Klasik dünyamızın paradigması: Fahreddin Razi ve el-Muhassal’ı

Onbirinci yüzyıl sonlarında Ebu Hamid el-Gazali’nin Tehafüt’ül Felasife ile başta İbn Sina ve Farabi olmak üzere felsefeyle iştigal edenlerin görüşlerine yaptığı eleştiri (felasifeyi 18 konuda tutarsız bulup bunların dördünde de tekfir etmesi), genelde (özellikle oryantalistler, hem batılı hem de yerli oryantalistler tarafından) İslam dünyasında felsefi düşüncenin zayıflamasının başlangıcı addedilir. Filozoflar ile kelamcılar arasındaki büyük tartışmanın Sünni dünyada felsefi düşüncenin güç kaybetmesi ya da kelamî düşünce içinde erimesiyle sonuçlandığı ileri sürülür. Gazali’den 100 yıl sonra Gazali’nin görüşlerini çürütmek ve ayrıca Aristocu felsefeden sapma gösterdiğini düşündüğü İbn Sina’ya karşı Aristoculuğu restore etmek maksadıyla İbn Rüşd’ün yazdığı Tehafüt et-Tehafüt adlı kitabıyla yeniden gündeme taşımayı murat ettiği Aristocu felsefenin ondan sonra pek takipçisinin kalmadığı ileri sürülür. Her ne kadar Osmanlı’nın klasik çağlarına kadar Tehafüt geleneği aracılığıyla felsefi düşünmenin izleri korunabilmişse de İbn Rüşd’ün eserleriyle birlikte felsefe kuğusunun Müslüman topraklardaki son şarkısını söylediği kabul edilir. Elbette bu oryantalist hikâyede doğru yanlar vardır, lakin hikâyenin kurgulanış şekli bana kalırsa tamamen yanlıştır. Bu yanlışlığın temelinde felsefenin ne olduğuna ilişkin peşin peşin verilmiş bir kararın olduğunu söyleyebiliriz. Bu karara göre felsefe batı tazı düşünme yöntemidir, kökleri antik Grek felsefesine dayanır ve doğuş sebebi tamamen “bağımsız” ve tam bir “hürriyet”e sahip bir etkinliktir. Bu bağımsızlık ve “hürriyet”in neleri nasıl içerdiği tam anlaşılıp açıklanamasa da oldum olası felsefe sayılmayan düşünme tarzlarının genelde güdümlü olduğu savlanır. Felsefenin ne olduğuna, doğuş sebebinin niteliğine ilişkin peşinen öne sürülen bu savlar İbn Rüşd sonrası İslam dünyasındaki düşünme çabalarını “felsefi uğraş”ın içine dahil etmeme konusunda da son derece inatçı ve kendi bakış açılarının sınırı içine hapsolmuş bir nitelik arz ederler.

Oryantalistlerin ve onların savlarını tekrar eden yerli araştırmacıların İslam dünyasında felsefi düşünmenin sönümlenmesinde en az Gazali kadar sorumlu gösterilen kişi Fahreddin Razi’dir. Şihabuddin Suhreverdi el-Maktul, İbn Rüşd, İbn Tufeyl, Muhyiddin İbn Arabi gibi önemli sufi ve feylesoflarla hemen hemen aynı dönemlerde yaşamış müfessir, fakih, mütekellim bir simadır Fahreddin Razi. Bir biyografi yazarına göre kuvvetli bir hitabete, sağlam bir zihne, üstün bir kavrama gücüne, geniş bir hafızaya, çok iyi bir hatırlama gücüne sahip Razi aynı müellife göre ayrıca cedelci bir kuvvet ve dakik bir inceleyişle de telif eder eserlerini. Razi üzerine yaptığı araştırmalarla bilinen Alman oryantalist M. Horten da Razi’nin en önde gelen özelliklerinden birinin şüphelendirici bir tabiatı haiz olduğunu söyler. Bu açıdan Razi ve onun el-Muhassal adlı eseri etrafında konuşmak demek İslam dünyasında felsefî düşünmenin sergüzeştleri hakkında konuşmak demektir bir yerde.

Fahreddin Razi’nin el-Muhassal’ı adından da anlaşılacağı üzere özet anlamına okunabilir. Razi, Muhassal’da Felsefe ile Kelam’ın özlerini oluşturan temel meseleleri irdeler, bu konularda söylenebilecekleri söyler ve aradaki farkları uzlaştırma yolunda adım atarak felsefe ile kelamı bir araya getirir, deyim yerindeyse mezceder. Kelam dediğimizde anlamamız gereken Eş’ari kelamıdır, felsefe dediğimizde de kasdettiğimiz elbette Aristocu yönelimlere sahip bir felsefedir. Razi’nin bunu yaparken genelde kelamı kayırdığı ve felsefeyi sürekli kelama bağımlı olarak düşündüğü, deyim yerindeyse felsefeyi kelamın “hizmetkârı” kıldığı ileri sürülebilir. Bunu ileri sürenler olmuştur, sözgelimi Hüseyin Atay. Hatta Atay’a göre İslam dünyasında felsefi düşünmenin gerileyip sönmeye yüz tutmasında bu durum son derece etkilidir. Türkçe’ye tercüme ettiği El Muhassal’a yazdığı önsözde Atay şu cümleleri kullanır: “Fahreddin Razi, felsefeyi kelâma idmaç etmek sureti ile onu kelâma bağlı kılmış ve ilerlemesini önlemiştir. Kelâm ilk anda bundan istifade etmiş ise de sonradan fikri besleyecek kaynak olan felsefe kuruyunca, Kelâm da donmuş kalmıştır.” Felsefenin kelamın içine tıkıştırılması onun lehine olmamış, felsefi düşünce etkinliğini yitirmiştir Atay’a göre. Benzer şekilde Batılı ortaçağda da felsefenin Hıristiyan teolojisinin bir “hizmetkâr”ı olmasına karşın, sonradan -özellikle Descartes ile birlikte- bugün ona atfettiğimiz itibarlı statüyü kazandığını unutmuş görünür Atay. Batı’dakinin aksine İslam dünyasında felsefi düşüncenin hazin sergüzeştini açıklayıcı görünen model böylelikle cazibesini yitirir bir yerde. Elbette buraya kadar söylediklerimiz doğrudan el-Muhassal’ın tam olarak neyi aktarma çabasında olduğunu bize göstermez; sadece Razi’nin bu eserle amaçladıkları etrafında oluşturulmuş bazı müphemlikleri izale etmemize yarar bu sözler sadece.

Peki ama esasen Razi, el-Muhassal’ı neden yazmıştır? Kendi deyişiyle “bilginlerin ileri gelenlerinden ve filozofların önde bulunanlarından bir topluluk teferruatsız ve fazlalıksız olarak kural ve temel hükümlere şamil Kelâm ilminde kendilerine bir özet” yazmasını isteyince bu topluluğun isteğine binaen Razi “içindekini ancak düşünürlerin ileri gelenlerinin kavrayabileceği ve içinde önceki ve sonraki filozof ve kelâmcıların fikirlerini” muhtevi el-Muhassal’ı telif eder.

Kelam ilminin dört bölümde incelenmesi gerektiğini belirten Razi, Muhassal’ın ilk iki bölümünde Bilgi Teorisi’ni ve varlık felsefelerini irdelerken sonraki iki bölüm uluhiyet, nübüvvet, ahiret, imamet konularındaki fikirleri inceler. Son iki bölümde varlık felsefeleri aracılığıyla kelam ekollerinin konuya dair görüşlerinin ana başlıklarda incelenmesi yer alır. Razi varlık felsefelerini hem “filozoflara göre” hem de “kelamcılara göre” tartışır. Elbette felsefi düşünme biçimi, daha doğrusu varlık felsefelerinin yaklaşımları -Razi’nin oluşturduğu bazı akidevi süzgeçlerden geçerek- kelama dahil edilir. Kelam felsefeleşirken, buna mukabil felsefe de kelam içine dahil olur. Belki de bu sebeple İbni Teymiyye, Şehristani, Gazali, Fahreddin Razi ve Amidi gibi Eş'ari ve Mu'tezili kelam gelenekleri içerisinde yer alan şahsiyetlere, onların terminoloji ve kavram setleri ve kategorilerine "felsefe yapmaya çalışan kelamcılar" ya da "mu'tezileden felsefe yapmaya çalışanlar" (el-Mütekellimun el-Mütefelsife, el-Mütefelsife mine'l-Mu'tezile) olarak işaret eder. Onları felasife içinde görmeyip son kertede kelamcı saysa da tuttukları yolun yanlış olduğunu düşünür.

El-Muhassal felsefi düşünce ile kelami düşüncenin iç içe geçtiği müteahhirun kelamının en gözde eserlerindendir. El-İci’nin Mevakıf’ından Kadı Beydavi’nin Tavali ul-Envar’ına Nasireddin Tusi’den Siraceddin Urmevi, Seyyid Şerif El-Cürcani’ye ahirdeki hemen bütün feylesof ve kelamcıları etkilemiştir. Öyle ki Kelam ilmi içinde Eşari kelamını başat kılmış, Atay’ın da vurguladığı gibi çoğu kez özellikle Nesefi ile zikredilen Maturdi kelamının farklı veçhelerinin görülmesinimümkün olmaktan çıkarmıştır. Kendi dönemindeki tartışmaları özetleyen Ehli sünnet’in bu tartışmalar karşısındaki nihai konumunun belirlenmesini sağlayan el-Muhassal belki bu bakımdan da tekrar be tekrar okunmalıdır. 

İslam felsefesine giriş için ideal kitap: Tehafüt-el Felasife

Thales'ten bu yana felsefe tarihinde belki de çok az esere Tehafüt el-Felasife kadar haksızlık edilmiştir. El-Kindi, Farabi ve İbn Sina aracılığıyla çiçeklendiği varsayılan Meşşai felsefeye İmam Gazali'nin bu eseriyle yönelttiği eleştiri sonucu, o tarihten bu yana İslam dünyasında felsefi düşüncenin güdükleştiği şeklinde dile getirilen oryantalist suçlamalar, hem tam olarak yazmalarda Gazali tarafından yazılıp bitirilme tarihi 1095 olarak işaretlenen bu muazzam felsefi eserden bu yana İslam dünyasında sürdürülen düşünme çabalarını küçümseyip geçersizleştirmeyi, hem de din ile düşünce (felsefe) arasında temelde bir 'uyuşmazlık' olduğu şeklinde ifade edilen Hıristiyan teolojisinin ('inanıyorum, çünkü saçma') tersinden bir doğrulanmasını bulmayı amaçlar. Hıristiyan teolojisinin eleştirisinden "iman ile aklın zaten hiçbir zaman uyuşmayacağı" sonucunu çıkartan modern zihinlerin de Gazali'yi ve onun muazzam felsefi teşebbüsünü bir nevi 'akılcılığa karşı iman müdafaası' olarak kodlayarak bu felsefi teşebbüsün asıl anlamını çarpıttığını bile düşünebiliriz. ‘Kesin bilgi’nin “aktarılmış kanaatler”den bağımsız, düşünürün kendi zihni ve pratik çabalarıyla her türlü şüphe ve hata ihtimalinden arınmış bir bilgi olduğunu savunan ve felsefe tarihinde nedensellik eleştirisiyle David Hume’u, “mümkün dünyaların en iyisi” ibaresiyle özetlenebilecek argümantasyonuyla Leibniz’i öncelemiş Gazali'yi İslam dünyasındaki felsefi düşüncenin 'katil'i addetmek ne kadar yerindedir acaba?

Müslüman filozoflar nakilci miydi?
Tabii ki Gazali'nin felsefi düşüncenin tam karşısında yer aldığına dair serdedilen bu görüşler tamamen temelsiz değiller. Gazali'nin klasik İslami ilimlerin yeniden canlandırılması yolunda sergilediği müthiş performansı hesaba katan bu görüşlerin onun feylesoflara yönelttiği eleştirileri "imanın akla meydan okuyuşu" olarak kodlamaları büyük ölçüde bağlam bağımlıdır. Fakat yine de bir çok görmezden gelme ve haksızlık içerir bu tür bir yorumlama ve bağlam bağımlılık. Her şeyden önce bu yaklaşımlar Müslüman feylesofların antik Grek düşüncesinden tevarüs eden felsefi geleneğe yaptıkları katkı ve onu dönüştürmelerini ıskalar ve meseleyi salt bir felsefe ve din çekişmesine indirgerler. Oysa tartışma tamamen İslam kültür ve medeniyeti dairesinde gerçekleşen bir tartışmadır. Elbette tartışmanın tarafları felsefeciler, kelamcılar, sufiler ve fakihlerdir. İbn Sina'nın başta Aristoteles olmak üzere, antik Grek felsefi geleneğinin birçok kavramını özümlediği doğrudur, ama bu kavramlarla ördüğü düşüncenin çıktığı yer ile vardığı yer, ne dersek diyelim, eninde sonunda 'daire'nin içindedir; İbn Sina antik Grek felsefi geleneğinin genel  çerçevesine sığdırılamaz son kertede. Gazali'nin Tehafüt-el Felasife'de İbn Sina başta olmak üzere Meşşai feylesoflara yönelttiği eleştirilere de bu gözle bakmak gerekir. Keskin kültürel ve siyasi tartışmaların, ayrışma ve farklılaşmaların yaşandığı bir dönemde ana omurgayı koruma güdüsü Gazali'nin eleştirilerine yol gösterir. Belki bu yüzden bazen hataya da düşer, İbn Sina'nın bazı kavramlarının tam hakkını veremez, ama zaten asıl sorun genel olarak İbn Sina'nın eserlerinin çağında oluşturduğu bazı yanlış yorumları engellemek değil midir? Gazali işte bunu başarır Tehafüt el-Felasife'si ile. Zaten Gazali'den yaklaşık yüzyıl sonra İbn Rüşd, bu kez İbn Sina'yı püriten Aristocu bakışla eleştirecektir.

Tehafüt geleneğinin kurucu ruhu
Soracağımız soru bu yüzden son derece açıktır: Tehafüt el-Felasife gerçekten felsefi düşünmeyi sakatlamış bir eser midir? Yoksa İslam inancı, kültürü ve medeniyeti çerçevesinde felsefi bir tartışmanın nasıl yapılacağını bize göstermiş, kendisinden sonra da bu yolda birçok önemli düşünürün ortaya çıkmasına imkan sağlamış bir eser midir? Sırf İbn Rüşd'ün Tehafüt et-Tehafüt'ü ya da Osmanlı dünyasında oluşan Tehafüt geleneği değil bu soruyu sorarken gözettiğimiz eserler silsilesi, onlarla birlikte Fahreddin Razi'den Sadreddin Konevi ve Kutbuddin Şirazi'ye, hatta günümüze dek süren bir düşünme geleneği... Sadece felsefi düşünceler üzerinde değil kelamdan tasavvufa, edebiyattan diğer alanlara etkisini görebileceğimiz kurucu bir eserdir Tehafüt el-Felasife. İslam medeniyeti dairesi içinde kendisinden sonraki felsefi-bilimsel düşünmenin üzerinde kalıcı bir etkisi olduğunu bildiğimiz bu eseri bize, felsefi düşünmenin tümüyle reddedildiği bir eser olarak algılatmaya çabalayan oryantalist bakışın iğvalarını daha fazla sözkonusu etmeden söylemek gerekir: Gazali'nin Tehafüt- el Felasife'si tıpkı Farabi'nin Medine-tül Fazıla'sı, İbn Sina'nın Mantık-ül Meşrikiyyin'i ya da İbn Haldun'un Mukaddime'si, İbn Tufeyl'in Hayy bin Yakzan'ı gibi keşfedilmesi gerekli birçok zenginliği içinde barındıran muazzam bir eserdir. Bu eserlerin birbirinin devamı ya da muarızı olmaları bu zenginlikleri gölgelememizi gerektirmez.
İbn Sina'nın yer yer Neo-Platonculukla harmanlanmış Meşşai düşüncelerini kendine eleştiri nesnesi seçen İmam Gazali eserinde üç hususta filozofların küfre girdiğini, on üç hususta da doktrinlerinin kabul edilemez olduğunu sarahaten belirtir. Neo-Eflatuncu 'sudur teorisi'nin Kur'ani 'yaratma' kavramının yerine geçirilmesiyle "alemin kadimliği iddiası"nın ileri sürüldüğünü ortaya koymaya çalışan Gazali, filozofların böylelikle, bir tür zorunluluktan dolayı alemin Allah'tan sudur ettiğini iddia ettiklerini belirtir. Filozofların ikinci iddiası ise Allah'ın cüzileri bilmesinin inkarını içerir. Gazali'nin filozofları din dışına çıkardığını düşündüğü üçüncü iddialarının konusunu da cismani haşrin inkarı oluşturur. Gazali'nin bu çözümlemelerinde Neo-Eflatuncu sudur teorisinin temel işleyişini, İbn Sina'nın kavramlarındaki birçok dakikliği de gözden kaçırdığı açıktır. Ama yazımızın konusunun Gazali'nin çözümlemelerinin nihai doğruluğu ya da yanlışlığının olmadığını belirtmemiz gerekir. Esasında sonraki asırlarda gelişen Tehafüt tartışmalarını mümkün kılan da budur. Bizim için gerekli olan, medeniyetimizin günümüze dek yer yer şedid, yer yer şefkatli bu 'söyleşi ortamı'na; Farabi, İbn Sina, Gazali, İbn Rüşd, İbn Miskeveyh, İbn Arabi, Sadreddin Konevi, İbn Haldun vb. keskin zekalarının oluşturduğu bu büyük 'meclis'e sinen kurucu ruha saygı duyabilmektir.
Cins, Mart, 2018