçok ismin Anadolu'da kesişen anlayışlarının bu yüzyıldaki bilim ve düşünce hayatının ana konturlarını belirlememize epey yardımcı olacağı söylenmelidir.

Memzuc dönem

Onüçüncü yüzyılı kendinden önceki yedi asırlık İslam mirası içinde analiz ederek bu asra "memzuc dönem' diyen Ekrem Demirli, bu dönemin Gazzali ve Fahreddin Razi'den itibaren kelam ve felsefenin seyrinin değişmesi neticesinde ortaya çıkmaya başladığını vurguluyor. Felsefe ile kelamın seyrinin değişmesiyle başlayan süreçte İslam dünyasındaki bilim ve düşünce hayatını yeniden şekillendiğini söyleyen Demirli, bilimler arasındaki ilişkilerin de bu süreçte yeniden ele alındığını ifade ediyor.

Yaşanan en büyük değişimin tasavvuf alanında vuku bulduğuna dikkat çeken Demirli, İbn Arabi ve Sadreddin Konevi'nin tasavvuf anlayışının bu yeni dönemin izlerini taşıdığını belirterek, söz konusu dönemin tasavvuf ve bütün İslam mirası için bir altın dönem ve olgunluk çağı sayılması gerektiğine işaret ediyor. Bu dönem sonrasında şarihler döneminin geldiğini dile getiren Demirli, onların da kendilerinden önce yazılan eserlere şerh yazarak o eserlerdeki düşünceleri tartıştığını, bu itibarla da on üçüncü yüzyıla bir kaynak dönem gözüyle bakmak gerektiğini düşünüyor.

Onüçüncü yüzyıl ile onu takip eden yüzyıllar arasındaki ilişkiyi anlayabilmenin iyi bir yolunun tasavvuftaki klasik iki temel dönemi irdelemekle bulunabileceğini ifade eden Demirli, tasavvufun ilk döneminde Bayezid-i Bestami ve Cüneyd-i Bağdadi gibi imamlar ve onların öğrencisi addebileceğimiz şarihlerin yer aldığını ifade ediyor. Bu dönemin en önemli sorununu Sünni fıkhın lafız-mana problematiğine benzer bir biçimde şeriat-hakikat problematiği olduğunu iddia eden Demirli, şeriat ve hakikat ayrımına ilişkin geliştirilen çözümlerin zahir ile batın ya da lafız ile mana problematiğinin bir yansıması olduğuna işaret ediyor.

Tasavvufun ilk döneminde gerçekleşene benzer şekilde İbn Arabi ve Konevi'nin ardından da verimli bir şerh geleneğinin ortaya çıktığına işaret eden Demirli, İbn Arabi ve Konevi'nin üstat kabul edildiği bu dönemde şarihlerin de büyük ölçüde Osmanlı sufileri olduğunu belirtiyor.

Farklı zamanlarda yazılan makalelerin bir kitap bütünlüğünde derlenmesinden oluşan "Tasavvufun Altın Çağı: Konevi ve Takipçileri" kitabında Konevi ve sonrasındaki sufilerin tasavvuf anlayışı etrafında İslam metafizik geleneğinin bu kritik evresine dikkat çeken Demirli, öncelikle 12 ila 15. yüzyıllar arasında Anadolu'daki düşünce hayatını ele alıyor. Bu minvalde İbn Arabi, Sadreddin Konevi, Mevlana Celaleddin Rumi, Yunus Emre ve Hacı Bektaş Veli bu düşünce hayatının başlıca temsilcileri olmaları hasebiyle ele alınıyorlar. Kitabının ikinci bölümünde Sadreddin Konevi ve takipçilerinin metafizik düşüncesinin ekseninde Sadreddin Konevi'nin Tanrı anlayışı ile entelektüel mirasını ele alan Ekrem Demirli, şerh ve özgün telif arasında Osmanlı düşünürlerini de Kutbuddin İzniki'nin Miftahu'l Gayb şerhi etrafında irdeliyor.

Osmanlı dini hayatının ilk oluşum aşamaları

Osmanlı devletinin kurulduğu 14. yüzyıl başlarına varmadan, yani on üçüncü yüzyıl boyunca Anadolu demografisinde çok büyük bir hercümercin yaşandığı biliniyor. Moğol istilası önünden kaçan büyük insan kitlelerine sığınaklık teşkil eden Anadolu coğrafyası; yüzyılın ilk yarısı, kısmen Türkiye Selçukluları’nın Sultan Alaeddin Keykubad’ın yönetiminde istikrarlı yapıya sahip oluşu bu göç yükünü kaldırabiliyorken, özellikle Kösedağ Savaş’ından sonra Türkiye Selçukluları’nın devlet yönetiminin zayıflaması ve şehzadeler arasında sıkça yaşanan iç savaş ve çatışmalar neticesi bu istikrarını kaybetti ve yaşanan göçlerin beraberinde getirdikleri, kendiliğinden istikrarsız bir görünüm oluşturdu.

800 yıla sari bir süreçte bugün bile tartışmak zorunda kaldığımız birçok toplumsal, siyasal ve dini meselenin, ayrılık ve çatışmaların ilk köklerini oluşturan temel gövde 13. yüzyıl sonundaki Anadolu demografisindeki hareketlilikti. Osmanlı Devleti’nin 14. yüzyılda kurulmasıyla birlikte bir nevi pax Ottomanica sonucu siyasal açıdan görünmezleşen sorunların birçoğunun hemen her kriz döneminde tekrar ortaya çıktığını görmemiz mümkün.

Yazılı kaynak kıtlığı

15. yüzyıl Osmanlı müverrihlerinden Aşık Paşazade’nin Anadolu’daki bu hareketliliği kategorize ederken “Ahiyan-ı Rum, Bacıyan-ı Rum, Abdalan-ı Rum, Gaziyan-ı Rum” zümreleriyle tasvir ettiği bu tablonun dini boyutunu tartışan kitabı ‘Dervişler, Fakihler, Gaziler’ adlı kitabında Haşim Şahin, epey zorlu bir işe girişmiş ve altından başarıyla kalkmış görünüyor. Bu zümrelerin asıl teşekkül dönemlerinin 13. yüzyıl olduğu Aşık Paşazade’nin tasvirlerinden dolaylı olarak çıkarılabilse de 13. yüzyılla ilgili olarak tarihçilerin yaşadığı yazılı kaynak kıtlığı önemli bir zorluk olarak duruyor. Mevlana Celaleddin Rumi, Muhyiddin İbn Arabi, Sadreddin Konevi, Ebu’l Vefa el-Bağdadi, Ebu İshak Kazeruni, Hacı Bektaş Veli, Siracüddin Urmevi, Evhadüddin Kirmani, Yunus Emre gibi Anadolu’ya yerleşen Türklerin dini hayatına açık etkileri olduğu bilinen isimlerle ilgili çoğu bilginin de genelde menkıbeler şeklinde gelişinin tarihsel bakımdan önemli sıkıntılar içerdiği söylenebilir. Osmanlı sufiliğinin 13. yüzyıl hercümercinden geçerek 14. yüzyıl boyunca şekillenmesine ilişkin çözümlemeler içeren kitabının birinci bölümünde dervişleri, fakihleri, medreseli sufileri ve gazileri irdeleyen Şahin, ahileri kitabının kapsamının dışında bırakıyor. Bunun sebebini ise temelde ahilerin dini kimliklerinden ziyade ekonomik faaliyetleri ile bilinmeleri olarak açıklıyor. Osmanlı Beyliği’nin bağımsız bir devlet olarak ortaya çıkmasının akabinde uç bölgelerinde yoğun bir derviş nüfusunun göze çarptığına işaret eden Şahin, Osman Gazi döneminde henüz zayıf addedilebilecek merkezi idare sebebiyle iktidarın derviş gruplarına yaklaşımının kuşatıcı olduğunu belirtiyor. Orhan Gazi döneminde Geyikli Baba, Abdal Musa ve Karaca Ahmed gibi isimlere yöneltilen teftişle birlikte devletin derviş gruplarının en azından bir kısmını kontrolü altına almak için çaba sarfettiğini kaydediyor.

Özellikle Osmanlı’nın daha sonraki yüzyıllarda gelişecek dini hayatına derin etkileri olduğunu bildiğimiz 14. yüzyıldaki dini zümrelerin sosyal ve kültürel hayatta üstlendikleri işlevler, eğitim hayatında oynadıkları roller, bu dini zümrelerin imar ve yerleşimlere yaptığı katkılar, kurdukları ribat, hankâh, kervansaray, zaviye, tekke, cami ve medreseler ile Osmanlı dini hayatının önemli veçhelerinin ilk oluşum aşamasının güzel bir portresini çıkaran Şahin’in eseri, Osmanlı ile ilgili çalışmalarda genelde karanlık kalmış birçok meseleye de ışık düşürmemizi kolaylaştırıyor.

"Varlık çün sefer kıldı/Dost andan bize geldi": Yunus Emre'nin İlahileri

1980'lerin sonu ile 1990'ların başlarındaki "radikal İslamcı" gençlerin en gözde tartışma konusuydu "halka inme" meselesi. Artık bu konuyu tartışmaktan sıkıldıkları besbelli 3-5 İslamcı gencin şu girişimleri de fıkra gibi anlatılırdı: Bu tartışmalardan feyz alan 3-5 genç hep birlikte bir şehrimizin dağ köylerinden birine gidip halkımıza gerçekleri anlatma, onları siyasi açıdan bilinçlendirme kararı alırlar. Köye varırlar. Köylüler; dilleri şahadetli, sineleri imanlı bu gençleri bağrına basar, "Gençler gelmiş, bize dinimizi anlatacaklar" deyip köyün camisine toplanırlar. Tanışma ve hoş beş faslından sonra köydeki ihtiyarlardan biri söz alır ve bombayı patlatır: "Hoş geldiniz, safa getirdiniz. Haydi bize bir ilahi söyleyin de dinleyelim!" Gençlerin lideri, önce sağındaki arkadaşına bakar, sonra solundakine. Gruptaki gençlerden hiçbiri bir ilahi bilmemektedir. Bunun üzerine başlar bildiği şarkıyı söylemeye: "Seher  yeli çık dağlara/Allah Allah/ Güneş topla benim için/Haber ilet dört diyara/Allah Allah/Güneş topla benim için." Bu fıkranın meramı ve manası bellidir: Müslüman gençler, siyaset uğruna halk ile aralarındaki gönül bağının önemli bir kısmını yitire yazmışlardır. O gönül bağının en önemli urganı ise elbette Yunus Emre şiirleri, daha doğrusu ilahileridir bize kalırsa.

Yunus Emre divanını her okuyuşumda bir şekilde bu fıkrayı hatırlar ve gülümserim kendi kendime. Türkçe'nin yaşayan ruhudur Yunus Emre'nin divanında yer alan şiirler ya da teknik tabiriyle ilahiler. Halktan seçkin tabakalara kadar hemen herkesin bir şekilde diline yerleşmiş birçok söz ve ifade kalıbının ilk kullanımına rastlarsınız bu ilahilerde. Halkın genelinin ilahi olarak bilip söyledikleri de hemen her zaman Yunus Emre'ye ait şiirlerdir. Yaklaşık 700 yıl önce bu topraklarda söylenmiş şiirleri muhtevidir Yunus Emre divanı. Öyle bir derviş ve şairdir ki Yunus Emre, gerek kullandığı kelimeler ve ifade kalıpları, gerekse bu kelime ve ifade kalıplarına yüklediği anlamlar ve mecazlar Türkçe’nin edebi bir dil haline dönüşmesinde önemli bir merhale sayılır. Süleyman Şeyhi, İsmail Hakkı Bursevi gibi müellifler bu hususu tastamam teslim ederler. Yunus'un Batı Türkçesi'ne getirdiği ses ve kelimelere yüklediği taze anlam ilahilerinin asırlarca okunup günümüze gelmesinin de belki en önemli sebebidir.
Yunus Emre'yi, Tanpınar'ın deyişiyle "vakitsiz bastıran kar fırtınası altında kalmış baharlara benzeyen" Selçuklu rönesansının son demlerine yetişmiş bir gönül adamı saymak yanlış olmasa gerektir. Muhyiddin Arabi, Evhadüddin Kirmani, Ahi Evren, el-Kadı et-Tirmizi, Mevlana Celaleddin Rumi, Sadreddin Konevi, Siracüddin Urmevi, Necmeddin Daye, Kadı İzzeddin, Kutbuddin Şirazi, Şihabüddin Sühreverdi el-Maktul ve Şihabüddin Ömer es-Sühreverdi gibi birçok ilim ve irfan büyüğünü görmüş Anadolu topraklarında gezinen bu gönül adamı Moğollar'ın Anadolu'daki varlığının en şedit dönemlerini de yaşamıştır. Onun hayatından günümüze gelen birçok menkıbe Moğol zulmünün dehşetengiz izlerini kısmen de olsa barındırır.
Yunus Emre'nin menkabevi hayatı konusunda Uzun Firdevsi’nin Vilayetname-i Hacı Bektaş-ı Veli’de yazdıkları birçok araştırmacıya yol göstermiştir. Aziz Mahmud Hüdayi’nin, şeyhi Üftade’nin sohbetlerinden derlediği Vaḳıat’ta yazdıkları da Firdevsi'nin eserinde eksik kalan noktaları tamamlar görünmektedir. Moğolların Anadolu'yu işgalinden hemen önce 1238'de Sivrihisar'a bağlı Sarıköy'de doğduğu genel bir kabuldür. Ölüm yeri üzerinde ise epey bir tartışma mevcuttur. Eskişehir, Kırşehir ve Karaman etrafında süregelen bu tartışmalar, onun ilahilerine ilişkin bize ek bir yorumlama gücü kazandıracak değilse de Mustafa Tatçı hocanın oluştuğunu söylediği şu genel kanaat bu konuda paylaşılabilir: "Yunus, Orta Anadolu’da Sakarya nehri çevresinde bir yerde doğmuş ve Nallıhan’a yakın Emrem Sultan’daki zâviyede Tapduk Emre Dergâhı’nda yaşamıştır. Sarıköy’deki arazisini zâviyeye bağışlamış, ölümünden bir süre önce Karaman’da arazi satın almıştır." Ona atfedilen makamların bulunduğu yerler listesine bakılırsa Anadolu'nun tamamına yayıldığı da görülebilir: Karaman, Aksaray Ortaköy, Bursa, Manisa Kula Emresultan köyü, Erzurum Dutçu köyü, Isparta Keçiborlu, Afyon Sandıklı, Ankara Nallıhan Emremsultan köyü, Ünye ve Sivas.

Yunus Emre Divanı'nda tespit edilen şiir sayısı 417'dir. Bunlardan 138’i aruz, diğerleri ise hece veznindedir. Aruz veznine sahip şiirlerde bazı vezin bozuklukları varsa da bunu Tatçı hoca, "o devirde veznin henüz yeterince işlenmemiş" olmasına bağlamaktadır. Yunus Emre'yi, söylediği şiirlere bakılarak kolayca halk ya da divan şairi olarak tasnif etmek de zordur. Gazel şiirine hece veznini uyguladığı birçok şiiri vardır. Kafiye Yunus Emre'nin ilahilerinde bir 'ses estetiği' olarak mevcuttur ve genelde 'kulak kafiyesi' denebilecek bir usule başvurur.

Şiirlerinden yola çıkan birçok farklı yorum onu bazen "panteist", "mistik" veya "hümanist" görüşlere sahip ya da bu görüşleri taşıyanlara yakın kabul etse de bütün bu düşünceleri "aşırı yorum" saymakta pek bir beis yoktur. Onun şiirlerinde dile gelen anlayış, doğrusunu söylemek gerekirse, İslam tasavvufu üzeredir. Yunus'un esasen bir şairlik iddiası da yoktur. İlahilerinde sürekli çeşitli aşk hallerine düşer, bunları terennüm eder. “Bir zerre aşkı olmayan belli bilin yabandadır”, “Aşkı olmayan gönül misal-i taşa benzer” gibi dizelerden de fark edilebileceği üzere aşk onun için insanı ilahi fakra ve tevhide eriştirmede bir yoldur. "Aşk gelicek, cümle eksikler biter" diyen Yunus için aşk, kuldaki eksiklikleri tamamlar, onu Hakk’a layık  hale dönüştürür. Bu anlamda Yunus'ta aşk varolmanın da özüne tekabül eder.

Yunus Emre'ye "panteizm" atfedenlerin yanıldığı nokta şudur: Onun şiirlerinde dile gelen düşünceye göre mutlak varlık Allah'tır. Diğer her şey Hakk’ın esma, ef‘al ve sıfatlarının tecellisidir. Bu anlamda Hakk'tan gayrı olanın kendine ait müstakil bir varlığı bile yoktur. Varolanlara Hakk'tan gayrı bağımsız bir varlık nisbet etmek insanı şirke götürür. "Varlık çün sefer kıldı/Dost andan bize geldi", "Benden benliğim gitti hep mülkümü dost tuttu" vb. dizelerini bu veçheden yorumlamak uygun düşer çoğu kez.
(Cins Dergisi, Temmuz 2019)

BANA RAHMET YERDEN YAĞAR

Ahmed Eflaki'nin Menakıb-ul Arifiyn'de, Abdurrahman Cami'nin Nefehat-el Üns'ünde aktardığı ünlü menkıbedir: Şems-i Tebrizi, kendine şeyh arayışı içinde karşılaştığı her ulu kişiyi sınaya sınaya dolanmaktadır.  Velayete eğilimli olanları şeriatla, şeriata eğilimli olanları ise velayetle imtihan eder. Bağdat'ta da Evhadüddin Kirmani ile karşılaşır. Ne yaptığını sorar Kirmani'ye. Kirmani, "leğendeki suda ayı seyrettiğini" söyleyerek cevap verir. Şems de cevabı yapıştırır: "Ense başında çıban mı var ki ayı gökte görmüyorsun."
Menkıbenin Mevlevi anlatımlarda devamı var elbette. Ama bizim için şimdilik bu kadarı yeterli. Önce menkıbenin içerdiği bazı kodları çözelim: Kirmani'nin "leğendeki suda ayı seyretmesi"nden murad, meşrebine uygun bir biçimde Allah'ın cemal sıfatını yarattıklarında araması, gözlemlemesidir. Şems'in eleştirdiği, yetersizlikle vasfettiği tutum budur. Şems bunu son derece ibtidai bulur.
Kirmani ile Şems arasındaki bu münakaşayla simgelenen anlaşmazlığın Anadolu kültürü için de önemi büyüktür esasen. Başka kaynaklarda Kirmani ile Şems'in Kayseri'de görüştükleri, kavga ettikleri de rivayet edilir. Eflaki ile Cami'nin Bağdat menkıbesi bir yer karışıklığı ile Kayseri görüşmesine mi tehmih de bulunur, yoksa Kirmani'nin Sivas halifesinin oğlunun yazdığı menakıbnamesinde aktarılan Kayseri görüşmesi ayrıca mı vuku bulmuştur? Bu konuda herhangi bir bilgimiz yok.
Kirmani bağlıları ile Şems bağlıları arasında vuku bulan "çekişme"nin sırf siyasi sebeplerle yaşanmadığını da söyleyebiliriz bir yandan. Belli ki meşrep farklılığının da bunda etkisi büyük. Belki de Eflaki'nin aktardığı menkıbe, hem meşrep farklılığını daha açık vurgulamak hem de siyasi kavgada meşruiyet sağlamak amaçlı aktarılmaktadır.
Abdurrahman Cami'nin bildirdiği kadarıyla  Şems Necmüddin Kübra ve Baba Ferec-i Tebrizi’nin halifelerinden Baba Kemal-i Cendi ile Kutbüddin Ebheri’nin halifesi ve Evhadüddin Kirmâni’nin hocası ve şeyhi Muhammed Rükneddin Sücasi’ye hizmet etmiştir. Ancak bu zatlara intisap ettiğine dair herhangi bir bilgimiz yoktur. Şems'in tasavvufi terbiyesini daha çok Ebubekr-i Sellafi (Sepetçi Ebubekir) isimli Kirmanlı bir şeyhten edindiği, bu şeyhe Fahrüddin Iraki ile birlikte hizmet ettikleri kayıtlıdır.
Yine Makalat'ta geçen bir ifadeye göre Şems, Şam'da vefat tarihi 1239 olarak kayıtlı Muhyiddin Arabi ile de görüşmüş 1240'ta. Onu iyi ama meşrep açısından farklı bulmuş. Ancak William Chittick gibi ben de bu aktarımı son derece zayıf bir rivayet addediyorum. Şöyle ki eğer Şems, 1239-1240'ta Muhyiddin Arabi vefat etmeden hemen önce görüşmüşse, Arabi'nin üvey oğlu ve bağlısı, şeyhinin ölümüne dek onun yanında ona hizmet etmiş Sadreddin Konevi ile de muhakkak tanışmış olması icap ederdi. Ancak 1241'de Konya'ya gelen Sadreddin Konevi ile 1244'te Konya'ya gelen Şems arasında herhangi bir münasebeti ne Makalat, ne de diğer Mevlevi kaynaklar bize aktarır.
Şems ile Kirmani arasındaki meşrep farkına ilişkin menkıbeyi Mevlevi kaynakların aktarmasının getirdiği başka bir kuşku da bulunuyor elbette. Bu kuşku Kirmani ile Kübreviliğin devamı olduğu iddiasındaki Mevleviler arasında Şems münasebetiyle oluşmuş farklılığın onun ile Necmüddin Kübra arasında olup olmadığı şeklinde ifade edilebilir. Hiç kuşkusuz bu tür bir meşrebi fark vardır, lakin bu üzerinde durulması gerekli bir fark mıdır? Kirmani'nin menakıbnamesinde aktarılan bir menkıbeye göre Kirmani ile Necmüddin Kübra Horasan'da karşılaşmışlar ve hatta birbirlerini sevdiklerini de ifade etmişlerdir. Yani Necmüddin Kübra-Evhadüddin Kirmani arasında Kirmani'nin cenahında herhangi bir sıkıntı yoktur. Bu durumda Kirmani bağlıları ile Necmüddin Kübra bağlıları arasında da bir sıkıntının var olmayacağını düşünebiliriz. Bu görüşümüzün başka bir delili de Necmüddin Kübra'ya bağlılığından şüphe edilemeyecek Necmüddin Daye'nin Anadolu'da Kirmani'ye bağlanıp fütüvvet ehli oluşunda da görülür.
Evhadüddin Kirmani'nin meşrebinin, yani Allah'ın cemalini yaradılanlarda keşfetme arayışının, yaklaşımının Orta Anadolu'da birçok türküde izlerini bulmak mümkün. Özellikle "sürmeli" türkülerinin esin kaynağı bu anlayıştır. "Güzeli sevmek sevaptır" şeklinde sık sık ifade edilen beylik sözde bile bu anlayıştan bir iz vardır. Ama, Mevlevi kaynakların aktardığı menkıbeye en kuvvetli cevabın Taptuk Emre bağlısı Yunus Emre'den gelmesi şaşırtıcı değildir.
Yunus Emre'nin meşrebini açığa çıkarmak için şeyhi Taptuk Emre'nin intisaplarına bakmak gereklidir. Çeşitli rivayetlere göre Taptuk Emre, Muhyiddin Arabi'yle de görüşmüş (hatta bu rivayetleri aktaranlara göre Taptuk Emre'nin Muhyiddin Arabi'den öğrendiği bir dua Yunus Emre'nin dilinin çözülüp şiir söylemesinde etkili olmuştur, ancak biz bu rivayetlere tarihsel açıdan bir ihtimal vermiyoruz), Kirmani'ye ve Hacı Bektaş-ı Horasani'ye bağlı bir şeyhtir. Mikail Bayram'a göre, Anadolu'daki Evhadi şeyhler arasında Taptuk Emre de yer alır. Bu durumda Yunus Emre'nin Evhadi meşrebe yakın ve hatta bağlı olduğu da söylenebilir.
Bu açıdan Yunus'un şu dizelerinin Eflaki'nin aktardığı menkıbeye bir cevap olduğundan hiç kuşku duymuyoruz:
Ben ayımı yerde gördüm
Ne isterim gökyüzünde
Benüm yüzüm yerde gerek
Bana rahmet yerden yağar
Yunus'un bu şiirinin menkıbede Allah'ın cemal sıfatının bir remzi olarak işaret edilen ayın gökyüzünde görünüp görünmemesine ilişkin olduğu gayet açıktır. Yunus, yüzünün yerde olması gerektiğini düşünür, çünkü o ayı'nı, yerde görmüştür. Üstelik sözü aya güneşe dair de değildir. Tamamen aşk hissidir:
Sözüm ay gün için değil
Sevenlere bir söz yeter
Sevdiğim söylemez isem
Sevmek derdi beni boğar
Yunus için Allah aşkını ifadenin yolu sözdür tamamen, sevdiğini söyleyebilmedir bütün dert.
Bu açıdan Yunus'un Mevlana ile karşılaştığını, onun Mesnevi'sine dair lafı uzattığını ima edecek şekilde "Ete kemiğe büründüm/Yunus diye göründüm" demenin yeterli olduğunu söylediğine ilişkin aktarımları da bu cihetle ele almak gerekir. Yunus için aslolan "görünüm"dür, teşhistir. Bu kertede "vahdet-i vücud"un en özlü söyleyişine ulaştığını ifade edebiliriz Yunus'un.
Yine de Yunus'un Mevlevi yazarlar tarafından aktarılan menkıbeye şiir yoluyla verdiği cevap menkıbedeki Şems ile Kirmani uyuşmazlığına da bir çözüm olarak görünür. Ayın yerde ya da gökte olması değil görülmesi, bu görülmenin de ifade edilmesi Yunus için önem arzeder. Sevenlere yeten söz, sevdiğini söylemektir.