Tasavvufun altın çağı

 Moğol istilası sebebiyle 13. asrın İslam dünyasında birçok siyasi ve toplumsal karışıklığa ve soruna yol açtığı ileri sürülebilir. Aynı yüzyıl yaşanan onca karmaşaya karşın İslam düşüncesi açısından velud sayılmalıdır. Özellikle İşraki felsefenin kurucusu Şihabeddin Suhreverdi ve takipçilerinin (sözgelimi Kutbuddin Şirazi'nin), Fahreddin Razi'nin takipçisi addebileceğimiz Siraceddin Urmevi'nin, Muhyiddin İbn Arabi ve arkadaşı Evhadüddin Kirmani ile onların artçısı Sadreddin Konevi'nin, Mevlana Celaleddin Rumi'nin, Necmeddin Daye'nin, Yunus Emre'nin ve daha isimlerini anabileceğimiz birçok ismin Anadolu'da kesişen anlayışlarının bu yüzyıldaki bilim ve düşünce hayatının ana konturlarını belirlememize epey yardımcı olacağı söylenmelidir.

Memzuc dönem

Onüçüncü yüzyılı kendinden önceki yedi asırlık İslam mirası içinde analiz ederek bu asra "memzuc dönem' diyen Ekrem Demirli, bu dönemin Gazzali ve Fahreddin Razi'den itibaren kelam ve felsefenin seyrinin değişmesi neticesinde ortaya çıkmaya başladığını vurguluyor. Felsefe ile kelamın seyrinin değişmesiyle başlayan süreçte İslam dünyasındaki bilim ve düşünce hayatını yeniden şekillendiğini söyleyen Demirli, bilimler arasındaki ilişkilerin de bu süreçte yeniden ele alındığını ifade ediyor.

Yaşanan en büyük değişimin tasavvuf alanında vuku bulduğuna dikkat çeken Demirli, İbn Arabi ve Sadreddin Konevi'nin tasavvuf anlayışının bu yeni dönemin izlerini taşıdığını belirterek, söz konusu dönemin tasavvuf ve bütün İslam mirası için bir altın dönem ve olgunluk çağı sayılması gerektiğine işaret ediyor. Bu dönem sonrasında şarihler döneminin geldiğini dile getiren Demirli, onların da kendilerinden önce yazılan eserlere şerh yazarak o eserlerdeki düşünceleri tartıştığını, bu itibarla da on üçüncü yüzyıla bir kaynak dönem gözüyle bakmak gerektiğini düşünüyor.

Onüçüncü yüzyıl ile onu takip eden yüzyıllar arasındaki ilişkiyi anlayabilmenin iyi bir yolunun tasavvuftaki klasik iki temel dönemi irdelemekle bulunabileceğini ifade eden Demirli, tasavvufun ilk döneminde Bayezid-i Bestami ve Cüneyd-i Bağdadi gibi imamlar ve onların öğrencisi addebileceğimiz şarihlerin yer aldığını ifade ediyor. Bu dönemin en önemli sorununu Sünni fıkhın lafız-mana problematiğine benzer bir biçimde şeriat-hakikat problematiği olduğunu iddia eden Demirli, şeriat ve hakikat ayrımına ilişkin geliştirilen çözümlerin zahir ile batın ya da lafız ile mana problematiğinin bir yansıması olduğuna işaret ediyor.

Tasavvufun ilk döneminde gerçekleşene benzer şekilde İbn Arabi ve Konevi'nin ardından da verimli bir şerh geleneğinin ortaya çıktığına işaret eden Demirli, İbn Arabi ve Konevi'nin üstat kabul edildiği bu dönemde şarihlerin de büyük ölçüde Osmanlı sufileri olduğunu belirtiyor.

Farklı zamanlarda yazılan makalelerin bir kitap bütünlüğünde derlenmesinden oluşan "Tasavvufun Altın Çağı: Konevi ve Takipçileri" kitabında Konevi ve sonrasındaki sufilerin tasavvuf anlayışı etrafında İslam metafizik geleneğinin bu kritik evresine dikkat çeken Demirli, öncelikle 12 ila 15. yüzyıllar arasında Anadolu'daki düşünce hayatını ele alıyor. Bu minvalde İbn Arabi, Sadreddin Konevi, Mevlana Celaleddin Rumi, Yunus Emre ve Hacı Bektaş Veli bu düşünce hayatının başlıca temsilcileri olmaları hasebiyle ele alınıyorlar. Kitabının ikinci bölümünde Sadreddin Konevi ve takipçilerinin metafizik düşüncesinin ekseninde Sadreddin Konevi'nin Tanrı anlayışı ile entelektüel mirasını ele alan Ekrem Demirli, şerh ve özgün telif arasında Osmanlı düşünürlerini de Kutbuddin İzniki'nin Miftahu'l Gayb şerhi etrafında irdeliyor.

"Varlık çün sefer kıldı/Dost andan bize geldi": Yunus Emre'nin İlahileri

1980'lerin sonu ile 1990'ların başlarındaki "radikal İslamcı" gençlerin en gözde tartışma konusuydu "halka inme" meselesi. Artık bu konuyu tartışmaktan sıkıldıkları besbelli 3-5 İslamcı gencin şu girişimleri de fıkra gibi anlatılırdı: Bu tartışmalardan feyz alan 3-5 genç hep birlikte bir şehrimizin dağ köylerinden birine gidip halkımıza gerçekleri anlatma, onları siyasi açıdan bilinçlendirme kararı alırlar. Köye varırlar. Köylüler; dilleri şahadetli, sineleri imanlı bu gençleri bağrına basar, "Gençler gelmiş, bize dinimizi anlatacaklar" deyip köyün camisine toplanırlar. Tanışma ve hoş beş faslından sonra köydeki ihtiyarlardan biri söz alır ve bombayı patlatır: "Hoş geldiniz, safa getirdiniz. Haydi bize bir ilahi söyleyin de dinleyelim!" Gençlerin lideri, önce sağındaki arkadaşına bakar, sonra solundakine. Gruptaki gençlerden hiçbiri bir ilahi bilmemektedir. Bunun üzerine başlar bildiği şarkıyı söylemeye: "Seher  yeli çık dağlara/Allah Allah/ Güneş topla benim için/Haber ilet dört diyara/Allah Allah/Güneş topla benim için." Bu fıkranın meramı ve manası bellidir: Müslüman gençler, siyaset uğruna halk ile aralarındaki gönül bağının önemli bir kısmını yitire yazmışlardır. O gönül bağının en önemli urganı ise elbette Yunus Emre şiirleri, daha doğrusu ilahileridir bize kalırsa.

Yunus Emre divanını her okuyuşumda bir şekilde bu fıkrayı hatırlar ve gülümserim kendi kendime. Türkçe'nin yaşayan ruhudur Yunus Emre'nin divanında yer alan şiirler ya da teknik tabiriyle ilahiler. Halktan seçkin tabakalara kadar hemen herkesin bir şekilde diline yerleşmiş birçok söz ve ifade kalıbının ilk kullanımına rastlarsınız bu ilahilerde. Halkın genelinin ilahi olarak bilip söyledikleri de hemen her zaman Yunus Emre'ye ait şiirlerdir. Yaklaşık 700 yıl önce bu topraklarda söylenmiş şiirleri muhtevidir Yunus Emre divanı. Öyle bir derviş ve şairdir ki Yunus Emre, gerek kullandığı kelimeler ve ifade kalıpları, gerekse bu kelime ve ifade kalıplarına yüklediği anlamlar ve mecazlar Türkçe’nin edebi bir dil haline dönüşmesinde önemli bir merhale sayılır. Süleyman Şeyhi, İsmail Hakkı Bursevi gibi müellifler bu hususu tastamam teslim ederler. Yunus'un Batı Türkçesi'ne getirdiği ses ve kelimelere yüklediği taze anlam ilahilerinin asırlarca okunup günümüze gelmesinin de belki en önemli sebebidir.
Yunus Emre'yi, Tanpınar'ın deyişiyle "vakitsiz bastıran kar fırtınası altında kalmış baharlara benzeyen" Selçuklu rönesansının son demlerine yetişmiş bir gönül adamı saymak yanlış olmasa gerektir. Muhyiddin Arabi, Evhadüddin Kirmani, Ahi Evren, el-Kadı et-Tirmizi, Mevlana Celaleddin Rumi, Sadreddin Konevi, Siracüddin Urmevi, Necmeddin Daye, Kadı İzzeddin, Kutbuddin Şirazi, Şihabüddin Sühreverdi el-Maktul ve Şihabüddin Ömer es-Sühreverdi gibi birçok ilim ve irfan büyüğünü görmüş Anadolu topraklarında gezinen bu gönül adamı Moğollar'ın Anadolu'daki varlığının en şedit dönemlerini de yaşamıştır. Onun hayatından günümüze gelen birçok menkıbe Moğol zulmünün dehşetengiz izlerini kısmen de olsa barındırır.
Yunus Emre'nin menkabevi hayatı konusunda Uzun Firdevsi’nin Vilayetname-i Hacı Bektaş-ı Veli’de yazdıkları birçok araştırmacıya yol göstermiştir. Aziz Mahmud Hüdayi’nin, şeyhi Üftade’nin sohbetlerinden derlediği Vaḳıat’ta yazdıkları da Firdevsi'nin eserinde eksik kalan noktaları tamamlar görünmektedir. Moğolların Anadolu'yu işgalinden hemen önce 1238'de Sivrihisar'a bağlı Sarıköy'de doğduğu genel bir kabuldür. Ölüm yeri üzerinde ise epey bir tartışma mevcuttur. Eskişehir, Kırşehir ve Karaman etrafında süregelen bu tartışmalar, onun ilahilerine ilişkin bize ek bir yorumlama gücü kazandıracak değilse de Mustafa Tatçı hocanın oluştuğunu söylediği şu genel kanaat bu konuda paylaşılabilir: "Yunus, Orta Anadolu’da Sakarya nehri çevresinde bir yerde doğmuş ve Nallıhan’a yakın Emrem Sultan’daki zâviyede Tapduk Emre Dergâhı’nda yaşamıştır. Sarıköy’deki arazisini zâviyeye bağışlamış, ölümünden bir süre önce Karaman’da arazi satın almıştır." Ona atfedilen makamların bulunduğu yerler listesine bakılırsa Anadolu'nun tamamına yayıldığı da görülebilir: Karaman, Aksaray Ortaköy, Bursa, Manisa Kula Emresultan köyü, Erzurum Dutçu köyü, Isparta Keçiborlu, Afyon Sandıklı, Ankara Nallıhan Emremsultan köyü, Ünye ve Sivas.

Yunus Emre Divanı'nda tespit edilen şiir sayısı 417'dir. Bunlardan 138’i aruz, diğerleri ise hece veznindedir. Aruz veznine sahip şiirlerde bazı vezin bozuklukları varsa da bunu Tatçı hoca, "o devirde veznin henüz yeterince işlenmemiş" olmasına bağlamaktadır. Yunus Emre'yi, söylediği şiirlere bakılarak kolayca halk ya da divan şairi olarak tasnif etmek de zordur. Gazel şiirine hece veznini uyguladığı birçok şiiri vardır. Kafiye Yunus Emre'nin ilahilerinde bir 'ses estetiği' olarak mevcuttur ve genelde 'kulak kafiyesi' denebilecek bir usule başvurur.

Şiirlerinden yola çıkan birçok farklı yorum onu bazen "panteist", "mistik" veya "hümanist" görüşlere sahip ya da bu görüşleri taşıyanlara yakın kabul etse de bütün bu düşünceleri "aşırı yorum" saymakta pek bir beis yoktur. Onun şiirlerinde dile gelen anlayış, doğrusunu söylemek gerekirse, İslam tasavvufu üzeredir. Yunus'un esasen bir şairlik iddiası da yoktur. İlahilerinde sürekli çeşitli aşk hallerine düşer, bunları terennüm eder. “Bir zerre aşkı olmayan belli bilin yabandadır”, “Aşkı olmayan gönül misal-i taşa benzer” gibi dizelerden de fark edilebileceği üzere aşk onun için insanı ilahi fakra ve tevhide eriştirmede bir yoldur. "Aşk gelicek, cümle eksikler biter" diyen Yunus için aşk, kuldaki eksiklikleri tamamlar, onu Hakk’a layık  hale dönüştürür. Bu anlamda Yunus'ta aşk varolmanın da özüne tekabül eder.

Yunus Emre'ye "panteizm" atfedenlerin yanıldığı nokta şudur: Onun şiirlerinde dile gelen düşünceye göre mutlak varlık Allah'tır. Diğer her şey Hakk’ın esma, ef‘al ve sıfatlarının tecellisidir. Bu anlamda Hakk'tan gayrı olanın kendine ait müstakil bir varlığı bile yoktur. Varolanlara Hakk'tan gayrı bağımsız bir varlık nisbet etmek insanı şirke götürür. "Varlık çün sefer kıldı/Dost andan bize geldi", "Benden benliğim gitti hep mülkümü dost tuttu" vb. dizelerini bu veçheden yorumlamak uygun düşer çoğu kez.
(Cins Dergisi, Temmuz 2019)

Şihabüddin Sühreverdi El-Maktul'ün nur metafiziği: Nur Heykelleri

Ortaçağ İslam düşüncesindeki iki büyük felsefi gelenekten biri olan İşrakiliğin (diğeri Meşşailiktir) kurucusu, 38 yaşında Halep'te zindanda tutulurken Halep Emirinin babası Selahaddin Eyyubi'nin talimatıyla katledilmiş bir isim Şihabüddin Suhreverdi el-Maktul. Suhreverdi'nin, aynı zamanda Fahreddin Razi'ye hocalık etmiş Mecdüddin el-Cili'nin başka bir talebesi olarak ondan fıkıh usulü, mantık ve felsefe tahsil ettiğini biliyoruz. Meraga'daki bu eğitiminin ardından İsfahan'a geçerek mantık eğitimi ve İbn Sina felsefesi hakkındaki bilgilerini pekiştiren Suhreverdi Irak, Diyarbakır, İç Anadolu ve Suriye'de bulunup Artuklu, Danişmendli, Selçuklu ve Halep emirlerinin himayesinde eserlerini telif eder.
Şemseddin Şehrezuri (ö. 1288), İbn Kemmine (ö.1284), Kutbuddin Şirazi (ö. 1311), Nasireddin Tusi (ö. 1274), Celaleddin Devvani (ö. 1502) ve Molla Sadra (ö. 1640) gibi filozoflar üzerinde de kalıcı tesirler bırakan ve hatta bu sebeple onların da İşraki olarak anılmasına yol açan Suhreverdi'nin kendi felsefesini en son İbn Sina'da temeyyüz ettiğini söyleyebileceğimiz Meşşailik'in kapsamlı bir eleştirisi ve temellükü üzerine inşa ettiği vurgulanabilir. "Sen mi üstünsün yoksa İbn Sina mı?" şeklindeki bir soruya Suhreverdi'nin pek de mütevazı olmayan bir tarzda "bahse dayalı konularda İbn Sina ile ben, ya eşitiz, ya da ben ondan daha büyük olacağım. Fakat keşfe ve zevke dayalı ilimlerde ben ondan çok üstünüm" şeklinde cevap verdiğine dair iddialar göz önüne alınırsa Suhreverdi'nin İbn Sinacı felsefi mirası "eleştirel temellük"üyle kasdımız amacına ulaşır. Yine de "İlk Muallim", dolayısıyla üstad olarak Aristoteles'i gören el Kindi, Farabi ve İbn Sina'nın temsil ettiği Meşşai geleneğe karşı Seyyid Şerif Cürcani'ye göre İşrakiyyun, "üstadları Platon olan feylesoflar"a verilen isimdir.

İşrakiliğin anlamlarına dair
Peki İşrakilik ne anlama gelir? Suhreverdi ve ardıllarına İşraki dendiğinde ne anlamalıyız? Gerek Farabi'nin, gerek İbn Sina'nın gerekse de İbn Tufeyl'in bir şekilde Antik Yunan köklerden azade tamamen Doğu'ya, İslam kültürüne has bir İşrak felsefesi oluşturma çabası sarf ettiklerini ve hatta İbn Sina'nın son teliflerinden birinin Hikmet-ül Meşrikiyyin ismini taşıdığını biliyoruz. Ancak bütün bu çabaların Suhreverdi'ye katkı sağlamaktan öte kamil anlamıyla bir İşrakilik olarak değerlendirilemeyeceği de açık. Yine Suhreverdi'nin kurduğu İşrak felsefesinin de Farabi ve İbn Sina'nın arzulayıp teşebbüs ettikleri, ama gerçekleştiremedikleri türden İslam kültürüne has bir sistem oluşturmadığını da vurgulamalıyız. Hikmet-ül İşrak yapı itibariyle Platon ile Neo-Platonculuğun fikirleri, Zerdüştlük ve eski Mısır'ın gelenekleri, Sabiilik, Hint düşüncesi ve Gazali ile tasavvufun esinlemelerini barındıran bir sistematiği bize yansıtır. Epistemolojik olarak bilgi edinmede "nazari keşf"diyebileceğimiz türden bir sezgiciliğe ve ilhama değer veren İşrakilik bu bakımdan Tasavvuf ile Meşşa'ilik arasında orta bir yerde kabul edilebilir. İşrakiliğe göre insan mutlak hakikati ve ilahi gerçeği ancak işrak yolu ile, yani bir iç aydınlanması şeklinde idrak edebilir. İşrakiyyun için akıl insanı belli bir sınıra kadar götürebilen bir yetidir, ancak bu yeti nihai hakikati kavrayamaz.
İşrakilik'e göre insan, mükaşefe ile derece derece karanlıktan Nur'a doğru yükselir. Allah ise bütün ışıkların birleştiği ışık olup Nurlar Nuru (Nuru'l-Envar) olarak kabul edilir. Her mistik ruh, peygamberler gibi, sözlerin anlaşıldığı ve hakikatlerin görüldüğü Mana ve Melekut Alemi ile temasa geçer. İşte bu vecd haline işrak adı verilir. Sühreverdi'nin, varlığı nur kavramıyla açıklamaya çalışarak bir çeşit nur metafiziği yaptığını söyleyebiliriz. Kur'an'daki "Allah göklerin ve yerin nurudur" gibi ayetleri kendine mehaz edinen Suhreverdi'ye göre önemli  varlık, sadece nurun belli bir tertip üzere zuhur etmesinden oluşan hiyerarşik bir yapı görünümü taşır, ancak bu görünümü sağlayan da yine nurdur.

Sühreverdi'nin kendine seçtiği silsileler
Suhreverdi, Tufan'dan önce yaşamış İdris peygamberle özdeşleştirilen Hermes'e verildiğini iddia ettiği hikmetin kendisine; Hermes > Agathedemon (Şit) > Asklepius > Pytnagoras > Empedokles > Platon > Zünnun-u Mısri > Ebu Sehl et-Tüsteri yoluyla Mısır ve Yunan kanalından; Hermes > Agathedemon (Şit) > Fars rahip kralları > Gayümers > Feridun >Keyhüsrev > Ebu Yezid Bistami > Hallac-ı Mansur > Ebu'l-Hasan el-Harrakani silsilesiyle de İran kanalından ulaştığını da öne sürer. Suhreverdi'nin İşrakiliğindeki Zerdüşti etki belki en çok Işık ve Karanlık düalizminde aranabilir. Ancak, Zerdüştlükte Işık ile Karanlık arasında tam bir karşıtlık vaz edilmiş ve uzlaşmaları mümkün değilken İşrakilik nur ve zulmetin, aynı şeyin mahiyet değiştirmiş biçimi olduğunu söyler.
Her ne kadar Suhreverdi temelde Platon'un fikirlerine bağlı kalmışsa da Aristoteles'le de görüştüğünü öne sürmüştür. Aristo'nun düşüncelerini de zaman zaman muarızlarına karşı kullanmaktan çekinmemiştir. Hilmi Ziya Ülken bu bakımdan onu  Alman ilahiyatçısı Rudolph Steiner'e benzetir. Ülken'e göre Suhreverdi, tasavvufçular ile meşşailerin ortasında bulunur ve tasavvufçulara saldıracağı zaman Aristoteles'e, meşşailere saldıracağı zaman ise tasavvufçulara dayanır.
Suhreverdi'ye ait Nur Heykelleri son derece kısa bir risale olmasına karşın İşrak felsefesine iyi bir başlangıç eseridir.

(Cins, Şubat 2019)

İslam felsefesine giriş için ideal kitap: Tehafüt-el Felasife

Thales'ten bu yana felsefe tarihinde belki de çok az esere Tehafüt el-Felasife kadar haksızlık edilmiştir. El-Kindi, Farabi ve İbn Sina aracılığıyla çiçeklendiği varsayılan Meşşai felsefeye İmam Gazali'nin bu eseriyle yönelttiği eleştiri sonucu, o tarihten bu yana İslam dünyasında felsefi düşüncenin güdükleştiği şeklinde dile getirilen oryantalist suçlamalar, hem tam olarak yazmalarda Gazali tarafından yazılıp bitirilme tarihi 1095 olarak işaretlenen bu muazzam felsefi eserden bu yana İslam dünyasında sürdürülen düşünme çabalarını küçümseyip geçersizleştirmeyi, hem de din ile düşünce (felsefe) arasında temelde bir 'uyuşmazlık' olduğu şeklinde ifade edilen Hıristiyan teolojisinin ('inanıyorum, çünkü saçma') tersinden bir doğrulanmasını bulmayı amaçlar. Hıristiyan teolojisinin eleştirisinden "iman ile aklın zaten hiçbir zaman uyuşmayacağı" sonucunu çıkartan modern zihinlerin de Gazali'yi ve onun muazzam felsefi teşebbüsünü bir nevi 'akılcılığa karşı iman müdafaası' olarak kodlayarak bu felsefi teşebbüsün asıl anlamını çarpıttığını bile düşünebiliriz. ‘Kesin bilgi’nin “aktarılmış kanaatler”den bağımsız, düşünürün kendi zihni ve pratik çabalarıyla her türlü şüphe ve hata ihtimalinden arınmış bir bilgi olduğunu savunan ve felsefe tarihinde nedensellik eleştirisiyle David Hume’u, “mümkün dünyaların en iyisi” ibaresiyle özetlenebilecek argümantasyonuyla Leibniz’i öncelemiş Gazali'yi İslam dünyasındaki felsefi düşüncenin 'katil'i addetmek ne kadar yerindedir acaba?

Müslüman filozoflar nakilci miydi?
Tabii ki Gazali'nin felsefi düşüncenin tam karşısında yer aldığına dair serdedilen bu görüşler tamamen temelsiz değiller. Gazali'nin klasik İslami ilimlerin yeniden canlandırılması yolunda sergilediği müthiş performansı hesaba katan bu görüşlerin onun feylesoflara yönelttiği eleştirileri "imanın akla meydan okuyuşu" olarak kodlamaları büyük ölçüde bağlam bağımlıdır. Fakat yine de bir çok görmezden gelme ve haksızlık içerir bu tür bir yorumlama ve bağlam bağımlılık. Her şeyden önce bu yaklaşımlar Müslüman feylesofların antik Grek düşüncesinden tevarüs eden felsefi geleneğe yaptıkları katkı ve onu dönüştürmelerini ıskalar ve meseleyi salt bir felsefe ve din çekişmesine indirgerler. Oysa tartışma tamamen İslam kültür ve medeniyeti dairesinde gerçekleşen bir tartışmadır. Elbette tartışmanın tarafları felsefeciler, kelamcılar, sufiler ve fakihlerdir. İbn Sina'nın başta Aristoteles olmak üzere, antik Grek felsefi geleneğinin birçok kavramını özümlediği doğrudur, ama bu kavramlarla ördüğü düşüncenin çıktığı yer ile vardığı yer, ne dersek diyelim, eninde sonunda 'daire'nin içindedir; İbn Sina antik Grek felsefi geleneğinin genel  çerçevesine sığdırılamaz son kertede. Gazali'nin Tehafüt-el Felasife'de İbn Sina başta olmak üzere Meşşai feylesoflara yönelttiği eleştirilere de bu gözle bakmak gerekir. Keskin kültürel ve siyasi tartışmaların, ayrışma ve farklılaşmaların yaşandığı bir dönemde ana omurgayı koruma güdüsü Gazali'nin eleştirilerine yol gösterir. Belki bu yüzden bazen hataya da düşer, İbn Sina'nın bazı kavramlarının tam hakkını veremez, ama zaten asıl sorun genel olarak İbn Sina'nın eserlerinin çağında oluşturduğu bazı yanlış yorumları engellemek değil midir? Gazali işte bunu başarır Tehafüt el-Felasife'si ile. Zaten Gazali'den yaklaşık yüzyıl sonra İbn Rüşd, bu kez İbn Sina'yı püriten Aristocu bakışla eleştirecektir.

Tehafüt geleneğinin kurucu ruhu
Soracağımız soru bu yüzden son derece açıktır: Tehafüt el-Felasife gerçekten felsefi düşünmeyi sakatlamış bir eser midir? Yoksa İslam inancı, kültürü ve medeniyeti çerçevesinde felsefi bir tartışmanın nasıl yapılacağını bize göstermiş, kendisinden sonra da bu yolda birçok önemli düşünürün ortaya çıkmasına imkan sağlamış bir eser midir? Sırf İbn Rüşd'ün Tehafüt et-Tehafüt'ü ya da Osmanlı dünyasında oluşan Tehafüt geleneği değil bu soruyu sorarken gözettiğimiz eserler silsilesi, onlarla birlikte Fahreddin Razi'den Sadreddin Konevi ve Kutbuddin Şirazi'ye, hatta günümüze dek süren bir düşünme geleneği... Sadece felsefi düşünceler üzerinde değil kelamdan tasavvufa, edebiyattan diğer alanlara etkisini görebileceğimiz kurucu bir eserdir Tehafüt el-Felasife. İslam medeniyeti dairesi içinde kendisinden sonraki felsefi-bilimsel düşünmenin üzerinde kalıcı bir etkisi olduğunu bildiğimiz bu eseri bize, felsefi düşünmenin tümüyle reddedildiği bir eser olarak algılatmaya çabalayan oryantalist bakışın iğvalarını daha fazla sözkonusu etmeden söylemek gerekir: Gazali'nin Tehafüt- el Felasife'si tıpkı Farabi'nin Medine-tül Fazıla'sı, İbn Sina'nın Mantık-ül Meşrikiyyin'i ya da İbn Haldun'un Mukaddime'si, İbn Tufeyl'in Hayy bin Yakzan'ı gibi keşfedilmesi gerekli birçok zenginliği içinde barındıran muazzam bir eserdir. Bu eserlerin birbirinin devamı ya da muarızı olmaları bu zenginlikleri gölgelememizi gerektirmez.
İbn Sina'nın yer yer Neo-Platonculukla harmanlanmış Meşşai düşüncelerini kendine eleştiri nesnesi seçen İmam Gazali eserinde üç hususta filozofların küfre girdiğini, on üç hususta da doktrinlerinin kabul edilemez olduğunu sarahaten belirtir. Neo-Eflatuncu 'sudur teorisi'nin Kur'ani 'yaratma' kavramının yerine geçirilmesiyle "alemin kadimliği iddiası"nın ileri sürüldüğünü ortaya koymaya çalışan Gazali, filozofların böylelikle, bir tür zorunluluktan dolayı alemin Allah'tan sudur ettiğini iddia ettiklerini belirtir. Filozofların ikinci iddiası ise Allah'ın cüzileri bilmesinin inkarını içerir. Gazali'nin filozofları din dışına çıkardığını düşündüğü üçüncü iddialarının konusunu da cismani haşrin inkarı oluşturur. Gazali'nin bu çözümlemelerinde Neo-Eflatuncu sudur teorisinin temel işleyişini, İbn Sina'nın kavramlarındaki birçok dakikliği de gözden kaçırdığı açıktır. Ama yazımızın konusunun Gazali'nin çözümlemelerinin nihai doğruluğu ya da yanlışlığının olmadığını belirtmemiz gerekir. Esasında sonraki asırlarda gelişen Tehafüt tartışmalarını mümkün kılan da budur. Bizim için gerekli olan, medeniyetimizin günümüze dek yer yer şedid, yer yer şefkatli bu 'söyleşi ortamı'na; Farabi, İbn Sina, Gazali, İbn Rüşd, İbn Miskeveyh, İbn Arabi, Sadreddin Konevi, İbn Haldun vb. keskin zekalarının oluşturduğu bu büyük 'meclis'e sinen kurucu ruha saygı duyabilmektir.
Cins, Mart, 2018