İlim amelin, amel de ilmin gereği

 İslam dünyasının önde gelen düşünürlerinden biri sayabileceğimiz Faslı dil, mantık ve ahlak felsefecisi Taha Abdurrahman, özellikle Wael b. Hallaq'ın tanıtımıyla son dönemlerde Batı etkisi altındaki dünyada da ön plana çıktı. O, çağdaş Arap entelektüellerin (sözgelimi Hasan Hanefi, Muhammed Cabiri, Muhammed Arkun gibi isimlerin) İslam düşünce geleneğiyle bir şekilde kurmaya çalıştıkları ilişkilerin başarısızlıklarının ve İslam dünyasında yaşanan birtakım yapısal ve entelektüel sorunların sebeplerinin modernliğe yönelik taklitçi ilgiden kaynaklandığını ileri sürerek tartışma masasını tersine çeviren bir fikri istikamet önerir. Ona göre Müslümanların yaşadığı sorunların tamamı İslam'dan değil, dış etken ve güçler sebebiyledir; dahası Müslümanların Batılı bilgi biçimlerine olan taklitçi bağımlılığı da bu sorunların katmerlenmesini getirir.

Taha Abdurrahman'ın Türkçe'ye "Amel Sorunsalı: Bilim ve Düşüncenin Pratik Temelleri Üzerine Bir Araştırma" adıyla çevrilmiş kitabı onun soyut evrenselciliği, moderniteyi, bilimciliği, küreselleşmeciliği, biyoteknoloji alanındaki gelişmeleri, rasyonalizm ve sekülarizmle özdeşleşen yaklaşımları eleştiren bir bakış açısı geliştiriyor. Taha Abdurrahman'ın kitabının ana konusunu Yaradan'a kulluk eden ve yaratılanlar üzerinde efendilik taslamayan amel oluşturur. Taha Abdurrahman için amel kelimesi sadece ibadetlerle ilişkili davranışları ifade etmez; o her türlü iş, tutum, davranış, üretim, hareket, etkinlik, uygulama, fiiliyata geçirme yahut gerçekleştirmeyi de amel olarak niteler. Ameli çok katmanlı ve birçok farklı yönden irdeleyen Abdurrahman, İslami ve Batılı amel anlayışlarını mukayese de eder. İslami açıdan kast ettiği amel kavramını içeriklendirmek amacıyla İslami dolaşım (tedavül) alanını bu zaviyeden tekrar inşa etmeye çalışan Abdurrahman, İslami alanın "ilim-amel ilişkisini tanımlayan ilkeler" olduğu konusunda ısrar eder. (Tedavül kavramı, kültür kavramından daha özel bir anlama sahiptir Abdurrahman'ın felsefi lügatinde. Ona göre her tedavülde olan kültüreldir, lakin her kültürel öge tedavülde olmayabilir. Bu noktada kültürün pratik karaktere bürünmemiş, birikerek teşekkül etmemiş ve tarihe mal olmamış unsurlar içerebileceği üzerinde hassaten durur.) Bu ilkelerden ilki amelin değerini önceler. Böylelikle herhangi bir amele istinat etmeyen birtakım sözler kolayca tartışma dışı bırakılabilir.

Bilginin kullanımı

İkinci ilke ise bilginin kullanımını içerir. Kişinin amel edeceği bilgiyi öğrenmesi ve elde ettiği bilgiyle amel edinceye kadar başka bir bilginin peşinde koşmamasını içerir bu ilke. Üçüncü ilke ise faydalı bilgi ilkesidir. Bu ilkeyle de kişinin ancak kendisiyle amel işleyebileceği bilgiyle ilgilenmesini kasteder. Bu noktada İmam Gazzali'nin "Amelsiz bilgi delilik; bilgisiz amel imkânsızlıktır" sözüne atıf yapmayı ihmal etmeyen Taha Abdurrahman, tarih boyunca birçok felsefi tartışmayı tetiklemiş "ilim-amel karşıtlığı" görüşünün Grek felsefesi kaynaklı olduğunu belirterek İslami alanda amelin bilginin, düşüncenin ya da teorinin bir şartı olduğunun altını çizer; üstelik "Allah bildiğiyle amel eden kimseyi bilmediğine varis kılar" hadis-i şerifine işaret ederek amelin kişiye, kendi kazandığı bilginin ötesinde başka bir bilgiye de mirasçı yapacağını belirtir. Arapça'da 'ilim' ve 'amel' kelimelerinin aynı harflerden ('ayn/ lâm/mîm) kaynaklandığını, bu iki kelimenin sözkonusu harflerin altı kombinasyonundan ikisini oluşturduğunu vurgulayan Abdurrahman, ilmi amelin, ameli de ilmin gereği olarak görür.

Bu kavrayış çerçevesinde klasik İslam felsefesine, akılcılığa, modern ahlak felsefelerine, liberalizm, sosyalizm, küreselleşme, sekülarizm vb. konulara dair eleştirilerini sıralayan Taha Abdurrahman'ın entelektüel ufkunu yansıtan bir çalışma neticede Amel Sorunsalı.

İbn Tufeyl ve ilk felsefi roman: Hayy bin Yakzan

Klasik İslam coğrafyasının en Batı ucunu temsil eden Endülüs'te filizlenen felsefi düşüncenin üç büyük sütunundan ortancalarıdır İbn Tufeyl ve onun Şihabuddin es-Suhreverdi el-Maktul'u bile önceleyen işrak felsefesi. İbn Bacce ile İbn Rüşd gibi iki dev filozof arasında kalmış görünmesine rağmen Türkçe'de İbn Bacce'den daha fazla tanındığını söyleyebiliriz İbn Tufeyl'in. Buna karşın  hakkında yazılmış ya da çevrilmiş eser sayısının neredeyse hemen hiç mesabesinde olması üzücü. Şaheseri Hayy bin Yakzan'ın Pico Della Mirandola'dan Locke'a; Rousseau'dan Daniel Defoe'ya; Bacon ve More'dan Spinoza'ya, onlardan Marx ve Huygens gibi 17. ve 18. yüzyılların filozofları ve bilim adamlarına kadar modern Batı kültürünün kılcallarına sirayet etmiş etkileri bilinirken Türkçe'ye ilk çevirisinin 20. yüzyılı beklemiş olması da elbette epey üzücü. Bu noktada en ilginç yan ise elbette İtalyan rönesansı ve hümanizmi çağının ünlü siması Pico Della Mirandola'nın İbn Tufeyl'e gösterdiği ilgiyle Cumhuriyet döneminde inşa edilmeye çalışılan Türk hümanizminin aynı isme gösterdiği görece kısıtlı da olsa ilgi arasında -biraz da tarihdışı sayılabilecek bir bakışla- bulgulayabileceğimiz yakınlık olarak görünüyor. Bu konuya daha ayrıntılı değinmek bu yazının sınırları içinde mümkün olmadığı için 'Türk hümanizmi' olarak görülebilecek fikri kamaşmayı şimdilik gözardı edip Hayy bin Yakzan'a ve onun müellifi İbn Tufeyl'e dönelim.
İbn Tufeyl, 12. yüzyılda Endülüs'te Gırnata’nın yaklaşık 50 km. kuzeydoğusundaki Vâdîâş kasabasında dünyaya gelir. Endülüs'te büyük eğitim merkezleri sayılan İşbîliye ve Kurtuba şehirlerinden birinde veya her ikisinde eğitim aldığı düşünülür. Filozof, tanip, astronom ve kadı unvanlarına sahiptir. İyi bir tabip ve cerrah olarak yetişmesi ve tababet alanında ün kazanmasını sağlayacak kadar da başarılı uygulamalar içinde mesleğini icra etmesi dolayısıyla  ilk Muvahhidî halifesi Abdülmü’min el-Kummî’nin oğlu Septe ve Tanca Valisi Ebû Saîd’in ilgisine mazhar olur ve onların sır kâtipliğine getirilir. Muvahhidî Halifesi Ebû Ya‘kūb Yûsuf b. Abdülmü’min’in sarayında başhekim olarak görevlendirilir. Bu, İbn Tufeyl’in hayatında bir dönüm noktası olarak görülebilir. Bazı kaynaklar İbn Tufeyl'in başhekim unvanı yanında vezir unvanına da sahip olduğunu iddia etse de öğrencilerinin böyle bir bilgi aktarmaması ve Ebû Ya‘kūb’un bilinen vezirleri arasında İbn Tufeyl’in isminin geçmemesi dolayısıyla bu kaynakların ileri sürdüklerine kuşkuyla yaklaşılabilir. Eğer bir vezirliği varsa da bu vezirliğin bir tür "kültür danışmanlığı" mesabesinde kaldığını ileri sürenler de olmuştur. İbn Rüşd ile aralarında geçen ilginç bir hikayeyi İbn Rüşd'ün öğrencisi Ebû Bekir Bündûd b. Yahyâ el-Kurtubî'nin rivayetinden yararlanan İlhan Kutluer bize şöyle aktarır: Saraya çağrılan İbn Rüşd halifenin yanında yalnızca İbn Tufeyl’in bulunduğunu görür. İbn Tufeyl, İbn Rüşd’ü halifeye tanıtır. Ardından halife İbn Tufeyl ile derin bir felsefî tartışmaya girer. Bir ara İbn Rüşd de tartışmaya katılıp bilgisini ispatlama imkânı bulur. Yine İbn Rüşd’ün öğrencisinin aktardığına göre, halifenin İbn Tufeyl’e Aristo külliyatına açıklamalar yazılmasından söz etmesi üzerine kendisinin böyle bir iş için fazla yaşlı olduğunu söyleyen İbn Tufeyl bu görevin İbn Rüşd’e verilmesini sağlamıştır.
İbn Tufeyl'in kendi felsefesini oluştururken İbn Sina, Gazali, İbn Bacce gibi filozof-alimlerin eleştirel bir okumasını da geliştirdiğini söyleyebiliriz. İbn Tufeyl'e atfedilecek düşüncelerin merkezinde felsefi gerçeği metafizik düzeyde nazari soruşturmayla kavramak ve aynı zamanda müşahede yoluyla belli bir mânevî tecrübeye ulaşmak yatar. İbn Bacce'nin sırf nazari düzeyde kalan felsefesini yetersiz bulduğu kadar Beyazid-i Bestami ve Hallac-ı Mansur gibi sufilerin tecrübelerini ilmi uzmanlıkla dengeleyemedikleri sözlerine de eleştirel yaklaşır İbn Tufeyl. Bu bakış açısından İbn Tufeyl'in İbn Sina ve Gazali’nin eserlerinden hareket ederek nazar yöntemiyle zevk ve müşahede tecrübesinin bir sentezine ulaşmayı amaçladığı rahatça söylenebilir.
Huneyn bin İshak tarafından Arapça'ya çevrilen eski bir Grek hikayesi olan Salaman ve Absal ile İbn Sina'nın Hayy bin Yakzan anlatısının devamında, ama bunlardan hem konu bakımından hem kurgu bakımından tamamen farklı olarak felsefi bir roman addedilebilecek Hayy bin Yakzan'da İbn Tufeyl, anlatısının kahramanı olarak seçtiği Hayy'ı daima kendi varlığı ile tabii çevresi hakkında sorular soran, araştırmacı ruha sahip biri olarak resmeder. Duyular, gözlem, deney ve akıl tabiat araştırmasında Hayy'ın en önemli araçları olarak görünür; elbette Hayy balçıktan varolarak 7'şer yıllık dilimler halinde 3 ayrı devrede kaydettiği gelişim sürecinde çeşitli aşamalar kaydeder. Bu süreçte karşılaştığı teorik ve pratik her sorunu tamamen bilinçli bir çabayla çözen, çevresindeki varlık ve olguların süreklilik arzeden özelliklerini gözlem ve deney yoluyla keşfeden Hayy hem pratik aklın bir gereği olan teknik bilgiye hem de ahlaki bilince ulaşır. Doğanın ortasında hayatını sürdürebilmek için çaba sarf eden Hayy, bunun yanısıra varlığı anlamlandırma gayreti içine de girer ve doğadaki işleyiş, bütünlük, düzen ve amaçlılığın akledilir ve soyut gerçekliğinden hareketle mantıki bir çıkarımla yaratıcı Tanrı fikrine ulaşır. Ancak bu tabii ki İbn Tufeyl için yeterli sayılmaz. Riyazi tefekkür yöntemiyle ulaşılan metafizik bilgilerin yetkinliğinin ayrıca mükaşefe ile doğrulanması ve temellendirilmesi icap eder.
Bu bakımdan Hayy bin Yakzan, İslam felsefesi alanında yeni bir bakış açısının da önünü açar. Sonradan Şehabüddin Suhreverdi el-Maktul'ün sistemleştireceği İşraki yaklaşımdır bu. Akli istidlal ve mükaşefenin birbirine mukayyet olduğu bu yaklaşıma bir yerde kendisinin hakikat arayışının ve felsefi yaşam öyküsünün anlatımı olarak okunabilecek Hayy bin Yakzan'la  İbn Tufeyl'in sağlam bir ifade kazandırdığını düşünebiliriz. Bu niteliğiyle Hayy bin Yakzan, İslam felsefesi geleneğinin kendisine dek oluşturduğu bütün birikimin olumlu yanlarını sentezleyen, olumsuz taraflarını da işaretleyen bir kılavuz metne dönüşür. (Cins, Haziran 2018)

İslam felsefesine giriş için ideal kitap: Tehafüt-el Felasife

Thales'ten bu yana felsefe tarihinde belki de çok az esere Tehafüt el-Felasife kadar haksızlık edilmiştir. El-Kindi, Farabi ve İbn Sina aracılığıyla çiçeklendiği varsayılan Meşşai felsefeye İmam Gazali'nin bu eseriyle yönelttiği eleştiri sonucu, o tarihten bu yana İslam dünyasında felsefi düşüncenin güdükleştiği şeklinde dile getirilen oryantalist suçlamalar, hem tam olarak yazmalarda Gazali tarafından yazılıp bitirilme tarihi 1095 olarak işaretlenen bu muazzam felsefi eserden bu yana İslam dünyasında sürdürülen düşünme çabalarını küçümseyip geçersizleştirmeyi, hem de din ile düşünce (felsefe) arasında temelde bir 'uyuşmazlık' olduğu şeklinde ifade edilen Hıristiyan teolojisinin ('inanıyorum, çünkü saçma') tersinden bir doğrulanmasını bulmayı amaçlar. Hıristiyan teolojisinin eleştirisinden "iman ile aklın zaten hiçbir zaman uyuşmayacağı" sonucunu çıkartan modern zihinlerin de Gazali'yi ve onun muazzam felsefi teşebbüsünü bir nevi 'akılcılığa karşı iman müdafaası' olarak kodlayarak bu felsefi teşebbüsün asıl anlamını çarpıttığını bile düşünebiliriz. ‘Kesin bilgi’nin “aktarılmış kanaatler”den bağımsız, düşünürün kendi zihni ve pratik çabalarıyla her türlü şüphe ve hata ihtimalinden arınmış bir bilgi olduğunu savunan ve felsefe tarihinde nedensellik eleştirisiyle David Hume’u, “mümkün dünyaların en iyisi” ibaresiyle özetlenebilecek argümantasyonuyla Leibniz’i öncelemiş Gazali'yi İslam dünyasındaki felsefi düşüncenin 'katil'i addetmek ne kadar yerindedir acaba?

Müslüman filozoflar nakilci miydi?
Tabii ki Gazali'nin felsefi düşüncenin tam karşısında yer aldığına dair serdedilen bu görüşler tamamen temelsiz değiller. Gazali'nin klasik İslami ilimlerin yeniden canlandırılması yolunda sergilediği müthiş performansı hesaba katan bu görüşlerin onun feylesoflara yönelttiği eleştirileri "imanın akla meydan okuyuşu" olarak kodlamaları büyük ölçüde bağlam bağımlıdır. Fakat yine de bir çok görmezden gelme ve haksızlık içerir bu tür bir yorumlama ve bağlam bağımlılık. Her şeyden önce bu yaklaşımlar Müslüman feylesofların antik Grek düşüncesinden tevarüs eden felsefi geleneğe yaptıkları katkı ve onu dönüştürmelerini ıskalar ve meseleyi salt bir felsefe ve din çekişmesine indirgerler. Oysa tartışma tamamen İslam kültür ve medeniyeti dairesinde gerçekleşen bir tartışmadır. Elbette tartışmanın tarafları felsefeciler, kelamcılar, sufiler ve fakihlerdir. İbn Sina'nın başta Aristoteles olmak üzere, antik Grek felsefi geleneğinin birçok kavramını özümlediği doğrudur, ama bu kavramlarla ördüğü düşüncenin çıktığı yer ile vardığı yer, ne dersek diyelim, eninde sonunda 'daire'nin içindedir; İbn Sina antik Grek felsefi geleneğinin genel  çerçevesine sığdırılamaz son kertede. Gazali'nin Tehafüt-el Felasife'de İbn Sina başta olmak üzere Meşşai feylesoflara yönelttiği eleştirilere de bu gözle bakmak gerekir. Keskin kültürel ve siyasi tartışmaların, ayrışma ve farklılaşmaların yaşandığı bir dönemde ana omurgayı koruma güdüsü Gazali'nin eleştirilerine yol gösterir. Belki bu yüzden bazen hataya da düşer, İbn Sina'nın bazı kavramlarının tam hakkını veremez, ama zaten asıl sorun genel olarak İbn Sina'nın eserlerinin çağında oluşturduğu bazı yanlış yorumları engellemek değil midir? Gazali işte bunu başarır Tehafüt el-Felasife'si ile. Zaten Gazali'den yaklaşık yüzyıl sonra İbn Rüşd, bu kez İbn Sina'yı püriten Aristocu bakışla eleştirecektir.

Tehafüt geleneğinin kurucu ruhu
Soracağımız soru bu yüzden son derece açıktır: Tehafüt el-Felasife gerçekten felsefi düşünmeyi sakatlamış bir eser midir? Yoksa İslam inancı, kültürü ve medeniyeti çerçevesinde felsefi bir tartışmanın nasıl yapılacağını bize göstermiş, kendisinden sonra da bu yolda birçok önemli düşünürün ortaya çıkmasına imkan sağlamış bir eser midir? Sırf İbn Rüşd'ün Tehafüt et-Tehafüt'ü ya da Osmanlı dünyasında oluşan Tehafüt geleneği değil bu soruyu sorarken gözettiğimiz eserler silsilesi, onlarla birlikte Fahreddin Razi'den Sadreddin Konevi ve Kutbuddin Şirazi'ye, hatta günümüze dek süren bir düşünme geleneği... Sadece felsefi düşünceler üzerinde değil kelamdan tasavvufa, edebiyattan diğer alanlara etkisini görebileceğimiz kurucu bir eserdir Tehafüt el-Felasife. İslam medeniyeti dairesi içinde kendisinden sonraki felsefi-bilimsel düşünmenin üzerinde kalıcı bir etkisi olduğunu bildiğimiz bu eseri bize, felsefi düşünmenin tümüyle reddedildiği bir eser olarak algılatmaya çabalayan oryantalist bakışın iğvalarını daha fazla sözkonusu etmeden söylemek gerekir: Gazali'nin Tehafüt- el Felasife'si tıpkı Farabi'nin Medine-tül Fazıla'sı, İbn Sina'nın Mantık-ül Meşrikiyyin'i ya da İbn Haldun'un Mukaddime'si, İbn Tufeyl'in Hayy bin Yakzan'ı gibi keşfedilmesi gerekli birçok zenginliği içinde barındıran muazzam bir eserdir. Bu eserlerin birbirinin devamı ya da muarızı olmaları bu zenginlikleri gölgelememizi gerektirmez.
İbn Sina'nın yer yer Neo-Platonculukla harmanlanmış Meşşai düşüncelerini kendine eleştiri nesnesi seçen İmam Gazali eserinde üç hususta filozofların küfre girdiğini, on üç hususta da doktrinlerinin kabul edilemez olduğunu sarahaten belirtir. Neo-Eflatuncu 'sudur teorisi'nin Kur'ani 'yaratma' kavramının yerine geçirilmesiyle "alemin kadimliği iddiası"nın ileri sürüldüğünü ortaya koymaya çalışan Gazali, filozofların böylelikle, bir tür zorunluluktan dolayı alemin Allah'tan sudur ettiğini iddia ettiklerini belirtir. Filozofların ikinci iddiası ise Allah'ın cüzileri bilmesinin inkarını içerir. Gazali'nin filozofları din dışına çıkardığını düşündüğü üçüncü iddialarının konusunu da cismani haşrin inkarı oluşturur. Gazali'nin bu çözümlemelerinde Neo-Eflatuncu sudur teorisinin temel işleyişini, İbn Sina'nın kavramlarındaki birçok dakikliği de gözden kaçırdığı açıktır. Ama yazımızın konusunun Gazali'nin çözümlemelerinin nihai doğruluğu ya da yanlışlığının olmadığını belirtmemiz gerekir. Esasında sonraki asırlarda gelişen Tehafüt tartışmalarını mümkün kılan da budur. Bizim için gerekli olan, medeniyetimizin günümüze dek yer yer şedid, yer yer şefkatli bu 'söyleşi ortamı'na; Farabi, İbn Sina, Gazali, İbn Rüşd, İbn Miskeveyh, İbn Arabi, Sadreddin Konevi, İbn Haldun vb. keskin zekalarının oluşturduğu bu büyük 'meclis'e sinen kurucu ruha saygı duyabilmektir.
Cins, Mart, 2018