Kötü felsefe, modern kültür ve Hegel

Aydınlanma, Fransız Devrimi ve Kant’ın metafizik eleştirisi sonrası modern felsefedeki sorunlara yönelik kapsamlı bir düşünme çabasını temsil eder Hegel. Kant’ın metafizik eleştirisinin imkansızlaştırdığı ve felsefeyi sadece bilgi edinme yollarının şartlarına dair bir epistemolojiye indirgediği düşünü-len bir ortamda metafizik araştırmalarını mümkün kılabilecek bir yaklaşım geliştirmeye çalışan, metafiziğe yönelik her türlü pozitivist yaklaşımı ‘kötü felsefe’ addeden Hegel’in neden okunması gerektiği sorusuyla kitabına başlayan Alman idealizminin önemli araştırmacılarından Frederik Beiser, Hegel’in düşüncelerinin modern kültürün en derinine işleyip onun ayrılmaz bir parçasına dönüştüğünü belirtiyor. Başta varoluşçuluk olmak üzere, pragmatizm, Marksizm, fenomenoloji, yapısalcılık, post yapısalcılık gibi 20. yüzyılın hemen her önemli felsefi hareketinin Hegel’e gösterilen tepkiden neş’et ettiğini söyleyen Beiser, modern kültürün kökenlerine aşina olabilmek için Hegel’in anlamanın elzem olduğunu vurguluyor. 

Kartezyen öznelcilik 

Sıkça bahsedilen Kıta felsefesi ile analitik felsefe arasındaki kültürel savaşın başlangıçtaki amacını çoktan yitirdiğini belirten Beiser, çağdaş gündemi meşgul eden birçok sorunun Hegel’in de ilgilendiği sorulardan oluştuğunu da belirtiyor. Epistemolojide temelcilik ile konvansiyonalizmin aşırılıklarından nasıl kaçınılabileceği; realizm ile sosyal epistemolojiyi liberalizmin özgürlüğü ile topluluğun ideallerini birleştirmenin mümkün olup olmadığı, tarihselciliğin içgörülerini benimserken görececiliğe düşmemenin nasıl başarılacağı, zihin felsefesinde materyalizm ve düalizm vb. sorunların bunlardan olduğuna işaret eden Beiser, birçok çağdaş filozofun Hegel’i kartezyen öznelcilik, naif realizm, aşırı uç liberalizm ve zihin-beden düalizmi gibi sorunlarla malul varsayım ve yaklaşımlar için bir çare olarak gördüğüne işaret ediyor. 

Hegel’i Alman romantizminin Aydınlanma ve Kant karşıtı bağlamında yorumlayan Beiser, Hegel’in ve ilk romantiklerin Aydınlanma’nın çocuk-ları olmasına karşın, onun krizinden etkilenenlerin başında geldiklerini söylüyor. Her ne kadar sonradan Aydınlanma’ya isyan bayrağı açmışlarsa da Aydınlanma’ya çok şey borçlu olan Hegel’in yetkin felsefesinin aklın otoritesinin kurtarma ve bu otoriteye yeniden saygınlık kazandırma girişimi olarak yorumlanabileceğini ifade eden Beiser, onun büyük başarısını da romantikleştirilmiş akılcılık ya da akla uygun bir hale getirilmiş bir roman-tizm oluşturarak Aydınlanma’yı romantizmin bazı akımlarıyla sentezlemesi olduğunu belirtiyor. 

Hegel’in metafiziği olarak mutlak idealizmi, organik dünya görüşünü, tinin dünyasını ve dini boyutu tartışan Beiser, Hegelci sistemin epistemolojik temellerini oluşturan unsurları ise diyalektik ile solipsizme karşı yürüttüğü tartışmada buluyor. Hegel’in hukuk, devlet, tarih ve sanat felsefesini de belirgin başlıklarla ele almayı ihmal etmeyen Beiser, onu uzman olsun olmasın hemen her okurun anlamasına elverişli bir şekilde ele alıyor. Kitapta okumayı güçleştiren tek nokta ise zaman zaman aşırılaşan dizgi hataları.

ŞİİR OKUMA GÜNLÜĞÜ-3

Ormanı saklayan ağaçlar
Ünlü fıkradır: Temel, Dursun'a "Ormanı görüyor musun?" diye sormuş. Dursun'un olanca üzüntüsüyle verdiği cevap şu: "Ağaçlardan maalesef ormanı göremiyorum."

Ahmet Demirhan'ın bu ayki Dergah'ta yayınlanan "Şairler de kırmızı ışıkta durmalı" başlıklı yazısını okuduğumda aklıma gelen ilk fıkranın bu olması ne kadar garip. Demirhan yazısında Muzaffer İlhan Erdost'un "İkinci Yeni" yazısına 'odak'lanarak, İkinci Yeni'nin doğuşu, adlandırılması vb. 1950'lerin sonundan bu yana gerek şairler gerekse eleştirmenlerce, çoğu kez yazılı olmayan bir biçimde, sürekli tartışılmış bir konuyu deşmeye çalışıyor. Elbette kamuya açık olmayan sözlü tartışmaların tamamına hiçbirimizin tamamen hakim olmadığını, hatta bazen bu tartışmaların tek tek şairlerin, eleştirmenlerin kendi uğraşlarını kendilerine izah babındaki bir tartışmaya dönüşmesi sebebiyle hiçbir şekilde 'söz'e bile dökülmediğini düşünürsek 'edebiyat göreneği'ne sadık kalarak bu tartışmaların dışa vurulmuş hallerini yansıtan şiir ve yazıları konu edinmek gerekecek. Bu durumda Demirhan'ın yazısının 'eleştirmenlerin eleştirilmesi' gibi önemli bir zaafı var: Doğrudan şiirlerden, bu şiirlerin ilişkilerinden yola çıkmamak. Bu da elbette 'kırmızı ışıkta durmaları' istenen şairlerin de eleştirmenlerden talep edebileceği bir husus. Demirhan'ın şairlerden kırmızı ışıkta durmaları gerektiği talebine yakından bakılırsa görülecek o paradoksal durumu da ıskalamamalı elbette: Şairler, kırmızı ışıkta durabilseydi belki şiir denen 'kaza' ortaya çıkamazdı. Ya da  aynı şeyi daha vurgulu bir şekilde tekrarlayacak olursam, şairler kırmızı ışıkta durmadığı için şiir denen o 'kaza'lar gerçekleşiyor.

Doğrusunu söylemek gerekirse, Osman Özbahçe'nin koyduğu o kaydı da pek kaale almamış Demirhan. İlkin Kökler'de yayınlanmış üç uzun yazının bir araya getirilmesinden oluşan İkinci Yeninin Doğuşu başlıklı kitabı daha yenilerde yayınlandı Özbahçe'nin. O kitabının bir yerinde şunu söylüyor Osman: "İşlevi itibariyle, Erdost'un, 'Bir Şey Söylemeyen Şiir' başlıklı yazısı 'İkinci Yeni' başlıklı yazısından daha değerlidir. Anlamın rastlantısallığının savunulduğu bu yazı İkinci Yeni tartışmalarının merkezini oluşturmuştur. İkinci Yeniye saldıranların en önemli kozudur. Hem İlhan Berk, Ece Ayhan gibi şairlerin şiir görüşlerini etkilemiş, hem de İkinci Yeninin isim babası Erdost'un bu görüşü ortaya atması ve savunması dolayısıyla bu görüş İkinci Yeninin temel savı olarak algılanmıştır." Elbette Özbahçe, bu görüşü İkinci Yeninin 'temel savı' olarak kabul etmiyor. (Az önce bahsettiğim şairler ve eleştirmenler arasındaki muhabbetlerin, sohbet ve tartışmaların asli konularından birinin de bu 'anlam'/'anlamsızlık' olduğunu 1990'lardan bu yanaki gözlemlerimden yola çıkarak söyleyebilirim.)

İkinci Yeni üzerine tartışmaları Muzaffer İlhan Erdost yazıları üzerinden okumak bir yerde çıkmaz yola girmeyi peşinen göze almayı getiriyor. Sezai Karakoç'un 1955 tarihli iki sayılık Şiir Sanatı dergisi (ki Karakoç'un “Yeni Türk Şiirinin Yönü" bu derginin iki sayısında yayınlanır),  1958 tarihli Pazar Postası'ndaki 'Bir Materyalist Şiir' etrafında gelişen tartışmalar, yine o dönemlerde yapılan "öz-biçim" tartışması bana İkinci Yeni şiirinin oluştuğu zemini, her türlü adlandırma vb.'den daha öncelikli olarak, göz önünde tutmamız gerektiğini öğretiyor. Sezai Karakoç'un, Cemal Süreya'nın, Turgut Uyar'ın gerek Attila İlhan'ın Mavi dergisi etrafında örgütlediği şairlerle, gerek Orhan Veli, Oktay Rıfat, Melih Cevdet adlarıyla bildiğimiz Garip şiirinin "üçüz"leriyle; doğrusu, yazılan 'yeni' şiirin vücut bulduğu ortamla ilişkisinin önemsenmesi gerektiğini düşünüyorum. Karakoç'un İkinci Yeni şiirini bir 'çoğulluk' (çokluk değil, çokluğu Edip Cansever'e has kılıyor çünkü Karakoç) olarak nitelediğini biliyoruz, Cemal Süreya'nın da 'güvercin curnatası' olarak nitelediğini... Bu nitelemelerin gösterdiği şey de açık: Bir 'ortam'dır İkinci Yeni, bir 'akım' olmaktan önce. Belki de İkinci Yeni dediğimiz sözümona akım Orhan Veli'nin, Behçet Necatigil'in, Sezai Karakoç'un şiirlerindeki gibi 'Kapalı Çarşı' ya da Ece Ayhan'ın şiirinde geçtiği biçimiyle 'Çapalı Karşı'dır.

Buraya kadar hep Demirhan'ın yazısındaki kendime göre eksik, yetersiz ve belki de yanlış bulduğum hususları zikrettim. Elbette bu zikrediş esnasında da bir çok eksik husus bıraktım, birçok meseleyi yetersizce ele aldım ve belki de birçok yanlış yaptım. Buna karşın yine de Demirhan'ın yazısının değerli bir tarafı var. Kavrayış gücü yüksek bir yazar Demirhan. Edebiyat eleştirisi alanında özellikle Orhan Koçak, Jale Parla vb. isimlerin gündeme getirdiği konulara yönelik eleştirel okumaları son derece değerli. Demirhan'ın Dergah'taki yazısı, en azından eleştirme görevinin sadece ürün sahiplerine ve onların dostlarına bırakıldığı bir edebi ortamın yetersizliğine dikkatleri çekmesi bakımından bile önemli. Son kertede Demirhan'ın 'son dönem Türk şiiri üzerine hazırlamakta olduğu' kitabı beklememiz gerekiyor büyük ölçüde. İnşallah en kısa zamanda tamamlanır o çalışma.
Peki ama bütün bunların başlangıçta aktardığım fıkrayla ilgisi ne? Şu: Ağaçlar, o büyük şairler; ormanı, ormanın niteliğini, ağaçların ortak bir zemini oluşunu gözden kaçırmamıza yol açabiliyor pekâlâ. Ağaçlara odaklananlar ormanı, ormanı görmek isteyenler ise ağaçları ıskalayabiliyor. Oysa kavramsal optiğimizin 'odaklanma' noktasının sürekli sabit kalmasının ne ağaçları ne de ormanı aynı anda görmemize imkan tanımayacağını mutlaka söylemeliyim. (17 Mart 2018)

Şiirde II. Yeni Göreneği'ni savunmak
Şiirde göreneği savunmak her zaman yaşlı kuşakların işi midir? Son zamanlarda kafamı kurcalayan en önemli sorulardan biri bu. Avant-garde, post-avantgarde vb. tartışmalara girmeksizin, modern şiirin hep 'kendisine karşı gelenek' oluşturduğunu savlayan Octavio Paz'a güvenip söylemek gerekirse, günümüzde ortada artık ne 'gelenek', ne 'görenek', ne de avantgarde vardır. Elbette modern şiirin sürekli 'kendine karşı bir gelenek' olarak nitelendirilmesinde onun ikircikli sayılabilecek yanlarının payı da çoktur. Yine de Octavio Paz'ın tanımlamasına ilişkin ihtiyat kaydımıza sadık kalarak genç şairler ile yaşlı kuşaklar arasındaki farklılığı daha sarih bir şekilde tasvir edebiliriz: Yaşlı kuşakların yazdıklarıyla şiirin etkin tarihini (bu etkinliğin büyük kısmı yazılan şiirlerin yakın tarihliliğiyle alakalıdır elbette. Şiir yazmaya başlayan gençlerin, öncelikle okudukları metinlerdir bunlar) temsil ederken genç şairlerin üstlerindeki yakın veya uzak etkilerle şiirin bugününü ve yarınını oluşturmaya başladıklarını düşünebiliriz pekâlâ. Yine de bu düşünceyi kabulümüz, ne yaşlı kuşakların şiir göreneğini temsil ettiklerine ne de onların bu göreneği savunduklarına delalet etmez. Hiç kuşkusuz, genç, şiir yazmaya yeni başlamış bir şair de şiirin etkin tarihselliği içinde şiir göreneğini yaşlı kuşaklara kıyasla daha çok savunuyor, daha çok bu göreneğin dayanıklılığını, sürekliliğini temsil ediyor olabilir. Bu, o genç şairin, zamanından önce yaşlandığını göstermez hemence. Bu kanaat bana kalırsa yanlıştır. Hiç değilse göreneğin hâlâ sağlam, hâlâ dayanıklı bir şekilde şiir ortamında etkisini koruduğunu düşünmek elzemdir ilkin. O genç şairin zamanından önce yaşlandığını varsaymak, göreneğin dayanma gücünü, metanetini kaybettiği ispatlandıktan sonraki seçenektir daima.

Modern şiir geleneğinde birbirini takip eden kuşakların birbirleriyle çoğu kez tartışmalı olması, şiirin nasıl yazılması gerektiği hususunda bir türlü bir mutabakat sağlayamamaları gayet alışık olduğumuz bir şey. Türk şiirinin yakın tarihinde, yani son 50 yılında ısrarla üzerinde durulan eleştirel konulara kuşbakışı bir nazar bunu ortaya koyacaktır en azından. Ama bu 50 yılda sayabileceğimiz bütün akım, kuşak vb.'ne dahil şairlerin hiçbiri, hiçbir şekilde II. Yeni'nin Türk şiirine kazandırdığı göreneğin pek uzağında addedilemeyecektir. Belki de her kuşak bir önceki yada sonraki kuşağa karşı II. Yeni göreneğini temsile kendilerinin daha salahiyetli olduğunu söylemekten başka bir şey yapmıyordur. Büyük ihtimalle, bütün bu tartışmalar artık o göreneğin sınırlarına ulaştığımızın bir kanıtıdır. (13 Kasım 2018)

Muhayyel, Şubat 2019

Şihabüddin Sühreverdi El-Maktul'ün nur metafiziği: Nur Heykelleri

Ortaçağ İslam düşüncesindeki iki büyük felsefi gelenekten biri olan İşrakiliğin (diğeri Meşşailiktir) kurucusu, 38 yaşında Halep'te zindanda tutulurken Halep Emirinin babası Selahaddin Eyyubi'nin talimatıyla katledilmiş bir isim Şihabüddin Suhreverdi el-Maktul. Suhreverdi'nin, aynı zamanda Fahreddin Razi'ye hocalık etmiş Mecdüddin el-Cili'nin başka bir talebesi olarak ondan fıkıh usulü, mantık ve felsefe tahsil ettiğini biliyoruz. Meraga'daki bu eğitiminin ardından İsfahan'a geçerek mantık eğitimi ve İbn Sina felsefesi hakkındaki bilgilerini pekiştiren Suhreverdi Irak, Diyarbakır, İç Anadolu ve Suriye'de bulunup Artuklu, Danişmendli, Selçuklu ve Halep emirlerinin himayesinde eserlerini telif eder.
Şemseddin Şehrezuri (ö. 1288), İbn Kemmine (ö.1284), Kutbuddin Şirazi (ö. 1311), Nasireddin Tusi (ö. 1274), Celaleddin Devvani (ö. 1502) ve Molla Sadra (ö. 1640) gibi filozoflar üzerinde de kalıcı tesirler bırakan ve hatta bu sebeple onların da İşraki olarak anılmasına yol açan Suhreverdi'nin kendi felsefesini en son İbn Sina'da temeyyüz ettiğini söyleyebileceğimiz Meşşailik'in kapsamlı bir eleştirisi ve temellükü üzerine inşa ettiği vurgulanabilir. "Sen mi üstünsün yoksa İbn Sina mı?" şeklindeki bir soruya Suhreverdi'nin pek de mütevazı olmayan bir tarzda "bahse dayalı konularda İbn Sina ile ben, ya eşitiz, ya da ben ondan daha büyük olacağım. Fakat keşfe ve zevke dayalı ilimlerde ben ondan çok üstünüm" şeklinde cevap verdiğine dair iddialar göz önüne alınırsa Suhreverdi'nin İbn Sinacı felsefi mirası "eleştirel temellük"üyle kasdımız amacına ulaşır. Yine de "İlk Muallim", dolayısıyla üstad olarak Aristoteles'i gören el Kindi, Farabi ve İbn Sina'nın temsil ettiği Meşşai geleneğe karşı Seyyid Şerif Cürcani'ye göre İşrakiyyun, "üstadları Platon olan feylesoflar"a verilen isimdir.

İşrakiliğin anlamlarına dair
Peki İşrakilik ne anlama gelir? Suhreverdi ve ardıllarına İşraki dendiğinde ne anlamalıyız? Gerek Farabi'nin, gerek İbn Sina'nın gerekse de İbn Tufeyl'in bir şekilde Antik Yunan köklerden azade tamamen Doğu'ya, İslam kültürüne has bir İşrak felsefesi oluşturma çabası sarf ettiklerini ve hatta İbn Sina'nın son teliflerinden birinin Hikmet-ül Meşrikiyyin ismini taşıdığını biliyoruz. Ancak bütün bu çabaların Suhreverdi'ye katkı sağlamaktan öte kamil anlamıyla bir İşrakilik olarak değerlendirilemeyeceği de açık. Yine Suhreverdi'nin kurduğu İşrak felsefesinin de Farabi ve İbn Sina'nın arzulayıp teşebbüs ettikleri, ama gerçekleştiremedikleri türden İslam kültürüne has bir sistem oluşturmadığını da vurgulamalıyız. Hikmet-ül İşrak yapı itibariyle Platon ile Neo-Platonculuğun fikirleri, Zerdüştlük ve eski Mısır'ın gelenekleri, Sabiilik, Hint düşüncesi ve Gazali ile tasavvufun esinlemelerini barındıran bir sistematiği bize yansıtır. Epistemolojik olarak bilgi edinmede "nazari keşf"diyebileceğimiz türden bir sezgiciliğe ve ilhama değer veren İşrakilik bu bakımdan Tasavvuf ile Meşşa'ilik arasında orta bir yerde kabul edilebilir. İşrakiliğe göre insan mutlak hakikati ve ilahi gerçeği ancak işrak yolu ile, yani bir iç aydınlanması şeklinde idrak edebilir. İşrakiyyun için akıl insanı belli bir sınıra kadar götürebilen bir yetidir, ancak bu yeti nihai hakikati kavrayamaz.
İşrakilik'e göre insan, mükaşefe ile derece derece karanlıktan Nur'a doğru yükselir. Allah ise bütün ışıkların birleştiği ışık olup Nurlar Nuru (Nuru'l-Envar) olarak kabul edilir. Her mistik ruh, peygamberler gibi, sözlerin anlaşıldığı ve hakikatlerin görüldüğü Mana ve Melekut Alemi ile temasa geçer. İşte bu vecd haline işrak adı verilir. Sühreverdi'nin, varlığı nur kavramıyla açıklamaya çalışarak bir çeşit nur metafiziği yaptığını söyleyebiliriz. Kur'an'daki "Allah göklerin ve yerin nurudur" gibi ayetleri kendine mehaz edinen Suhreverdi'ye göre önemli  varlık, sadece nurun belli bir tertip üzere zuhur etmesinden oluşan hiyerarşik bir yapı görünümü taşır, ancak bu görünümü sağlayan da yine nurdur.

Sühreverdi'nin kendine seçtiği silsileler
Suhreverdi, Tufan'dan önce yaşamış İdris peygamberle özdeşleştirilen Hermes'e verildiğini iddia ettiği hikmetin kendisine; Hermes > Agathedemon (Şit) > Asklepius > Pytnagoras > Empedokles > Platon > Zünnun-u Mısri > Ebu Sehl et-Tüsteri yoluyla Mısır ve Yunan kanalından; Hermes > Agathedemon (Şit) > Fars rahip kralları > Gayümers > Feridun >Keyhüsrev > Ebu Yezid Bistami > Hallac-ı Mansur > Ebu'l-Hasan el-Harrakani silsilesiyle de İran kanalından ulaştığını da öne sürer. Suhreverdi'nin İşrakiliğindeki Zerdüşti etki belki en çok Işık ve Karanlık düalizminde aranabilir. Ancak, Zerdüştlükte Işık ile Karanlık arasında tam bir karşıtlık vaz edilmiş ve uzlaşmaları mümkün değilken İşrakilik nur ve zulmetin, aynı şeyin mahiyet değiştirmiş biçimi olduğunu söyler.
Her ne kadar Suhreverdi temelde Platon'un fikirlerine bağlı kalmışsa da Aristoteles'le de görüştüğünü öne sürmüştür. Aristo'nun düşüncelerini de zaman zaman muarızlarına karşı kullanmaktan çekinmemiştir. Hilmi Ziya Ülken bu bakımdan onu  Alman ilahiyatçısı Rudolph Steiner'e benzetir. Ülken'e göre Suhreverdi, tasavvufçular ile meşşailerin ortasında bulunur ve tasavvufçulara saldıracağı zaman Aristoteles'e, meşşailere saldıracağı zaman ise tasavvufçulara dayanır.
Suhreverdi'ye ait Nur Heykelleri son derece kısa bir risale olmasına karşın İşrak felsefesine iyi bir başlangıç eseridir.

(Cins, Şubat 2019)

‘Ümmü’d-dünya’nın dünü, bugünü, yarını

Yönünü Batı’ya döndürmüş, Ortadoğu ülkeleri ile ilişkilerini minimalize etmiş ve idealler ile ufkunu Batı’yla sınırlandırmış bir Türki-ye’den, bölgesinde etkin ve aktif, başta Ortadoğu olmak üzere çevresindeki ülkelerle ilişkilerinde enerjik ve girişken bir Türki-ye’ye dönüşümü AK Parti’nin iktidarda bulunduğu 2002 sonrası süreçte yaşamıştık. Bu sürecin son 10 yılına damgasını vuran önemli dış politik olayların başında geliyordu Arap Baharı ve Arap Baharı’nın en önemli durağı ise Mısır’da 2011 Ocak ayında hareketleri sonucu gerçekleşen halk devrimdi. 2011 Ocak’ında gerçekleşen bu devrimden Temmuz 2013’teki askeri darbeye Mısır toplumunun ve siyaset kurumunun yapısında yaşanan sancıları anlama çabasının bir ürünü Gökhan Bozbaş’ın kitabı. Sö-zünü ettiğimiz iki buçuk yıllık süreçte Mısır’da iki referandum, bir başkanlık ve parlamento seçimi, askeri vesayet ve darbenin tecrübe edildiğine işaret eden Bozbaş tüm bu olayların ardışıklığını kavrayabilmek ve anlamlandırabilmek için Mısır devleti ve toplumunun sosyo-politik yapısını analiz ediyor.

 

Fikir hareketleri

 

Alfabenin ilk kez kullanıldığı, dünya tarihinde taştan binanın ilk kez yapıldığı ve geometride üçgenin ilk kez kullanıldığı ilk büyük medeniyetin coğrafyası olan Mısır’a Mısırlıların “ümmü’d-dünya” (dünyanın anası) dediğine işaret eden Bozbaş, Mısır’ın 19. yüz-yıl ila 20. yüzyıla sari modernleşme çabalarını Fransız işgali, Mehmet Ali Paşa, Krallık, Nasır, Sedat ve Mübarek dönemlerini ayrı ayrı ele alarak inceliyor. Bu incelemenin ardından Mısır’ın sosyopolitik yapısına yönelik analizinde ordu ve iş adamları gibi iktidar seçkinlerinden yargı, parlamento gibi baskı aygıtlarına Ezher, kilise ve medya gibi ideolojik aygıtlardan siyasal partiler, sendika-lar ve meslek odaları, sivil toplum, üniversiteler ve yeni medya başlıkları altında toparlayabileceğimiz toplumsal muhalefet odak-larına detaylı bir şekilde değinen Bozdaş, Mısır hakkında bildiklerimizi artırıyor. Bozbaş, Mısır’ın tüm tarihi boyunca merkezi otori-te olarak nitelendirilebilecek yönetici sınıfın en büyük zenginlik kaynağı olan toprağa sahip olup bunu toplumla paylaşmada sosyal adaleti de gözetmediğini, bunun da geçmişten günümüze Mısır’da sosyal adalet ve milli zenginliğin paylaşımında önemli sorunlar doğurduğunu ifade ediyor. 19. yüzyılın ilk çeyreğinde başlayan Batılılaşma hareketleri neticesi oluşan Batıcı entelijansi-yanın ve onları baz alan yeni fikir hareketlerinin toprak sahipleri sınıfı içinde alan açarak devletin resmi ideolojisini inşa ettiğini ve böylelikle yönetici sınıf ile toplum arasındaki kopmayı derinleştirdiğini belirten Bozbaş, Mısır’daki modernleşme döneminde inşa edilen modern kurumların onların işlevlerinden haberdar olmayan geleneksel kitlelerce ya kullanılamadığını ya da yanlış tanımlandığını söylüyor. Bozbaş kitabında özellikle Devrim’den Darbe’ye giden iki buçuk yıllık süreçte kitlelerin elit sınıfların bir aracı kılındığını da değerlendirmelerine ekliyor. Bozbaş, Ortadoğu ülkeleri içinde Türkiye ile Mısır’ın Doğu Akdeniz havzasının kontrolünde etkili olduğuna işaret ederek Mısır toplumunu yakından tanımanın, bu toplumun iç dinamiklerine vakıf olmanın ve kültürel ilişkileri güçlendirmenin önemine de kitabında değiniyor. 

TÜRKİYE'NİN ANLAMI

Düşünmenin konjonktürü
İşaretleri 2008'de başlayan ve 2009'da önce ABD'de patlak veren büyük ekonomik kriz, yani mortgage krizi ve ardından tüm dünyaya yayılan finansal ekonomik bunalım, beraberinde içinde bulunduğumuz coğrafyayı da derinden etkileyecek gelişmelere yol açtı. 2003'te ABD tarafından işgal edilen Irak'tan Arap Baharı'nın durdurulması olarak niteleyeceğimiz Suriye iç savaşına kadar yakın coğrafyamızda yaşanan sıcak çatışmalar Türkiye'yi de yakından etkileyecek boyutlara ulaştı. 2002 sonundan 2010 referandumuna kadar TÜBİTAK mühendislerine suikastler, Hrant Dink ve papaz cinayetleri, e-muhtıra, Ergenekon gibi çeşitli gaileler yaşansa da AK Parti'yle billurlaşan demokratik gelişmeler siyasal sahneyi Türkiye'de bazı anut zihniyetler haricinde herkes için çekilebilir bir duruma getirmişti.
Elbette bu süreçte yine de bazı şüpheli durumlar yok değildi. FETÖ'nün etkinlik sahasını giderek artırdığına da şahit oluyorduk sözgelimi bu dönemde. Bu etkinlik artışında kimileri AK Parti'nin bir payı olduğunu söylese de sonuçta bu örgütün Türkiye'nin belki de son 40-50 yılında bir şekilde var olduğu ortadaydı. Doğrusunu söylemek gerekirse, 1980'lerin sonundan itibaren Türkiye'deki siyasal-toplumsal sahnede yer alan figürlerden biriydi FETÖ. Bu rolü kendi öz çabaları ve yeterliliğiyle edindiğinden şüphe etmemizi gerektirecek çok şey o dönemde de zihnimizin bir kenarında olmasına rağmen, çoğu İslamcı'ya hakim olan duygu bana da hakimdi: Kime yakın olursa olsun, benden uzak kalsın da. Bu duyguda elbette yersiz ve gereksiz hüsnüzanlarımızın payı olduğu kadar, yaşadığımız hayatları tüm Müslümanlara çekilmez kılmaya ahdetmiş katı laikçi-Kemalist çevrelerin payı da büyüktü. FETÖ'nün gerek diğer İslami grup ve cemaatleri, gerekse kendisinden uzak duran tüm Müslümanları, kurduğunu farz ettiği 'gökkubbe'nin altından peşin peşin dışlamasının etkilerini bilfiil tecrübe etmiştik çünkü. Buna rağmen, katı laikçi bakışın her türlü toplumsal, fikri, kültürel, sınıfsal ayrımı belirsizleştiren, fikri ve hayati farklılıkları ortadan kaldırmaya çabalayan bakış açısı; itikadımız gereği kamuya açık bir şekilde dinden imandan edici bir yanlışını o ana kadar görmediğimiz, siyasi ve kültürel bakımdan diğer İslami cemaatlerin tutum ve davranışlarından sadece derece olarak farklı, nitelik olarak ise çok farklı olmayan, kendi içine kapalı, sır ve sınırlarını titizlikle korumaya çalışan, sağcı ve muhafazakar bir yapılanmanın nihai hedeflerine dair aşırı kuşkulardan azade bir şekilde davranmamıza imkan tanıyordu.
Böyle düşünerek hata ettik elbette. Bu satırların yazarının bu hatada pek payı bulunmasa da (çünkü 17 Mayıs 1988'den, yani 17 yaşından beri gerek bu yapılanmayla, gerekse ona benzer diğer cemaatlerle  birebir ilişkilerden -bu tür bir ilişkiye girmek zorunlu olmadıkça- kaçınmıştım. Hiçbir grup ve cemaate dahil olmamaya da özen göstermiştim ki, bu da ayrıca tartışılması gerekli bir tutum alış, çünkü bu tutum da akranım birçok İslamcı'da yaygındı) hatanın boyutları basit bir özürle geçiştirilemeyecek kadar büyüktü.
Yine de söylemek gerekli: Son 10 senede yaşadığımız gelişmeler FETÖ'nün "bizden uzak, Allah'a yakın" olması şeklinde ifade ettiğimiz temennimizin bile tamamen içi boş ve yetersiz olduğunu göstermeye yetti. FETÖ, bilhassa "biz"e yakın olmak görevine memur edilmiş uluslararası bir maskeydi sadece. Piyonu olduğu güçlerin bütün istek ve arzularına boyun eğmeleri ise zannedildiği gibi stratejik ve taktik bir tercih değil, bir zaruretti neredeyse. Mensubu oldukları millete ve vatana ihanetleri bile kendi öz iradeleriyle yaptıkları bir tercih değildi yani; beslendikleri kanalların onlara dayattığı bir zorunluluktu. Zorunluluktu derken kasdımız bu zorunluluğun mutlak bir zorunluluk olduğu şeklinde okunmalı, tarihsel konjonktürden kaynaklanan bir zorunluluk şeklinde değil. Yani bir şekilde bu ihanet vuku bulacaktı, ama bu ihanetin vuku bulmasının tarihsel şartlarının şu yada bu şekilde oluşması bekleniyordu sadece.

Ne geçmişe gittik, ne geleceğe vardık
Bugünden geriye bakınca yaşanmış bir dizi olayı, olası bir komplo teorisini güçlendirecek şekilde yeniden yorumlamak, FETÖ'nün faaliyetlerinin muhtemel amaç ve hedeflerinin bu olaylar silsilesi içinde nasıl şekillendiğini göstermeye çalışmak büsbütün yanlış değildir. Yine de ben böyle bir bakış açısının, ancak bundan böyle izleyeceğimiz fikri, siyasi ve kültürel güzergaha dair yapacağı katkılar haricinde, nihai anlamda doğru bir tutum olacağına inanmıyorum. Çünkü hayat geriye doğru bakarak değil, ileriye doğru bakarak yaşanır. Bazılarımız elbette Walter Benjamin'in meleği gibi gelecekten gelen rüzgara yüzleri geçmişe dönük olarak kapılabilir; geçmişin enkazından kurtaracakları incik boncukla tatmin olabilirler. Ama böylesi bir tutumu en azından benim benimsemem mümkün değil. Ardımızda bıraktıklarımızın önümüzde bizi beklemediğine emin olduğumuz her an, dönüp ardımıza bakmanın bir anlamı olmayacaktır. Madem ardımızda bıraktıklarımız önümüze yine bir şekilde  çıkacak, onların bu çıkışlarına sadece ardımıza bakarak hazırlıklı olmamız mümkün müdür? Üstelik artlarına bakanların zihinlerinin işlekliğini yitirdiğine yeterince tanık olduk, handiyse Yunan mitolojisindeki ünlü meselde olduğu gibi ardına dönüp bakanların taşlaştıklarını yeterince müşahade ettik bu süreçte. Geçmiş bizim için bir ölüm ülkesiyken geçmişten yükselen iniltilere kulak kabartmak gelecekte vuku bulacağı hepimize haber verilmiş ölüme nasıl hazırlayacaktır ki hem bizi?
Türkiye'yi özellikle 2012'den itibaren siyasi düzeyde etkilemeye başlayan kriz sürecinde halkın seçtiği AK Parti iktidarını alaşağı etmeye dönük gerek FETÖ'den gerekse uluslararası ve bazı tamamıyla şahıs olarak düşünülemeyecek 'özne'lerden (AK Partili siyasetçilerin dile getirmeyi tercih ettiği şekliyle "üst akıl"dan) gelen birçok çabaya tanıklık ettik. Bu çabaların sadece dış müdahaleler yoluyla olmadığı da aşikardı. AB ve ABD'nin Türkiye'deki kaçıncı oldukları belirsiz kolları ya da küresel finans-kapital çetelerin FETÖ, PKK vb. yerel hempalarının işbirliğiyle AK Parti iktidarına, dahası artık ismi partisinden de ötede bir öneme kavuşmuş bulunduğunu rahatça ileri sürebileceğimiz Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan'a, dolayısıyla bu isimle özdeşleştirdikleri Türkiye'ye yönelik saldırıları yoğunlaştı. PKK'nın hendek terörü, Sincar, Kandil ve Kuzey Suriye'de oluşturmaya çalıştığı terör koridoru, dahası Türkiye içinde de yıllara sari azalıp artan silahlı eylemleri, 2012'de MİT Başkanı Hakan Fidan'a yönelik gerçekleştirilmeye çalışılan operasyon, 2013 Mayıs-Haziran aylarında birçok büyük şehirde vuku bulan Gezi olayları, 2013 sonunda 17/25 Aralık Polis-Yargı darbesi ve 15 Temmuz 2016'da vuku bulan, ancak dirayetli Türk milletinin keskin ve kahramanca karşı koyuşuyla püskürtülen işgal girişimi bu süreçte yaşanan olaylar silsilesi içinde ilk elden sayabileceklerimiz arasındadır.
Hep 12 Eylül darbesi öncesi yaşanan sağ-sol çatışmasının efsaneleştirilmiş figürlerinin, ülkenin kıtlık günlerinin, karaborsaların, kardeş kavgalarının, kurtarılmış bölgelerin, bir cent dolara muhtaç oluşunun anlatılarıyla büyümüş kuşağımın geride bıraktığı yaklaşık 40 yıllık süreçte, özellikle 1990'lı yıllarda ülkenin içine girdiği ekonomik-siyasal kriz ve terör sarmalı dolayısıyla, hem bu ülkeye, hem de ısrarla bu ülkede hayat sürmeye inanan duyarlılığı, elbette epey yıprandı. Bir şeylerin yanlış olduğunu, bu yanlış giden şeylerin hayatlarımızı doğrultmamıza imkan tanımadığını belli belirsiz keşfediyorduk. Çocuktuk belki, zamanımızın da bir şekilde olumlu-olumsuz bütün etkilerini üzerimizde ve düşüncelerimizde taşıyorduk; ama, nihai itibariyle "Bu Ülke"nin çocuklarından olduğumuzu, zor bela, ülkenin içinde bulunduğu durum itibariyle içimiz acısa da, kendimize hatırlatmaktan, başkalarına ısrarla söylemekten çekinmiyorduk. Bir anlamı olmalıydı bütün bu yaşadığımız sancıların; bir anlamı olmalıydı çekilen bunca acının; bir anlamı olmalıydı dökülen terin, kanların ve gözyaşlarının.
Bu anlamın sadece coğrafyadan ya da toplum ve tarihten kaynaklanmadığı, kaynaklanmayacağı da açıktı. Yine de, bir anlam olacaksa, bu anlam hem coğrafyadan, hem tarihten, hem mevcut durumdan, hem de bütün bunların fevkinde bizden, bizim içinde bulunduğumuz mücadeleden, sahip olduğumuz inanç ve kültürden bir şeyleri içermeliydi. Biz kimdik, inancımız, kültürümüz, coğrafyamız, tarihimiz, mücadelemiz neleri içeriyordu? Bu sorulara bir cevap bulabildiğimiz an Türkiye'nin de varolduğunu peşinen kabullendiğimiz anlamına ilişkin bir bilinci de türetebilecektik handiyse. Öyle düşünüyorduk hep, öyle eyliyorduk.

Sahi biz kimdik?
Biz kimdik? Bu soru önemliydi hakikaten. Sadece yetiştiğimiz tarihsel-toplumsal süreçte, yani Bildungs'umuzun temel çekirdeğinin kültür toprağına atıldığı 1980'lerin ortalarından bugüne, ülkedeki fikri-siyasi-kültürel kamuoyunun en önemli tartışma konularının başında siyasal, toplumsal ya da kültürel kimlik sorunlarının gelmesinden kaynaklanmıyordu bu sorunun yegane önemi. Solcu muyduk, sağcı mı; ilerici miydik, gerici mi; Kürt mü, Türk müydük; Müslüman mı, gavur muyduk; modernist mi gelenekçi miydik? Neydik biz ve ne olduk? Neredeydik ve nereye geldik? Hangi yollardan, hangi dağlar ve ovalardan geçtik?
Bu soruların sadece bana, sadece 1980'lerin ortalarında ilk gençlik yaşlarını sürenlere, yada bir önceki veya bir sonraki kuşağa ait olmadığı öylesine ortadaki. Ayrıca sorular çoğaldıkça cevaplarımızın azaldığını seziyor olsak da sormaktan vazgeçmenin ölüm demek olduğunu da ayırt edebiliyorduk. Hep söylendiği gibi, 12 Eylül öncesinde ülkeyi uçurumun kıyısına getiren kanlı kavgaların sorgusuz sualsiz bir kesin inançlılıktan neşet ettiğini hasbelkader okumuş, dinlemiş ve çözmüştük. Bizden önceki kuşağın taşıdığı umut ve yeislerin toplumsal, siyasal, iktisadi ve hatta kültürel sebeplerini anlayabiliyor olsak da bu umut ve yeis girdabına kapılmamaya yazgılı olduğumuzu da seziyorduk öte yandan. Esasen bizim kim olduğumuzdan çok, nasıl ve niçin eylediğimiz, belli bazı tutumlara niçin arka çıkıp başka bazı tutumlara karşı ne tür tavırlar geliştirdiğimiz sorusunu daha çok önemsiyorduk bu yüzden.  Peşinen gelenekçi ya da modernist, sağcı ya da solcu, ilerici ya da gerici olmanın/sayılmanın herhangi bir anlamı yoktu; böyle bir anlam varsa bile bu anlam tercih ettiğimiz ya da ulaşmayı hedeflediğimiz Türkiye idealine katkı sunmayan bir anlamdı. Ne tamamen gelenekçi, ne de gelecekçiydik anlayacağınız. Araf diyor ya Cemil Meriç, bizim arafımız ne geçmişte ne de gelecekte, sınırları katı bir şekilde belirlenmiş "cennet" ve "cehennem"ler arayan bir araf değildi. Yani sözlükteki manasıyla bir araf değildi. Demem  o ki, cennet ile cehennemin arasında, ne cennete layık ne de cehenneme müstahak sayılmayan kimselerden değildik. Tam tersine hem cennet hem cehennemi hep içimizde hissettik. Hem geçmişte hem gelecekte hem de bizatihi şimdimizde, cennetin ve cehennemin gölgeleri yaşadığımız hayatlara ayrı ayrı yol ve yordamlarla biteviye sirayet ediyordu çünkü.
Ahmet Çiğdem'in bir kitabının ismine de konu olduğu üzere 1980'lerden bu yana bu ülkede sürdürülen bütün tartışmaları D harfi ile başlayan şu üç kavramın, Demokrasi, Darbe ve Din'in ekseni etrafında düşünmek mümkün. İslamcılığı, liberalizmi, muhafazakarlığı, milliyetçiliği ya da solculuğu; siyasal iktidarların şekillenmesini, insan hak ve söylemlerini, toplumsal ve kültürel kimlikleri, hayat tarzlarının farklılaşmasını; ekonomik, siyasi, sosyal, kültürel çelişki ve çatışmaları; dahası ideoloji ve anlayışları şekillendiren temel tarihsel-toplumsal örüntülerin tamamını bir şekilde belirleyen bir bağlamdı bu. Bütün tartışmaların bu üçlünün işaret ettiği siyasal çıkmaza ilişkin oluşu da bunu gösteriyordu. Darbe ile Demokrasi siyasal alanın temel gerilim hattını oluştururken Din bir kurum, anlayış ve toplumsal süreçler bütünü, dolayısıyla kimliklenme tarzları olarak siyasetin temel nesnesi konumundaydı. Yine de Din ile Demokrasi kadar Din ile Darbe ilişkisinin sorgulanmayışı belki bu tartışmaların en önemli eksiğiydi. Türk modernleşme tarihine koşut bir darbeler tarihi de olduğu muhakkaktı. Modernleşme tarihinin içerdiği kopuş ve tekrarların hemen hepsini darbeler tarihinde de gözlemlemek mümkündü. Buna karşın, modernleşme tarihinde dine ve dini anlayışlara ne olduğunu sorgulayan bakış açılarının darbeler karşısında dini anlayışlarda oluşan değişimleri yeterince hesaba katmaması ise ilgi çekiciydi. Oysa her darbeden sonra sözümona yenilenen fikri-kültürel ortamlarla birlikte dini anlayışlarda da köklü değişikliklerin yaşandığı ortadaydı. Ki, hayatın temel örüntüleri değişirken hayat ile din arasındaki irtibatı kuran anlayışların değişmediğini düşünmek de mümkün değildi.
Din dendiğinde hemen akla gelen bir hususa da geçerken mutlaka değinilmeli: Türk modernleşmesinin temelde Batıcılık (Kemalizm, laiklik, milliyetçilik, solculuk, liberalizm vb.) ile İslamcılık arasındaki bir fikri, kültürel, siyasi farklılaşmanın ekseninde geliştiğini düşünmek mümkün. Batıcılık dediğimizde Batı'yı ve batılı değerleri medeni başarılardan tutun teknolojik gelişmelere, kültürel başarılardan tutun hayat tarzlarına birebir, 'akıl', 'yarar', 'düzen', 'ilerleme' vb. evrensel ve beşeri olduğu addedilen kıstaslar haricinde herhangi başka bir  kıstasa başvurmaksızın kabullenmeyi yeğleyen bakış açılarını kastediyoruz. Buna karşın, yine modernleşme sürecinin ortaya çıkardığı bir fenomen addedilmesine rağmen, Batı'dan nelerin nasıl alınabileceğine ilişkin bir prospektüs de içeren İslamcılık, sadece Batıcıların Batı'dan alınması muhakkak addettiği bir çok fikir, kurum ve değere geniş muhalefet şerhleri yazmakla kalmıyor, bunların toplumda oluşturması muhtemel yan etkilerine de çözümler bulmaya çabalıyor. Neredeyse tamamı II. Meşrutiyet döneminde tartışılmış konuları, baştan sona bizden önceki İslamcı kuşaklar kadar bir kez de bizim kuşağımızın da tartışmak zorunda kalışı sırf tarihsel bir ironi olarak addedilemez bu sebeple.

Ne modernite ne gelenek!  
1980 sonrasında bu ülkede oluşturulmuş tarihsel-toplumsal matris, farklılıkları düzleyici şekilde geliştirilmiş bir nevi 'baskıcı eşitlik'ti; hem sağdan hem soldan adam asmakla övünen bir rejimdi 12 Eylül. Bu 'baskıcı eşitlik' en fazla devlet ve milleti karşı karşıya getiren bir baskıcı eşitlikti handiyse. Bu devletin sahipleri vardı ve bu sahipler arasında millet yoktu, ancak  milletten devşirilen kimileri -özellikle omuzlarında pırpır taşıyan 'our boys'- elbette devlete sahip çıkıyor görünebilirdi. Bireysel özgürlük arayışlarıyla toplumsal özgürleşim imkanlarını yoklayan yaklaşımların buluştuğu bir kıstaktı bu sebeple 1980'ler ve devamı. Böylesi bir kültürel-siyasal vasatta hayata dair bakış açılarını ve dünya görüşlerini oluşturmaya çalışan  kuşağımın, İslamcılıklarıyla maruf diğer fertlerine olduğu kadar bana da hakim olan duygu açıktır: Ne modernite ne de gelenek!
Hem modernite hem gelenek demenin başka bir biçimiydi bu elbette. Kendi fikri krizlerimizle bir ülke olarak Türkiye'nin, bu ülkenin 'halk'ı olarak Türk toplumunun siyasi-kültürel-ekonomik krizleriyle eşlenik düşünmenin sebebi buydu: Hemen her şeye, kendimizi inşa etmeye bile yeniden başlama... Eğer bu soruyu, yani "biz kimdik?" sorusunu hâlâ anlamlı kılan şeyler varsa bu, en 'kesin inançlı'mıza bile sinmiş olan hep 'kriz hali' idi.  O yüzden "biz kimdik?" sorusuna bir cevap arama çabasının bizatihi kendisi bu sorunun muhtemel bir cevabı olarak evrilmişse, Türkiye'nin anlamının zihinlerimizde giderek sarihleşmesine yol açan toplumsal-tarihsel süreç de aynı cevabın müştemilatı arasında sayılmalı.
Kimimiz belki az düşünüp çok eyledi, bu sebeple kendisini çok çabuk tükenmenin eşiğinde buldu; kimimiz ise tam tersi çok düşünüp hiçbir verim sağlayamadan düşünme çabasından vazgeçmek zorunda kaldı. Her iki seçenekte de birçoklarımız ya direksiyon kırıp yön değiştirdi ya da duvara tosladı. 1980'li yıllarda etkin olan 'bilim' tartışmalarından 1990'lı yıllarda ve devamında kamusal anlamda sürekli tartışılmak zorunda kalınan 'din ve demokrasi'ye kadar son 40 yılda hayatlarımıza dair değişen onca şey arasında Türkiye'de bir 'Türkiye olabilen' ile 'Türkiye ol(a)mayanlar' ayrımı yapmanın zamanı geldi. Bu ayrımın "Türkiye olan" olarak nitelediğimiz kısmında hep bütün bu tartışmalar esnasında hesaba alınmayan, düşünülmeyen, tartışma nesnesi bile addedilmesi muhal anlayış, çevre ve kişiler, kısaca 'halk' yer alırken ayrımın diğer yanında kendini ısrarla bu halktan ayıran, bu halk içinde olmaktan dolayı utanç hissettiğini beyan etmekten çekinmeyen, halkı hesaba katmaya uğraşan her türlü siyasi çabaya ve analiz biçimine peşin peşin "popülist" damgasını vuran, seçkinci desek bile bu seçkinlikleri halk içre olmaktan uzak olduğu için herhangi bir anlamı bu ülke için taşımayan çevreler, anlayışlar ve zümreler yer alır. Türkiye sürekli kendi içinde Türkiye olabilen ile olamayanları doğuran bir ülke pozisyonunda kaldıkça,  bu ikilemler yumağı içinde zihnimizde sarihleştiğini düşündüğümüz Türkiye imgesinin de bulandığını hissetmekten uzak değiliz.

Varlık çabası 
Türkiye'nin anlamını düşünmenin önemi  tam da bu imgenin  bulanıklaştığı kertede yeniden belirecek. Türkiye'nin anlamı, bu ülkenin, bu ülkede yaşananların anlamı katiyen hiçbirimizden bağımsız değil; bu anlam elbette ortaklaşa paylaştığımız bir şey; bin yıldır üzerinde şu veya bu şekilde yaşadığımız bu toprakların bizim için ifade ettiklerini ortaya dökme çabası gündelik hayatlarımızdan büsbütün uzak, onların büsbütün berisinde ya da ötesinde değil. Bu anlam, yaşadığımız hayatlardan uç bulan, o hayatlara bir şekilde kök salan bir anlam. Kendini cahil zannettiği halktan ayrı gören, ısrarla onlardan farklı olduğunu tahayyül eden her türlü düşünce, zihinlerimizde Türkiye imgesinin de bulanmasının en önemli sebebi. İster sağcı ister solcu, ister muhafazakar ister liberal, ister gerici ister ilerici, ister laik ister dindar sayılsınlar; aydınlarımızın arasındaki tüm tartışmalar özünde Türkiye üzerine, Türkiye'deki gelecek tahayyülleri  üzerine, geçmişi ve geleceği bu ülkede yaşıyor olmamızın anlamı üzerine gelişmiyorsa, zihinlerimizde Türkiye imgesinin bulanıklaşmasını normal addetmek de yerinde olacaktır. Türkiye'yi düşünmek, Türkiye'nin taşıdığı anlamı düşünmek bu topraklar üzerinde süregelen varlık çabamızın niteliklerini düşünmek anlamına gelecektir her seferinde. Bu düşünme çabasını varlık çabasından farklı saymak bulanıklaşmanın en asli sebebidir. Türkiye, Türkiye olduğu kadarıyla bir imgeleştirilmeye ihtiyaç duymayan, ya da başka bir deyişle, geçmişi ve geleceğiyle zihnimizde hep belirgin bir anlama sahip bir ülkeyse o anlamı bir giz olmaktan çıkarmaya çalışmak da bizim yaşadığımız ülkeye olan borcumuzu ödeme irademizin bir göstergesidir.
Türkiye imgesinin bulanıklaşması, yani bu kriz hali, herşeyden önce, Türk aydınlarının düşünme çabalarındaki eksikliğin, yetmezliğin bir işaretinden başka bir şey değildir. Cahil ya da değil, halk, kendi nesnel şartlarının bilincine sözümona aydınlardan daha kolay ve daha rahat, demem o ki daha incelikli ve güvenilir, pratik ve pragmatik, çıkarcı yahut fedakârane yollarla varıyorsa; halkı aydınlatan, ona yol gösteren aydın tasavvurlarından çok aydınları bile peşine  takarak yepyeni ufuklar keşfeden halk tasavvuru daha muteber bir hale gelmişse düşünmenin ve eylemenin bu merhalesinde yaşadığımız ülkenin anlamı, hayatlarımızın toplam anlamının fevkine çıkmıştır. Yaşadığımız hayatlara da anlam bahşeden bu ülkenin anlamıdır. Bu anlamı tartışmak, bu anlamı düşünmek hemen her zaman kendi hayatlarımızı, çaba ve gayretlerimizi, kendi düşünmemizi, bilgilenmemizi, bilgi edinme yollarımızı da tartışılır kılmaya razı olmamızı gerektirecektir. "Türkiye nedir?" sorusuna aranacak cevapların verilme usullerine ilişkin birer örüntü olan siyasi ve kültürel yaklaşımlar, fikirler ve ideolojileri de bu çerçeveden yeniden değerlendirmek gerekecektir.

tezkire, 65

Weber ve Durkheim’ın metodoloji analizi

Modern sosyolojinin oluşum tarihinde sürekli kendilerine ihtiram ve teveccüh gösterilen, klasik olma özelliklerini hiçbir zaman kaybetmeyen, meslekte zamansal olarak kendilerinden sonra çalışmış olanların gözünde bu statüleri sürekli güçlü kalmış iki ‘kurucu baba’dır Alman Max Weber ve Fransız Emilie Durkheim. Her ikisi de sosyoloji eğitimi almamış olmalarına karşın eserleriyle sosyolojinin modern bir disiplin olarak kurulmasına katkıları büyüktür. Hemen hemen aynı dönemlerde yaşayıp metodojik olarak önemli noktalarda birbirlerinden farklılaşmalarına ve hatta birbirlerinden haber-dar olmalarına karşın temel metodolojik yaklaşımlar konusunda açık bir diyaloğa girmeyen bu iki ismin metodolojilerinin sistematik, karşılaştırılmalı bir analizini hedefliyor kitabında Henrik Jensen. Jensen’in karşılaştırmasına odak seçtiği sorular ise şunlar: Topluma bilimsel bir bakış açısı geliştirir-ken ne tür imkanlara haiziz ve ne tür kısıtlamalara maruzuz? ‘Olan’ ve ‘Olması gereken’ arasındaki ilişkiyi nasıl değerlendirmeliyiz ve sosyal bilimler değerleri nasıl ele alabilir? Durkheim, felsefe eğitiminden gelen altyapıya dayanan kariyerinin büyük bir bölümünde üniversite içinde yer almış, araş-tırma ve öğretim süreçlerine bir şekilde dahil olmuştur. Buna karşın, Durkheim’ın aksine, ‘sosyolog’ etiketini kabul etmeyen Max Weber’in entelektüel üretiminin akademik anlamda sosyolojinin ötesine geçtiği de genelde söylenir. Weber’in akademik olarak herhangi bir kategoriye özgü addedilemeye-cek, buna sığdırılamayacak entelektüel ilgileri sosyoloji, tarih, ekonomi ve siyaset bilimlerine uzanır; her ne kadar 1909’da Almanya’da bir sosyoloji topluluğunun kuruluşunda bizzat yer alsa da kendisi hakkında bu deyimi ilk kez kullanışı daha sonraki bir döneme, yazarlık dönemine denk gelir.

Analiz yöntemi

Ne Weber’i ne de Durkheim’ı sadece metodoloji üzerine yazdıkları ya da yalnızca metodolojik sorunlarla ilgilendikleri için metodolog olarak de-ğerlendirmeyen Jensen, her ikisinin de ampirik analizlere çokça zaman ayırdığını belirterek onlarda metot ve metodolojik soruların kendi başlarına bir amaç olmaktan ziyade sosyolojik bilgi üretimine yönelik birer bilimsel araç olarak ele alınmasının daha yerinde olacağına işaret ediyor. Bu noktada Jensen kitabının temel konusunu Weber ve Durkheim’ın bilimsel çıkarımlarını incelemekten çok, onların bu çıkarımları hangi yöntemlerle ve nasıl ürettikleriyle ilgilenmek olarak açıklıyor.

Sosyolojik yöntem konusunda bir de kitap telif etmiş Durkheim’ın aksine Weber’in metodolojik mülahazalarının tam anlamıyla olgunlaşmadığı ileri sürülebilir. Aynı şekilde Weber, sosyolojik yöntem üzerine kapsamlı bir şekilde de kapsamlı bir eser kaleme almamıştır; bununla birlikte, onun meto-doloji üzerine görüşleri, muhtelif zamanlarda muhtelif konularda ve farklı bağlamlarda yazdığı çeşitli makale ve kimileyin tamamlanmamış yazıla-rından derlenebilir. Durkheim’ın Sosyolojik Yöntemin Kuralları ve İntihar araştırması ile Max Weber’in Kapitalizmin Ruhu ve Protestan Ahlakı ve metolojik yazılar toplamını mukayese için kendine rehber seçen Jensen, böylelikle Weber ile Durkheim’ın Protestanlar ile Katolikleri analiz etme şekillerini açığa çıkartıyor.

İyileştirici bir yaşama çabası olarak felsefe

Antik Yunan felsefesinin en köklü ve en etkili akımlarından biri sayılabilir Stoacılık. Kıbrıslı Zenon tarafından Atina’da Stoa Poikile’de kurulmuş Stoacılığın en temel kaygısının insanın yaşama yolunun ne olması gerektiğine dair sorunun oluşturduğu söylenebilir. Stoacılara göre mutlu olabilmek için doğaya uygun yaşamak gerekir. Siyaset felsefesi bakımından da Stoacılar, bugün de hâlâ etkisini sürdüren bir düşünceyi, dünya vatandaşlığını savunurlar. İnsanın varlıkla ters düşmemesi gerektiğini savlayan Stoacılara göre, insan, hayatının ve kendisinin arzular, acılar ve korkular tarafından kontrol edilmesine izin vermemelidir. İçinde yaşadığımız dünyayı anlamak için aklımızı kullanmalı, varlığa (doğaya, evrene) uygun bir biçimde yaşamalı ve birlikte çalışarak başkalarına karşı dürüst ve adil olmalıyızdır.

Stoacılığın tarihsel ve felsefi olarak üç döneme ayrıldığını belirtebiliriz. İlk dönem Stoası’nda başta Kıbrıslı Zenon olmak üzere, Kleanthes, Tar-suslu Zeno, Tarsuslu Antipater isimleri ön plana çıkar. Bu dönemin ana düşüncesini ise insanın bağımsız/özgür bir varlık oluşu ve doğaya uygun yaşaması ön plana çıkarılır. Kıbrıslı Zenon’dan bir yüzyıl kadar sonra, erken Stoacılıktaki katı rasyonalizmin ve katı ahlaki tutumun yumuşamaya başlamasıyla başladığı belirtilebilecek orta dönem Stoa’sındaki etkili isimler ise Panaitios ve Poseidonios’tur. Türkçeye de birçok eserleri çevrilmiş Cicero, Seneca, Marcus Aurelius, Epiktetos gibi temsilcileri aracılığıyla bildiğimiz Roma Stoası iradeyi ve doğaya uygun yaşamayı hayatın merkezine yerleştirirler.

 Bir yaşama yolu 

Felsefeyi yalnızca birkaç kişinin özel ilgi alanı ya da geçmişe ait ilginç düşünceler yığını olarak görmeyen Stoacılar, onu bir yaşama yolu, yaşa-ma yollarını açan bir çaba olarak değerlendirdiler. Dolayısıyla Stoacılar için felsefe yaşamda uygulama imkanına kavuşan bir etkinliktir. Bir anlam-da Stoacılar için felsefe terapötik/iyileştirici bir yaşama çabasıdır.

Stoacılığın ‘akademik felsefe’ çevreleri tarafından çoğu kez ıskalandığını, onun hiçbir zaman akademik felsefe çevreleri içinde yer almadığını söylemek de mümkün: Stoacılığın çağdaş felsefe içindeki temsilcilerinin pozisyonları da bunu ortaya koyuyor. Bu temsilciler içinde isimleri sayılabi-lecek belli başlıları ise şunlar: M. Nussbaum, M. Piglucci, P. Hadot...

Yılda iki kez yayınlanan Özne dergisi Güz 2018 tarihli 29. kitabını Türkçede fazla ilgi görmediğini söyleyebileceğimiz Stoa felsefesini konu edi-nen yazılara ayırmış. Erken dönem Hırsitiyanlıktaki Stoacılığı ve Aziz Paul’ü irdeleyen Fatih Mehmet Berk’in yazısı ile erken dönem Stoa düşünce-sindeki Khora’yı ele alan Melike Molacı’nın yazısı dergide yer alan yazılar arasında hemence dikkat çeken yazılar. Ayrıca C. Cengiz Çevik’in Epikte-tos’tan yaptığı çeviri, Afşar Timuçin, Celal Gürbüz, Mustafa Ağaoğlu, Hatice Nur Erkızan, Mustafa Günay, Ali Timuçin, Mehmet Önal gibi isimler dosyaya katkı yapıyor. Dergide ayrıca dosya dışı yazılar da yer alıyor. H. Haluk Erdem’in geç dönem sofistlerinde iktidar ve güç düşüncesini tartışan makalesi ile Ahmet Umut Hacıfevzioğlu’nun Spinoza’nın düşünce ve ifade özgürlüğü kavrayışını ele alan yazıları bunlardan.