ŞİİR OKUMA GÜNLÜĞÜ-2

Döşeğimde ölürken
Orhan Veli ve arkadaşlarının önayak olduğu Garip şiirinin iki zümreyi kızdırdığını yazmış 1940'ların sonunda Ahmet Hamdi Tanpınar. Bu zümrelerden ilki Tanpınar'ın ifadesiyle "behemahal kendilerinin takdir edilmesini isteyenler." Bu ilk zümredekilerin "haklı" bir tarafı olduğunu da söyleyerek onlarla kafa buluyor Tanpınar. Onların "edebiyatı, daha doğrusu şair rollerini ciddiye almış" kişiler olduğuna işaret ederek şiiri "mühim ve merasimli bir iş" addettiklerine dikkat çekiyor. Orhan Veli'nin karşılarına çıkıp daldan kopardığı elmayı iştahla yediği gibi gayet doğal bir şekilde şiir söylemesine içerleyenlerin hiddetlendiği gençlerin tek kabahatinin "canlarının istediği gibi şarkı söylemeyi istemeleri" olduğunun da altını çiziyor Tanpınar. Görenek ve manzumeden ayrılmış olmalarını bu "gençler" için bir zafer addeden Tanpınar, yine de bu gençlerin ayrılışlarının illa ki "bulma" anlamına gelmeyebileceğini de vurguluyor elbette. Fakat şiirimize zenginlik kattıklarını da söylemeyi ihmal etmiyor.
Gençlerin şiirine ("Garip şiiri"ne yani) tepki gösteren yaşlı kuşağa ilişkin ise son derece acımasız Tanpınar: "Evvela Yahya Kemal şiir yazacak, onlar itiraz edecekler. Sonra yavaşça, namusuna inandıkları bir arkadaşları, kulaklarına bu şiirin iyi olduğunu söyleyecek, odalarına kapanacaklar.  Ceketlerini çıkarıp kollarını sıvayacaklar, zımpara kağıdı ile o şiirin güzel taraflarını kazıyacaklar, cama yapıştıracaklar, saman kağıdıyla üzerinden geçecekler... Ve bir çalışma mahsulü olan bir şiir vücuda getirecekler..."
Tanpınar'ın 1940'ların sonunda yazdıklarının hemen her dönem Türk şiirinde vuku bulan gençlik aşılarının tamamına uyarlanabilecek bir yanı var bana kalırsa. Elbette gençler hemen her zaman elde ettiklerini 'Zafer kazanmış kumandan' edalarıyla pazarlamaya kalkmadıkça 'görenekten ayrılma'nın şiiri bulmaya büyük katkısı olacaktır. Gençlere karşı görenekselleşmiş şiir algılarını savunan yaşlı kuşakların sızlanmasını da romatizmal kılan birçok yan vardır. Şiirin mafsallarındaki kireçlenmeyi gözardı etmeye meyyaldir yaşlı kuşaklar. Bu tür kireçlenmeleri "şiirin ölmek üzere" olduğuna bir işaret sayanların öncelikle kendi yaşlı anlayışlarının ölüm döşeğindeki halini gözden kaçırmaya çalıştıklarını düşünmeli.
Yine de görenekten ayrılmanın hemen her zaman "bulma"ya yol açmayacağını da fark etmeli. Bazen şiirin büyük yolundan ayrılmak, herhangi bir yere varmayan patikalara sapmak başa olmadık melanetleri de getirebilir. Yolunuz ya bataklıkta ya da uçurumda sonlanabilir. Şiirin büyük yolundaki öncü birlik olmak elbette kolay bir iş değil. Tıknefes yaşlıların "Yavaş yürüyün! Yoldan sapmayın! Yolu kaybetmeyin!" uyarıları yükselecektir sürekli arka taraflardan bir yerlerden. Yol, şiir oldukça yürümenin anlam kazandığını gözeterek yürür oysa gerçek şair, neyse ki...  (5 Ekim 2018)

Malatya notları
Malatya'da 29-30 Eylül tarihleri arasında gerçekleştirilen Kernek Şiir Festivali programlarında üç kuşaktan şairler bir araya geldi. Oturumlarda ileri sürülen düşüncelerin büyük kısmı epey tartışmaya açıktı. Şiirimizin bugünkü sorunlarını tartışmak elbette gerekliydi, ama şairlerimiz nedense -hiç birini ayırt etmeden yazmak lazım bunu- bu sorunları tartışmaktan yan çizmeye fırsat aradılar konuşmaları boyunca.
Buradan çıkardığım sonuç şu: Türk şiirindeki yaygın ve artık tamamen kendi sınırlarına erişmiş göreneği kuşaklararası sorunların kuşattığı tartışmalarla aşabilmek mümkün değil. 1990'lardan beri yazılan şiirin İkinci Yeni'yi hitama erdirdiğini savlayan bakış açısı bir yerde makul görünüyor olsa da gelmekte olanı açıklayabilecek bir yeterliliğe sahip değil elbette. Bu durum yeniyi kavrayabilecek eleştirel kriterlerin de yeni olması ihtiyacından kaynaklanıyor.
Gerek şiir üzerine gerçekleştirilen oturumlara gerekse şiir dinletisine katılımcı sayısının azlığı da yaşanan sorunun ne olduğunu gösteriyor bize. Günümüz şiirinin en temel meselesi toplumla irtibat kuramamak. Çoğu kez, bu sorunu her dile getirdiğinizde yani, hataen "toplumsal gerçekçi" olarak nitelenme riski olsa da, üstüne basa basa söylemeli: Eğer dil, 'konuştuğumuz' bir şeyse ve biz bu 'dil'i kullanarak bazı birtakım metinler (gazete yazısı-şiir-hikaye-roman-teori, metnin türünün ne olduğu önemli değil) kaleme alıyorsak, o metinlerin bir "muhatab"ının olduğu da bilinmeli. "Sadece kendimizi mi, diğer şairleri mi, yoksa o metni okuması muhtemel hemen herkesi ve her kesimi mi dikkate alacağız?" sorusu elbette yerli yerinde bir soru. Kimi, nasıl muhatap aldığı ya da alması gerektiğini bilmeyen metinlerin, yani kendi varolma zemininin farkında olmayan hitapların bizi birer "geveze" kılmaktan öte bir anlamı yok. Meclis kürsüsünde mi nutuk atıyoruz, camide vaaz mı veriyoruz, kelimelerden suskun taşlar mı yontuyoruz, yoksa basitçe okunmak mı istiyoruz? Üzerinde duracağımız zemini, yürüyeceğimiz yolu seçmek bize bırakıldıysa mesele yok elbette. Ama şiir sözkonusu olunca, şiirin üzerinde yükseldiği zeminin ne olduğunu da asla unutmamalıyız. O yüzden, bana kalırsa, "Halktan aldığı sesi halka tekrar devredememenin" bize yaşattığı sıkıntıları görmeyen bir bakış açısıyla hareket ettikçe kimin büyük şair, kimin ise minör şair olarak kaldığını tartışmanın bir anlamı yok.
(3 Ekim 2018)

İsmim tarihe geçecek mi?
Kuşku bu. Kimilerinin tarihle derdi var. İlla ondan sonra gelenler onu hatırlamak zorundaymış gibi. Oysa benim fikrim basit: Sen şiirini yaz ve yayınla. Yok şöyle okunuyorum, böyle okunuyorum, bunu dert etme. Ve ayrıca tarihin seni yazacağına da pek güvenme. Yazman zorunluluksa yazarsın, değilse o kalemi bırak. (11 Eylül 2018)

İki ilk kitap hakkında birkaç geçici not
"bana türkiye kadar bir kılıç gerek/çiçek nasılsa açar. Allah ekber"
Bu iki dizeyle açılıyor genç şairlerden Raşit Ulaş'ın ilk kitabı olan Kavga Başlıyor'u. 1987 Ankara doğumlu Raşit Ulaş. Bu iki dizenin yer aldığı şiirin adı da Türkiye Kadar Bir Kılıç. Söyleyişi son derece rahat bir şair Raşit Ulaş. Gündelik hayat, gazete haberleri sözgelimi, çok rahat bir söyleyişe kavuşuyor Ulaş'ın şiirinde. Buna karşın, bıçkın, yer yer külhanbeyi bir tavır da siniyor şiire. Kavga etmekten kaçmayan bir şiir arıyor Ulaş. Buluyor da nitekim. Kavgası elbette sadece "lodos denize vurunca/denizin güzelleştiğini" söyleyen 'ulu' şairle değil dünyayla da bir meselesi var. Meselesi ne peki "gelecek güzel günler"i "peh!" nidasıyla karşılayan bu şiirin? Belki şu dizelerde aramalı o meseleyi: "bana öyle bir dert ver, bir halkı yürütsün/ bana öyle bir soluk ver, bir halkı koştursun/ bana öyle bir dert ver, bir halk koşarken durmayı unutsun"
"uyumalı erkenden, halka hazırla göğsünü/sabah bir Türkiye inecek trenden"
Bu iki dize de başka bir genç şairin, Cengizhan Konuş'un ilk kitabı olan Tarafsız Günler'deki Trendeki Türkiye Sesleri başlıklı şiirinden. Konuş, Raşit Ulaş'tan bir yaş küçük. 1988'de Kahramanmaraş'ta doğmuş. Sesi Raşit Ulaş'ınki kadar kavgacı değil, gündelik hayat parçalarını muhayyilesinin süzgecinden geçirerek dahil ediyor şiirine. Daha belirsiz, daha puslu bir şekilde yansıyor söylemek istediği şiire bu yüzden. Yine de şiire sıkıca tutunuyor Konuş'un muhayyilesi; kendisini kolayca açık etmese de kitaptaki şiirlerin bende bıraktığı izlenim şu: "Mesai saati başlayınca susan" dünyanın kirliliğine inanan şairin, çok yüksek sesle olmasa da, bu dünyaya itirazını dile getirmede yeterince cömert davrandığı.
Her iki şairin de teknik bakımdan kat etmeleri gerekli mesafeler olsa da, bir ilk kitap olarak her iki kitap da son derece başarılı. Yeri gelmişken, iki kitabı da birbirine yakın günlerde satın almışım. Bu da benim meziyetim olmasa gerek. (7 Temmuz 2017)

(Muhayyel, Kasım 2018)

İkinci Muallim'in İdeal Devlet'i: Medinetü'l Fazıla

Klasik İslam siyaset düşüncesinin siyasetname (pratik siyasi bilgelik) ve şer'i düşünce (hukuk) alanları dışındaki üçüncü ana kaynağı sayabiliriz felsefi bakışı ve dolayısıyla Farabi'nin Medinet'ül Fazıla'sını (Kitabın Arapça tam ismi ise şu şekildedir: Kitabü Mebadii Arai ehl'il Medinet'il Fazıla.) Farabi'nin Medinet'ül Fazıla'da billurlaşan yaklaşımı Farabi sonrası İbn Sina, İbn Miskeveyh, İbn Bacce, İbn Rüşd, Nasireddin Tusi, Celaleddin Devvani ve Kınalızade Ali Efendi gibi pratik felsefede (ahlak ve siyaset felsefesinde) ön planda yer alan filozoflarca da sürdürülmüştür.
Büyük temsilcileri Aristoteles ve Platon olan antik Grek felsefesinin Abbasiler döneminde kurulan Beytül Hikme aracılığıyla Grekçe'den Süryanice yoluyla Arapça'ya ya da doğrudan Arapça'ya aktarımı neticesinde el-Kindi ile başladığını ifade edebileceğimiz İslam felsefesi çabasının en önemli duraklarından biridir Farabi. Aristoteles'e verilen 'Birinci Muallim' unvanına nispetle 'İkinci Muallim' olarak anılan Farabi'nin Medinet'ül Fazıla'da Platon'un Devlet'ini değil de Yasalar'ını esas alarak 'ideal devlet'i tasvir ettiği belirtilebilir.
Eflatun'un Yasaları'na yaptığı Özet'in başlangıcında yer verdiği o ünlü hikaye sebebiyle 20. yüzyılda ünlü siyaset felsefecisi Leo Strauss tarafından Farabi'nin ikili bir dille yazdığı iddia edilir: Metafizik bahislerde gayet içrek/gizli (esoterik-batıni) ve ancak tilmizlerin anlayabileceği bir dil kullanan Farabi, siyaset ve ahlak felsefesine ilişkin eserlerinde ise Sünni topluma uyacak açık (ekzoterik-zahiri) bir dile başvurur. Leo Strauss için Farabi'nin siyaset felsefesi, onun metafizik ile ilgili görüşlerini halk nezdinde meşrulaştırmak için başvurduğu bir köprü niteliği taşır. Leo Strauss'un bu iddiası gerek Dimitri Gutas, gerekse Olivier Leaman tarafından eleştirilmiş; ayrıca Farabi'nin ikili yazma stiline ilişkin ileri sürdüğü görüşlerin tarihsel-kültürel bir zemininin de olmadığı gösterilmiştir.
Medine'tül Fazıla'sına dayanarak, Farabi için, siyasetin ilk gerçek hedefinin mutluluğa ulaşmak olduğunu kaydedebiliriz. Mutluluk, 'Fazıl Şehir' olarak nitelenen erdemli şehrin özünü teşkil eder. Gerçek mutluluğun yurdu ise ahiret olduğu için dini hayat, dünyevi hayattan ayrı ve kopuk değil; aksine dini hayat dünyevi hayatın merkezi ve mihveridir. Erdemli şehir dünya ve ahiret saadetinin birlikte amaçlandığpı bir şehirdir bu yüzden. Farabi'nin anlatımıyla ideal bir devlet ve toplumda  ancak bedenen ve ruhen sağlam, zeki, öğrenme ve öğretmeyi seven, dürüst, kendine güvenen, Tanrı'ya inanan, çalışkan kimse başkan olmalıdır. Bu özelliklere sahip yöneticiler, yönettikleri kişileri bilgi bakımından da yükseltirler. Erdemli şehrin yegane olmasına karşın erdemsiz şehirlerin çokluğuna dikkat edilmelidir. Farabi bütün erdemsiz şehirleri cahiliye şehri olarak niteler. Zorunluluk, Zenginlik Bayağılık, Şeref, Zorba, Demokratik vb. isimlerle anılan şehirler cahil şehirler arasında zikredilir. Cahil şehirlerin yanısıra fasık, sapkın ve değişmiş (mübeddel) şehirler de bulunur Farabi'nin anlatımında.
Farabi eserinde İdeal Devlet'in insan bedeni gibi yapılandığını söyler ki kendisinden sonra bu metafora Gazzali'nin de başvurduğunu bilmekteyiz. Erdemli şehrin kuruluşundan nasıl yapılandığına, erdemli şehirde yaşayan insanların inanç ve görüşlerinden bu şehirlerdeki sınıf ve işbölümüne, yöneticilerin niteliklerinden kurumlarına kadar eserinde erdemli şehri ayrıntılı bir şekilde anlatan Farabi'nin açık, kolay ve sade diliyle  aynı şekilde cahil şehirlerin çeşit ve özelliklerine ayrıca değinir.
İdeal Devlet tasavvuru özgün müdür?
Erwin Rosenthal, Montgomory Watt, Bernard Badie gibi oryantalistlere kalırsa İslam düşüncesinde özgün bir siyaset teorisi yoktur ya da İslam toplumları çeşitli gaileler sebebiyle siyaset alanında başarısız kalmışlardır. Bu oryantalistlerin savlarına karşın, İslami siyasi düşüncenin diğer dinlere ve bu dinlere mensup toplumlara nazaran beşeri eylemliliğe daha fazla özgürlük tanıdığını söylemek gerekir; İslami gelenekte toplumsal düzenin oluşumunun bir dini inanç olmaktan öte, sadece bir hukuki problem şeklinde kalışının da farklı siyasi anlayışların tezahüründe belirgin şekilde etkili olduğu söylenebilir.
Farabi'nin en özlü bakışını yansıtan Medinet'ül Fazıla'da dile getirdiği siyaset düşüncesini, İslam siyasi düşüncesinin içsel gelişmesinden ve olgunlaşma sürecinden kopararak ele almak, onun metinlerinin eski Grek metinlerinin sınırları dışında düşünmenin mümkün olmadığını söylemek birçok bakımdan hatalı görünür. Her ne kadar Farabi'nin temel çıkış noktasını Platon ile Aristoteles'in eserleri oluşturmuşsa da onun özellikle vahiy teorisi ekseninde felsefi teizm ile dini teizm arasında bir yakınlaşma bulmaya çabalayan bakış açısı dolayısıyla siyaset felsefesinin özgünlüğünün de izahtan vareste olduğu görülebilir. Çünkü neredeyse Farabi'nin siyaset alanındaki görüşleri onun felsefe sisteminin kalbini oluşturur. Farabi'nin ortya koyduğu felsefi sistematiğin ağırlık merkezini onun siyaset felsefesinin edindiğini de söyleyebiliriz. Bu açıdan onun siyaset felsefesi ne metafizik ne de ahlak felsefesinden bağımsız değildir. Farabi'nin kendi varlık teorisini erdemli şehrin insanlarının da taşıdığı düşünceler olarak tasviri esasen durumu izah etmeye yeter. İdeal devlet tasavvurunu özgün addetmeyenler bile onun siyaset felsefesine tanıdığı bu merkezi konumun önem ve özgünlüğünü görmek durumundadır. (Cins, Kasım 2018)

Sekülerleşmenin Alevilik üzerinde de etkileri büyük

Din ile modernleşme arasındaki ilişkilerin formatı, aldığı değişik şekiller; bu ilişkilerin siyasal, kültürel, iktisadi ve sosyolojik süreçlerin oluşumuna etkisi vb. sorunlar sadece Türkiye’de değil, genel olarak dünya çapında beşeri bilimlerin en gözde konuları arasında yer alır. Ama bilhassa Cumhuriyet modernleşmesinin jakoben kalıplar altında, toplumsal değişimi de belirleyecek şekilde düşünülmesinin, Türkiye’de modernleşme süreçlerini analiz eden literatüre özgü sayabileceğimiz bir modernizm algısını da doğurduğunu söyleyebiliriz. Bu algının yaşadığımız gerçekliği ne kadarıyla doğru, ne kadarıyla da yanlış resmettiğini düşünmek bir yerde gerekli. Çünkü Cumhuriyetin getirdiği bazı önemli toplumsal dönüşümlerin 100 yıllık süreçte toplum tarafından kolayca benimsendiğini, buna karşılık bazı sözümona devrimci pratiklerin de kadük kaldığı, toplum nezdinde hiçbir itibarlarının bulunmadığı inkar edilemeyecek bir vakıa. 

Din, dini hayat, dindarlık ve din temelli hareketliliklerinin toplumsal karşılıklarını çalışmayı akademik ilgilerinin temel yönelimi olarak seçmiş bir din sosyologu Necdet Subaşı. Subaşı Alevi Açılımı olarak bilinen toplumsal projede de bir dönem aktif görevler üstlenmişti. Devlet ve toplum katlarındaki duygusal maliyeti epey yüksek düzeylerde seyreden, Cumhuriyetin sadece Osmanlı geçmişine değil, Dersim olayları vb. kimi yaşanmış gerçeklikler dolayısıyla Cumhuriyet tarihine de yayılan bir soruna dönüştüğü de bilinen Alevi sorununa ilişkin kapsamlı bir diyalog çabası olarak açılım süreci bazı gecikme ve ihmalleri telafi edici bir seyir izlemeye çalışmıştı. 

Ne hısım ne de hasım 

Necdet Subaşı’nın Sorusunu Bulan Cevaplar adıyla bir araya getirilmiş ve 2007’den bugüne kadarki farklı medya organlarında yayınlanmış söyleşi metinlerinin oluşturduğu kitapta en önemli konu başlığının Alevi Açılımı’yla ilgili söyleşi metinleri olması, açılıma medyanın gösterdiği ilgi muvahecesinde bu söyleşilerde sürecin değişik aşamalarına dair tanıklıkları da kronolojik bakımdan yeniden hatırlamamıza imkan tanıyor. Bir söyleşisinde Aleviler için devletin “ne hısım ne de hasım” olduğunun altını çizen Subaşı, Alevilerin de en az Sünniler kadar Tekke ve Zaviyeler Kanunu’ndan zarar görüp kurumsal ağlarını yitirdiklerini vurguluyor. ‘Hangi Alevilik?’ sorusuna yer vermeden yapılan Alevilikle ilgili değerlendirmelerde büyük ölçekli genellemelerin hatalı sonuçlar verdiğini de kaydeden Subaşı modernleşme ve sekülerleşme vb. toplumsal süreçlerin Sünnilik kadar Alevilik üzerindeki etkilerine dikkat çekiyor. Devletin Alevi Açılımı’na dek attığı hemen bütün adımların güvenlik siyasetiyle ilgisine de değinen Subaşı, kendini dışlanmış sayan zayıf bir topluluğun devletin her el uzatışından memnun olacağı öngörüsünde bulunuyor. 

Kitapta Alevi Açılımı haricinde Subaşı’nın 2015’ten bu yana yayınlanan yer yer anı mı biyografi mi yoksa bu kalıplar dışında bağımsız birer öykü mü olduğuna karar verilemeyen metinleri hakkındaki röportajları da yer alıyor. Hatırladığımız gibi bazılarını Açık Görüş’te de okuduğumuz bu tür metinlerinde Necdet Subaşı 1970’lerin ortalarından bugüne doğrudan ve aktif özne olarak içinde yer aldığı bazı süreçler hakkındaki gözlem ve tanıklıklarını kendine özgü bir üslupla dile getirmişti. Bu metinlere yönelik söyleşilerinde Subaşı’nın edebi ilgilerine de denk geliyoruz. 

Alternatif medeniyet arayışları

Çok az kelime ve kavramın edindiği bir statüdür bu: Pek çok alan ve düzeyde ortaya çıkan karmaşık konuları bu tür kavram ve kelimelerle toparlar, o kavram altında meseleyi ifade edersiniz. Bir nevi anahtar rolü üstlenir o kelime ya da kavram. O kavramla açıklayamadığınız ya da çözemediğiniz konu ya da mesele yok gibidir. Hayatımızı düzenleyen bakış açıları belki bu tür kavramlarla biçimlenir, böyle bir statüye sahip kavramlar hayatımızın her alanına dair mutlaka söylenebilecek belli vukuf ve kavrayışları bağırlarında taşır.

Adab-ı muaşeretten şehir hayatına, mimariden hukuka, davranış biçimlerinden müziğe, sanat ve zenaatten yeme ve içme biçimlerindeki alışkanlık ve şekillere kadar hayatın her alanına dokunan bu tür kavramlardandır medeniyet. Son iki yüzyıldır sürekli gündemde kalmayı başaran, farklı tanım ve kullanımlarla birlikte farklı düşünce bütünleri için anlamı sürekli örselenen ve yeniden biçimlendirilen, neredeyse bir maden ocağı gibi sürekli kendisinde yeni cevherler bulup çıkardığımız bir kavramdır medeniyet. Bazı özel çıkarları için savaş çıkartanların ya da barışa kavuşmak isteyenlerin bu kavram üzerinden geliştirdiği teoriler, stratejiler, politikalar vardır; medeniyet kavramının çok katmanlı semantik potansiyeli her türlü siyasi polemiğe de elverişlidir bu sebeple.

Her şeyi ‘açıklayıcı’ kavram

2014 yılından itibaren Büyükelçi sıfatıyla Cumhurbaşkanlığı Genel Sekreter Yardımcısı ve Cumhurbaşkanlığı Sözcüsü görevini üstlenmiş İbrahim Kalın’ın geçtiğimiz ay yayınlanan Barbar, Modern ve Medeni başlıklı kitabı medeniyet kavramına ilişkin ‘zihni bir berraklığa’ dönük kapsamlı bir adım olarak görülmeli. İdeal bir durumda medeniyet kavramının maddi-fiziki dünyanın tanzimine ilişkin olduğunu belirten Kalın, refah düzeyi, üretim, güvenlik, sosyal adalet, adil paylaşım gibi değerlerin de medeniyetin tamamlayıcı unsurları olduğunu ifade ediyor. Elbette, medeniyetin bütün bunların bir toplamı olmaktan öte bir tarafı da var: Medeniyet kültür, adet ve geleneklerin ötesinde varlığa ilişkin tutum ve davranışlar bütünlüğünü de ifade etmek üzere kullandığımız bir kavram. Yer yer ‘her şeyi açıklayıcı bir kavram statüsüne sahip’ bir kavram olarak görünen kültür ile karıştırıldığını da gördüğümüz medeniyeti tam anlamıyla tefrik edebilmek de gerekli bu sebeple. Öteden beri çağdaş Türk düşüncesinde çokça tartışılmış kültür ve medeniyet ayrımına ilişkin kendine has düşünceleri de bu fırsatla dile getiriyor İbrahim Kalın: “Medeniyet kültürün üzerinde bir bilinç ve davranış biçimini ifade eder.”

Yaşadığımız yüzyılda medeniyet kavramının herhangi bir anlamının olup olmadığına ilişkin sağlıklı bir cevabın fikri-kültürel ve siyasi- toplumsal iki ayrı tahlil düzeyinde yapılacak durum muhasebesiyle ortaya çıkacağını belirten Kalın bugün barbarlığı, modernliği ve medeniliği aynı anda tecrübe etmek zorunda kaldığımızın altını çiziyor. Öyle ki çoğulculuğu ve farklılığı kendileri için teorik bir değer konumuna getirmiş ya da onları böyle kabul etmiş modern birçok toplumda ırkçılık ve ayrımcılığın derinleşip normalleştiğini görüyoruz. Modernlik ve ilerleme adına barbarlıkların yepyeni kılıflar altında ortaya çıktığına işaret ediyor bu durum. Bugün Batı’nın medeniyet adına söyleyecek sözünün tükendiğini kaydeden Kalın, İslam dünyasının ise söyleyecek sözünü aradığını belirtiyor. Medeniyet kavramını tarihsel ve kavramsal düzeylerde tahlil ederek bu tanımın dayandığı felsefi çerçeveyi temellendirmeye çalışan Kalın, bir medeniyet muhasebesi aracılığıyla alternatif medeniyet arayışlarının muhtemel sonuçlarını da değerlendirmeyi ihmal etmiyor.

Niçin hiç kimse bir ‘Hıristiyan sorunu’ndan bahsetmez?

Marx’tan beri Batı düşüncesinde bir “Yahudi sorunu”nun olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca elbette bir “zenci sorunu” da vardır Batılıların gözünde, bir “Müslüman” sorunu da. Peki ama niçin hiç kimse bir “Hıristiyan sorunu”ndan bahsetmez? Soruyu soranın sorunun bir parçası olduğu yolunda Heidegger’in Metafizik Nedir’de dile getirdiği o ünlü hatırlatmayı göz önünde tutarak cevabı aranması gerekli bir sorudur bu. Bir nevi masayı tersine çevirerek, sorulan soruyu sorana iade etmeye çalışmak gerekiyor. Gil Anidjar’ın Ahmet Demirhan tarafından Türkçe’ye çevrilen Kan: Bir Hıristiyanlık Eleştirisi kitabı masanın tersine çevrilmesinin doğurgularını görebileceğimiz türden bir kitap.

Modern Batı medeniyetinin, dahası modern Batı’nın ortaya çıkışında antik Grek, Hıristiyanlık ve Yahudi inancı ile Roma hukukuna dayalı kökenlerin bulunduğu iddiası öteden beri hep tekrarlanagelir. Elbette bu iddia ve ezbere yönelik bazı eleştiriler de vardır. Bu eleştirilerin büyük bir kısmını Edward Said’in Şarkiyatçılık kitabıyla erişiriz. Lakin Said’in seküler hümanist bakışından dolayı Şarkiyatçılık’ın temsil ettiği eleştirel çizginin Batı dediğimiz söylemsel yapıyı yeterince soruşturma konusu edinemediğini de kabul etmek gerekir.

Siyasal ilahiyat

Diğer yandan Talal Asad’ın antropoloji disiplini içinde sekülerlik ve din konularını ele alan çalışmaları da sekülerleşmenin ‘Hıristiyani pratiklerin içinde barındırdığı teolojik vasattan ayrılması zor olan’, hatta Hıristiyanlık ile birlikte gelişen bir süreç olduğunu ortaya koyar. Anidjar’a göre, bilimsel bilginin bir nesnesi olarak ırkçılık ulusalcılık gibi sekülerleşmenin bir paradigmatiğidir; ama ırkçılığı tasvir etmekte başarısız kalır çünkü, ırk ile din arasındaki ayrımın kendisi bizatihi bunların ‘oluşturulma tarihi’nin bir etkisidir. Carl Schmitt’in bilinen ‘siyasal ilahiyat’ tanımını özellikle ‘Hıristiyan sorunu’nu vazedebilmek üzere yeniden biçimlendiren, yeniden kuran Gil Anidjar modern dünyanın tüm anlamlı kavramlarının akışkan bir hale getirilmiş teolojik kavramlar olduğunu ileri sürüyor kitabında. Yani modern dünyada hem Hıristiyan teolojisinin önemli kavramları dolaşımdadır, hem de bu kavramlar içerdikleri akışkanlıkla siyasal bir kabullenmeyi yansıtmaktadır. Kitaba yazdığı kapsamlı giriş yazısında mütercim Ahmet Demirhan bu iki kavram aracılığıyla kitaptaki tezlerin felsefeden edebiyata, tıptan tarihe, bilimden hukuka, siyasetten ekonomiye birçok alanda ileri sürülmesine, etki ve sonuçlarına şahit olduğumuzu ifade ediyor.

Okunması epey güç, battal dilli, ağır bir kitap Anidjar’ın kitabı. Bu kısmen ele aldığı konudan, yani din, ulus, devlet gibi kavramların Batı Hıristiyanlığının başta tarihsel-siyasal ilahiyatında olmak üzere, ekonomiden tıbba farklı alanlardaki anlamsal dönüşümlerinin izlenmesindeki battallıktan, kısmen de bu dönüşümleri izlemeyi imkan tanıyacak üslubun mecburen kısmi ve parçalı bir bütünlük oluşturma zorunda kalışından kaynaklanır. Antik Yunan’dan Pavlus’a, Augustine’den Derrida’ya, Hobbes’tan Agamben’e,Shakespeare’den Schmitt’e, Hegel’den Freud’a, Jacob Taubes’ten Franz Rosenweig’e yürütülen bir tartışmada günümüz sosyal bilimleri için temel nitelikte sayılan çalışmaların da hasar görmemesi imkansızdır. Benedict Anderson’un Hayali Cemaatler’i, Michel Foucault’un Cinselliğin Tarihi, Marshall Berman’ın Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor’u taşıdıkları ana tezler bakımından Anidjar’ın bakış açısından epey olumsuz etkilenecektir.

Kant görme biçimlerimizi nasıl etkiledi?

Antik Grek dünyasından modern zamanlara, felsefeye tarihindeki en önemli kırılmayı yaşatan isim olarak görülebilir belki Immanuel Kant. Kant’ın 1781 yılında yayınladığı Saf Aklın Eleştirisi adlı kitabının gerçekleştirdiği ‘Kopernik Devrimi’nin Platon ve Aristoteles’ten kaynaklı geleneksel metafizik geleneğin tüm yapılarını çözdüğünü, eleştirdiğini ifade edebiliriz. Geleneksel metafizik, hissedilir dünyayı duyusal algıların konusu olarak ele almaz. Metafizik, zamana tabi olmayanı, değişmeyeni, baki kalanı, düşünülebilir dünyayı nesne edinir; böylelikle, değişime tabi olanların ilkelerini bulmaya yönelir. Bunun yolu da, ilk ilkeleri aracılığıyla algıları aşarak zamana tabi olmayan nesneleri zihni bir görmenin, temaşanın aracılığıyla seyirdir.

Transandantal hakikat

Kant’ın ‘zaman’ı varlığın bir hali olmaktan çıkartarak ‘ben’in ve ‘ben’in zihninin bir formuna dönüştürmesinin tüm metafizik tarihinin en önemli kırılma anlarından birine tekabül ettiğini savlayan Gözkan, bu teşebbüs sonucunda tüm bilginin zorunlu olarak zamansal olduğu; geleneksel metafiziğin zamana tabi olmayan, zamana ‘aşkın’ varlık tasavvurunun ve dolayısıyla aşkın bir hakikatin bulunuşunun tümüyle reddedildiği bir anlayışın ortaya çıktığını belirtiyor. İnsanın düşünmesinden bağımsız bir hakikatin bulunmadığı, hakikatin insanın kendi faaliyetlerinin bir sonucu olduğu, bilimsel metafiziğin ödevinin de bu ‘transandantal hakikat’in araştırılması olduğu şeklinde son derece keskin sonuçları bulunan bu anlayışın başka bir önemli sonucunu da ahlakın dayanağı noktasında görürüz. Bu anlayışa göre, ahlakın yegane dayanağı artık insandır; hiçbir aşkın ya da teolojik referansa ihtiyaç duyulmaksızın ahlak yasaları insanlar tarafından formüle edilebilir.

Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’yle gerçekleştirdiği köklü dönüşüm sonrasında Fichte, Schelling ve Hegel ile anılan Alman idealizminin; Hegel sonrasında Marx’ın, Marx sonrasında Franfurt Okulu ve hatta Habermas’ın; Husserl’in fenomenolojisinin, Russell, Wittgenstein ve Viyana çevresinin, kısaca modern felsefi yaklaşımların soykütüğünde bu köklü dönüşümün izleri daha rahatlıkla anlaşılabilir.

Felsefi düşünmenin tarihi içinde Kant’ın konumunun istisnailiğine işaret eden H. Bülent Gözkan kitabında, Kant’ın kendinden önceki tüm felsefi geleneği, farklı tavır ve anlayışları eleştirerek, tersine çevirerek bu geleneğin kavramlarını kendi düşünme çabası içerisine nasıl dahil ettiğini, sonuç olarak varlığı, varolanları, doğayı, Tanrı’yı, insanı ‘görme’ biçimlerimizi ne şekilde değiştirdiğini anlamaya çalışıyor.

ÇİNGENENİN UFKA DOĞRU BURUK GÜLÜMSEMESİ