Avrupalılığın tarih tekeli

İtalyan felsefeci Giorgio Agamben hem Buyruk Nedir hem de Yaratım ve Anarşi kitaplarının giriş kısımlarında kendi geçmişiyle yüzleşme olarak yorumlanabilecek bir tavrı Avrupalılığa hasrediyor. Avrupalılığın kurucu bileşeni bir bakıma Agamben’in tarihle hesaplaşma olarak vasıflandırdığı tutum.

Sözü edilen kitaplarda yer alan konferans ve yazılarda Michel Foucault’ya uyarak tarihsel soruşturma yolunu “arkeoloji” olarak belirleyen Agamben’in Avrupalılığa atfettiği “kendi geçmişiyle yüzleşme” meziyetinin üzerinde durulmalı elbette. Tarihsel soruşturmayı Foucault’nun şimdiye ilişkin soruşturmanın geçmişe düşürdüğü gölge olduğu görüşünü benimseyen Agamben arkeolojiyi ona erişmenin yegâne yolu addediyor. Bir anlamda eğer geçmiş şimdinin ortaya çıkmasında önemli bir etkense -ki bizce de öyle- ona ulaşmak için yürütülen tarihsel soruşturmanın yolunun arkeolojik bir çaba olarak belirlenmesinin haklılaştırılması ya da delillendirilmesi gerekir. Bu haklılaştırma ya da delillendirme, doğrusu ne tam anlamıyla Foucault’da bulunur ne de Agamben böylesine zorlu sayılabilecek bir teşebbüstedir. Amerikalıların ya da Asyalıların aksine Avrupalıların kendi hakikatlerine geçmişle yüzleşerek, onunla hesaplaşarak eriştiğini ileri süren Agamben (kıyaslamaların kıta ölçekli olmasının özel bir anlamı var mıdır, varsa bu anlam nedir? Kıta ölçeği kıyaslarda bir unsursa niçin onlara Afrika dahil edilmez; bunu bilme imkânımız yok) erişilen bu hakikate dair herhangi bir ahlaki-etik değerlendirmede bulunmadığı için meziyet sayılan özelliği bu hakikatte aramayacağız. Bu yazıda sadece tarihle, kendi tarihiyle hesaplaşmayı sırf Avrupalılığa hasreden görüşü konu edinip eleştireceğiz.

Demek istediğimizi özetlemek gerekirse Agamben ne “geçmişle yüzleşme eylemi”nde ne de şimdiki “hakikat”e dair -sadece onlara özel- herhangi bir ahlaki-etik değerlendirmede bulunmadığı, aksine meziyetin onların artikülasyonunda -ki ona göre bu artikülasyon Avrupalılığın ayırıcı meziyetlerindendir- olması gerektiğini düşündüğü için arkeolojik çabayı geçmişle hesaplaşmanın asli unsuru yapar. Kasdımız açık aslında: Pekâlâ bir katil ya da bir hırsız da kendi mel’un geçmişiyle yüzleşerek, o geçmişle hesaplaşarak var olduğu hale, kendi hakikatine erişebilir. Ancak ne katil ne de hırsız kendi geçmişiyle arkeoloji yoluyla hesaplaşmaktadır, aksine bu hesaplaşmasında o “hafıza”sına, yani geçmişte işlediği cürümleri ne sebeple nasıl yaptığını hatırlamasına dayanır. Muhtemelen hafızası geçmişin “arkeolojik” kalıntılarıyla doludur veya bir bıçak yahut bir maske bir yerlerde sürekli duruyordur. Şu anki hakikatini hem kendine hem çevresine meşrulaştırmakta geçmişle hesaplaşmasını baz alma tutumunun Avrupalı toplumlara has sayılması bu durumda mümkün değil bana kalırsa. Üstelik bu hakikat hep şu anki hakikat olacak, geçen ve böylelikle geçmiş olan zaman (kendisiyle hesaplaşılan unsurlardan biri olarak zaman) bu hakikatin değişimine çanak tutacaktır. Deyim yerindeyse erişilen hakikat hesaplaşma esnasında inşa edilen hakikat olacak, geçmişiyle hesaplaşan toplumlar böylelikle şimdiki hakikatlerini oluşturacaklardır. Bir nevi troçkist devrimdir yaşanan, sürekli yaşanmalıdır yani. Hesaplaşma ve hakikate erişme bitimsiz bir süreçtir neredeyse.

Bu açıdan arkeolojik çabayı tarihsel geçmişi eleştirmenin, onunla hesaplaşmanın muhtemelen politik bir yolu olarak konumlamakta herhangi bir beis yok elbette. Lakin mümkün arkeolojik çaba, hep geçmişin kendisiyle değil, kalıntılarıyla karşılaşır. Kurumlar, kişiler, olaylar hep geçmişin kalıntısı olarak görünür hale gelir arkeolojik bir çabada. Bu kalıntılardır geçmişe düşen gölge. Üstelik onların arkeolojik anlamda kalıntı olmaları için bir şekilde (bu şeklin genelde arkeolojik-politik bir şekil olacağı açıktır) yorumlanmaları gerekir. Agamben’in kendi arkeolojik çabasında, yani hep ‘arkhe’yi (ilke/köken/buyruk) gezme, keşfetme girişimlerinde de bunu görürüz: yürütülen arkeoloji Agamben’in iddialarına konu olduğu üzere anarşizmi öne sürmeye imkân tanımak yerine deyim yerindeyse bizzat onun zaten başta benimsediği anarşist tutumla yorumlanır. Arkhe’ye yönelik neolojilerle desteklenen bir arkeolojidir bu. Söylemek gerekir ki politikaya arkeoloji neticesi ulaşmayız, aksine politika arkeolojiyi besler, yüreklendirir daima. Bir yerde geçmişle hesaplaşma hep şimdinin, şimdiki hakikatimizin keşfi değildir aslında; şimdinin, şimdideki hakikatimizin de meşrulaştırılmasıdır.

Nihayetinde kendi tarihiyle hesaplaşmayı sırf Avrupalılığa hasreden görüş, tarihi, tarihyazımını Avrupalılığa hasreden bir görüştür. Hemen bütün toplumlarda kroniklerin bile tutulma sebebini geçmişte neler yaşandığını merak eden zihinlerin bu açlığını gidermek olmadığını biliriz. Tarihten “ibret” ya da “ders” almak denir geleneksel bakışla eleştiriye, hesaplaşmaya. Şu anki davranış ya da tutumun inşasında bu ibretin ya da dersin bir faydası var mıdır, bu ibret ya da ders alınmış mıdır? Tarihyazımının geliştiği her toplumda ibretin ya da dersin alındığı iddia edilir, yoksa sırf merak gidermek uğruna niye uğraşsınlar ki o kadar arşiv oluşturmaya, kütüphane kurmaya, adam (vakanüvis ya da müverrih) beslemeye…

Diğer yandan “kendi tarihiyle hesaplaşma” ibaresinde özeleştiri sezilebilir. Bu hesaplaşma özeleştirel bir hesaplaşmadır. Bu ibareyle işaret edilen eylemi Avrupalılığa hasretmenin sadece tarihyazımını değil, özeleştiri eylemini de ona hasrettiğini düşünebiliriz pekâlâ. Biz de biraz neoloji yaparsak, bütün geçerli akçelerin Avrupalılığa hasredilişinin, Agamben’in anarşizminin bile Avrupa normativitesine dahil olduğunu vurguladığını ihtar eder bize.

TANIDIĞIM MİKAİL BAYRAM

 

Sanırım merhum Mikail Bayram’la henüz yirmi yaşındayken Konya’ya geldiğimde tanışmıştık. Sonuçta aynı dergide şiirler yayınlıyorduk. Aruzun bütün inceliklerine vakıf bir şairdi hoca. Sarayi mahlasını taşıyan bir de divanı vardı. Ama onu şair olarak değil tarihçi olarak biliyordum ben. 1997’de Farsça öğrenmeye niyetlendiğimde hocaya başvurmuştum. Yusufağa Kütüphanesi’ne giderken Hacı Mahmut İşhanı’ndaki Aşiyan dergisinin bürosuna uğrardı hoca. Orada kararlaştırmıştık bunu. Altı ayda öğrenirsin demişti hoca. Ancak o sıralar hocanın geçirdiği kalp krizi sebebiyle vuku bulmadı öğrenim işi. Birçok anektod dinlemiştim hocadan. Aradan geçen 30 yılda hoca birçok menkıbe, fıkra anlatmıştı; geçmişe dair birçok değerli bilgi vermişti. Hocanın anlattıklarının hemen hepsini hatırlamam mümkün değil elbette.

Mustafa Demirci hocanın önayak olduğu “Selçuklu'dan Osmanlı'ya: Mikail Bayram'a Armağan” adlı kitap yayınlanınca bir yazı kaleme almıştım dunyabizim.com’da. O yazıda da Prof. Dr. Mikail Bayram’ın, Türkiye Selçukluları tarihinde eserleriyle önemli bir dönüm noktasını ve paradigmatik bir değişimi işaret ettiğini vurgulamıştım. Onun, bir yanıyla Fuat Köprülü, Osman Turan, Abdülbaki Gölpınarlı, Rami Ayas gibi önemli isimlerle temsil edilen çalışma programlarını derinleştirerek sürdürdüğünü, diğer yandan bütün bu isimlerin muallakta bıraktığı noktaları açtığını, bu noktalardan hareketle yeni araştırma programları geliştirdiğini, Anadolu kütüphanelerindeki bütün bakir elyazmalarına ulaşıp incelediğini; Ahi Evren, Sadreddin Konevi ve Evhadüddin Kirmani gibi zat-ı muhteremleri tarihsel yönleriyle Türk kamuoyuna gerçek manada tanıttığını, 13. yüzyıl Anadolu’sundaki fikri ve bilimsel hayatı, özellikle I. Alaaddin Keykubat dönemi Konya’sını, Tokat, Amasya, Malatya, Kayseri, Sivas gibi Selçuklu şehirlerindeki fikri, dini, kültürel ve estetik verimleri birinci elden yorumlayabildiğini belirtmiştim yazıda.

Hoca mesela daha sonra bir Sadreddin Konevi biyografisi kaleme almıştı. Biyografi, Konevi’nin hayat hikayesi hakkında Türkçe’de yazılmış yegâne eserdi handiyse. Sözgelimi Zeyneddin Sadaka’nın Evhadüddin Kirmani’nin Konya halifesi, aynı zamanda Sadreddin Konevi’nin hemders arkadaşı ve oğlu Sadüddin’in şeyhi olduğunu, Pir Ebi’nin Hacı Bektaş Veli’nin Konya halifesi olduğunu Konevi hakkındaki Bayram’ın yazdığı biyografi aracılığıyla öğrenmiştim. Vak’a-i Hayriye’ye kadar sadece askerî cenahlarda değil siviller katında da Bektaşiliğin Konya’da niye etkin olduğunu bu vesileyle söylemek mümkündü.

Bu tür ilk elden bilgiler bir yana Selçuklu tarihi alanında Uzman Mehmet A. Köymen’e, 1991 yılında yayınladığı bir makalede şu sözleri yazdırabilmiş bir tarihçiydi Mikail Bayram: Fuat Köprülü’yü uzunca bir süre meşgul eden Anadolu’nun dini tarihinden söz ederken, Doç. Dr. Mikail Bayram’ı da hatırlamak isterim. Sağlam bir alt yapıya sahip olan bu genç bilim adamı, Anadolu’nun dini tarihinin aydınlatılması yolunda parlak bir ilmi istikbal vaat etmekte, bu meziyetiyle Köprülü tarih ekolüne en layık aday görünmektedir. Aynı Köymen, Bayram’ın Selçuklular zamanı Tokat-Malatya rekabetini incelediği makalesini okuduğunda şu sözleri sarf etmekten kendini alakoyamamıştır: Mikail Bey, bizim Selçuklu tarihine bakışımızı değiştirdi. Keşke bu makale kırk yıl önce yazılmış olsaydı! Tuncer Baykara’dan Halil İnalcık’a birçok tarihçinin sitayişle bahsettiği Mikail Bayram aynı zaman da Malatya Fikir Kulübü dolayısıyla tanıştığı Necip Fazıl Kısakürek hakkında da hiçbir yerde yazılmamış bazı bilgileri aktarmıştı. 1969’da Necip Fazıl Kısakürek’in Cevdet Sunay’ın Cumhurbaşkanlığı adaylığının desteklenmesi gerektiğini gençlere öğütleyişini dinlemiştim hocadan.

Bursa Yüksek İslam Enstitüsü kuruluşu esnasında bulunan Javi tefsirinin bulunuşu ve sebeb-i telifi, bu tefsir hakkında yapılan doktoraya hocanın yardımcı oluşunu da yazmıştım. Malezyalı müellifi Bursa’da ölen bu tefsir bir yerde Sultan II. Abdülhamid’in İttihat-ı İslam politikalarının İslam dünyasında oluşturduğu yankıların bir neticesiydi.

1999-2000’de ortaya çıkan Yusufağa Kütüphanesi’nden başta İbni Arabi’nin Endülüs’ten getirdiği altın yaldızlı Kur’an-ı Kerim olmak üzere birçok eserin çalınması olayında suçluların yargılandığı mahkemede bilirkişi olarak görevlendirilen Mikail Hoca 28 Şubat’ın hüküm sürdüğü o günlerde hakimin kendisine “Hoca ne yapacaksın bu Arapça kitapları!” dediğini de aktarmıştı. Onun Konevi biyografisinde yazdığı gibi Sadreddin Konevi’nin kişisel kütüphanesi Konya’da sivil inisiyatifle 700 yıl korunmuş ama Cumhuriyet sonrasında devlet korumasına alınan kütüphane 70 yıl korunamamıştı. Kendisini de kabahatli bulurdu hoca: Kütüphanedeki görevlilerin (hırsız oldukları sonradan ortaya çıkacak görevlilerin!) gelip “Hocam bu nasıl bir kitap?” diye sorduklarını, onların kitaba daha çok sahip çıkmaları için birçok bilgi verdiğini söylemişti hoca. “Meğer çalacaklarmış o kitabı. O yüzden sorarlarmış” demişti.

Kendisinin elyazmalarını okuma yöntemine bile müdahale eden görevlilerin sözümona elyazmalarına itinalarının vüs’atinin 1978’de dönemin Konya senatörü Rüştü Şardağ’a söz konusu elyazmalarının çuvallara doldurularak götürülmesiyle ortaya çıktığını söyleyen Mikail Hoca Irak’ta Körfez Savaşı sonrası çalınan Tevrat’ın Konya’da kaçakçılık polisinin ele geçirmesi sonrası yaptığı bilirkişiliği de aktarmıştı. O elyazma kitabın ne olduğunu belirlemek üzere bilirkişilik yapan hoca “Aaa” demiş, “Irak yönetimi bu kitabı görmeme izin vermemişti o dönem. Buraya nasıl gelmiş?”

El yazması eser ihtiva eden kütüphaneleri gezerek bu kütüphanelerde bulduğu orijinal el yazması eserleri incelemeleri; İran, Irak, Suriye, Suudi Arabistan’daki kütüphanelerdeki mesaileri sonucunda yazma eserlerle ilgili geniş bir tecrübe birikimi edinen Mikail Bayram İslam dünyasında mevcut 100 bini aşkın el yazmasını zahriyelerine varana dek incelemiş, notlandırmış, verdikleri bilgileri değerlendirmiş.

Allah rahmet eylesin hocaya…

Kıraat vazifesi ve İsmet Özel

 Esasen bir şair İsmet Özel. Ancak başta Üç Mesele, Zor Zamanda Konuşmak, Tehdit Değil Teklif, Bakanlar ve Görenler, Tahrir Vazifeleri, Cuma Mektupları gibi Türk düşünce hayatında etkili olmuş kitapları ve yazılarıyla önemli bir düşünür de. Bununla birlikte İsmet Özel'in şiirinin de düşünceleriyle bakışımlı olduğu, bu açıdan birbirlerinden ayrı ele alınamayacakları da söylenmelidir.

Genel Yayın Yönetmenliğini Yunus Badem'in yaptığı üç aylık düşünce, siyaset ve sosyal bilim dergisi Tezkire'nin 94. sayısında Ayşegül Sili Kalem'in editörlüğü altında yapılan İsmet Özel dosyasında Özel'in Türk düşüncesi içindeki yeri ve görüşleri değerlendiriliyor. Dosyada amaçlanan bir şair/fikir adamının sanatsal ve fikri temalarının değerlendirilmesinin Türkiye'deki siyasal ve sosyal dönüşümlerin anlamlandırılmasına sağlayacağı katkı hiç kuşkusuz.

Bir yüzleşme

İsmet Özel'in düşüncesinin çoğu kez şiiri, siyasi çıkışları ya da ideolojik yönelimleri bakımından ele alındığını, oysa bu tartışmaların arka planında dağınık fakat ısrarlı bir tarih ve dil iddiasının da bulunduğunu belirten editör dosyanın ertelenemez bir sorunla yüzleşmesinin neticesi olduğunu söylüyor. Bu yüzleşmede soru bellidir: Türkiye'de düşünmek ne demektir, nereden konuşuyoruz, ne tür bedelleri göze alıyoruz?

İki gündem yazısı, on bir araştırma makalesi, bir söyleşi ve beş değini ve inceleme yazısı içeren dosyada ilk gündem yazısı Yasin Aktay'a ait. İsmet Özel'in şiiri ve düşünce dünyasını hilafet-sonrası dönemde Müslüman öznenin yaşadığı bedensizleşme, diaspora ve sahicilik meseleleri çerçevesinde ele alan Aktay, Türkiye'de İslamcı düşüncenin kurumsal ve ilmi süreklilikten yoksun kaldığı bu dönemde edebiyatçıların kurucu ama sınırlı rolü tartışmaya getirir. Yasin Aktay, şiirin ve edebiyatın teşhir edici gücünü teslim etmekle birlikte bu söylemin yaşanabilir bir siyasal ve fıkhî pratiğe dönüşemediğini de tespit eder. İsmet Özel'in Üç Mesele ve yazılarındaki radikal sistem eleştirisi hem güçlü bir söylem hem de pratik sonuçları bakımından epey netameli bir konuma tekabül eder Yasin Aktay'a göre. Özel'in okurlarıyla kurduğu ilişkiyi "kıraat vazifesi" ve "yaşam sorumluluğu" arasındaki mesafe üstünden sorgulayan Aktay böylelikle Türk İslamcılığındaki şiir, siyaset ve düşünce arasındaki yapısal gerilimi de görünür kılar. Diğer gündem yazısında Mücahit Bilici, İsmet Özel'i ideolojiler üstü bir "dava adamı" ve "savaşçı özne" olarak ele alarak onun şiirini, düşüncesini ve politik tavrını "aktif nihilizm" olarak değerlendiriyor.

Dergide yer alan ilk araştırma makalesini yazan Necdet Subaşı'ya göreyse İsmet Özel'in sosyalist bir şairden İslamcı bir düşünür ve aksiyon adamına dönüşümü ilk bakışta zannedildiği gibi ideolojik bir savrulma değil, varoluşsal ve ontolojik bir hakikat arayışıdır. Subaşı için İsmet Özel'in Marksizm'den İslam'a yönelişi Batı merkezli moderniteye köklü bir reddiye ve İslam'ı "ontolojik" anlamda yurt olarak kurma girişimidir. Modernliğin yersizleştirici yurtsuzlaştırıcıetkilerine karşın Necdet Subaşı İsmet Özel'in yer bildirimini hayat-memat meselesi haline getiren, özgün ve çatışmalı bir entelektüel tip olarak tavsif eder.

Dergide ayrıca Erdoğan Erbay, Osman Nuri Tolay, Aytaç Odacılar, Zübeyde Çakır, Alev Erkilet, Nurcan Yurdakul, Mehmet Uğraş, Yunus Emre Tozal gibi isimlerin araştırma makaleleri ve "Bundan sonra 'söylemezse üstümde vebal kalır' dediğim şeyler dışında hiçbir şey konuşmayacağım" diyen İsmet Özel'le yapılmış bir söyleşi de yer alıyor.

HAKİKAT VE BEKLEYİŞ ETİĞİ: İSMET ÖZEL VE LEVİNAS

 İlk basımı 1997’de yapılan Tahrir Vazifeleri’nde yer verdiği Beklentisiz Bekleyiş başlıklı yazısında İsmet Özel, hakikat (doğru) ile insanlar arasındaki ilişkiye bir tür bekleme etiği diyebileceğimiz bir perspektiften açıklık getirir. Özel’e göre insanların doğruya teklik, yanlışa ise çokluk yakıştırmalarının sebebi sahip oldukları bir düşünce olgunluğundan kaynaklanmaz. İnsanlar doğruyu tek, yanlışı çok saymakla kendi fikirlerinin doğru, diğerlerininkinin yanlış olduğunu varsaymaya eğilimlidir. Bu tür “bencilce” yaklaşımlara karşı daha derin bir kavrayış bize akla ilişkin tecrübelerin hakikati çekip çevirebilme yeteneğinin insanda bulunmadığını da gösterir. Özel; hakkın, hakikatin, doğrunun tek ve değişmez oluşunun onun insanın kavrayış yeteneğiyle “eşdeğer” sayılmasının gerektirmediğini öne sürer. İnsan elbette hakla, hakikatle, doğruyla irtibat kurabilecek bir imkana sahiptir; ancak bu imkân ona hak ve hakikatin çerçevesini belirleme salahiyeti vermez, çünkü insan böyle bir mevkide değildir. Aksine hakikat karşısında en sahih tutum, “işitici” bir konumda olmaktır.

Hakikat karşısındaki bu sahih konumunu kaybeden, işitici niteliklerini körelten insanların doğruyu kendi keyiflerince çerçeveleme ve bu çerçeve dahilinde umduklarını elde etme gereğini gütmeleri sonucu ortaya çıkar “beklenti.” Özel için beklenti, beklemeye ve bekleyişe zıt bir tutumdur. Bekleyiş, yüzünü hakikate döndürmüş, hakikate yönelmiş, hakikati işitici özelliklerini korumuş insanın halidir. O, ortaya çıkan sonuçları doğruya biraz daha yaklaşmanın bir fırsatı olarak görür. İsmet Özel’in kavrayışı içinde bu hakka, hakikate, doğruya “teveccüh”, yani “yönelmişlik” hali beklemenin en öz niteliği olarak belirir. Beklentisiz bekleyiş bu yöneliş”in, niyazın handiyse kendisidir.

Beklentiyi İslam akaidindeki emn ve yeis halleriyle değerlendiren Özel’e göre Allah’tan ümit kesenler de O’ndan emn olanlar da hakikat üzerine hükümranlık kurdukları kuruntusuna kapılanlardır. Beklentileri bu zannın, kuruntunun birer göstergesidir. Beklenti sahipleri, hakikati kendi belirledikleri bu zanna dayalı çerçeve içerisinde beklentilere kavuşursa gurura, beklentisi boşa çıkarsa ye’se kapılırlar. Beklenti sahiplerinin bu hazırlıklarının da bir yönelim içerdiğine hiç kuşku yoktur, ancak bu yönelim kendi hükümranlık zanları çerçevesinde belirledikleri bir hakikate yöneliktir eni sonu. Hatta, hakikati işitici özellikleri kaybetmiş beklenti sahiplerinin temas kurdukları nesnelerden edindikleri beklentiye değgindir yönelimlerinin saiki. Bu şekliyle de fenomenolojik anlamda noema-noesis denkliğine işaret eden bir yönelim sayılamaz; çünkü hakikat ile insan idrakinin (kavrayış gücünün) eşdeğer ve eşit sayılamayacağı apaçıktır. Hakikat ile insan idraki arasında bir “denklik” ilişkisi kuramayız; yegâne doğru, hal ve hakikat insan idrakini aşar he zaman.

Hakikatin tek ve değişmez oluşu, insanın onu işitecek kadar ona yakınlığına bir işarettir en fazla; insanın hakikatle irtibatı işitici özelliklerini bilemekten geçer, bu özellikleri köreltmekten değil. Ümit ederken de emn hissi edinirken de olup biten, işitici özelliklerin körelmesi ve hatta yitirilmesidir. Bu anlamda ümit edenler de emn içinde olanlar da kendi yaradılışlarının künhüne vakıf olma anlamına gelebilecek bir şekilde hakikati işitmekten uzak düşerler.

Beklenti ve bekleyişi öyleyse yönelimsellikleri (niyet) açısından da birbirinden ayırt edebiliriz. Her iki halde de bir yönelim, bir teveccüh vardır elbette. Beklentide yönelim, insanın hakikati hükümranlık altına alma şeklinde özetleyebileceğimiz kendi kuruntu ve zanları uyarınca nesnelerden, hakikatle kavrayış gücünü denkleştirmeye çalışma niyetinden, bu niyet çerçevesinde hakikati insan idrak gücünün çerçevesine sığdırmak üzere kuşa çevirmekten türerken bekleyiş halindeki insanda etkin olan yöneliş hakikate yüzünü döndürme, hakikatle hakikat nezdinde yüzleşme anlamına gelir. Hakikati tüm veçheleriyle kavrayamayacağını bilen insanın kendini onu işitmeye açmasıdır bekleyiş. Beklenti sahibi insanda yönelim, beklentinin nüvesini oluşturan nesne, çıkar veya da menfaatken bu anlamda hiçbir beklenti gütmeden bekleyen insanoğlu kendini hakikate doğru atmış olur. Bu noktada beklemek, hakikate yönelmekle eşdeğer bir anlama gelir. Bu atış ve atılışla her insan işitme ve kabul edilme çapına göre hakikatten üzerine düşen payı almaya hak kazanır. Beklemek bu anlamda insanın hakikate yönelik oluş haline tekabül eder. Ama sadece bu kadar da değildir. Ayrıca bekleyen kişi bekleyişinin sebebi olan değerlere de bekçilik etmektedir böylelikle. Bu ise bir kayıtsızlık hali değildir, çünkü Özel’e göre kayıtsızlık da bir tür “kapanış” ve “tükeniş”tir.

Beklenti ve bekleyiş arasındaki zıtlık bu yüzden onların hakikate değgin benimsediği tutumda yatar. Bekleyiş halinde insan hakikatin söylediklerine kulak verebilen, hakikate teslim olmuş, ona atılmış ve açılmış bir insanken beklenti sahibi insan ise bunun zıddına hakikati kendi kavrayış gücü çerçevesinde kontrol edip denetleyebileceği zehabına kapılmış birisidir. Bir beklentisi olan insanın beklemesindeki yönelimi bu sebeple o beklentinin tatmine eriştirilmesi olarak kavrayabiliriz. Hakikati kendi beklentisi doğrultusunda eğip bükmeyi de getirir bu yönelim. Bunun tersine, hakikate yüzünü dönmüş insan ise kendisine söyleneni işitmeye yönelmiş, hakikate kendini açmıştır. Onun teveccühü, atılımı bizatihi hakikatedir. Özel’in dikkati bekleyiş ile beklenti arasındaki farkı hakikate teveccüh etrafında toplar. Hakikatle irtibatlı olma imkânı taşıyan insanın bu imkânı değerlendirdiği hal bekleyişken bu imkânı çarçur ettiği hal ise beklentidir. Beklenti ve bekleyişi ayıran en temel husus, yegâne hakka, hakikate, doğruya dair her iki tutumun taşıdığı niyetler arasındadır. İlki hakikati kendi çıkarlarına eğip bükmeye niyetliyken, diğeri olduğu şekliyle hakikati işitmeye meyleder.

Öteki için sorumluluk/En saf pasiflik

Martin Heidegger’i yaptığı çevirilerle Fransa’da tanıttığı iddia edilen Yahudi filozof Emmanuel Levinas, 1975-1976 akademik yılında Sorbonne’da verdiği seminerlerde zaman ve ölüm kavramları çevresinde Batı metafiziğine içkin onto-teolojik mantıktan uzaklaşarak Tanrı kavramını irdeler.  Levinas’ın 5 ve 7 Aralık 1975’te verdiği seminerler etikten yola çıkarak Tanrı’yı aynı ve öteki arasındaki ilişki bakımından düşünür. Batı felsefe geleneğinde, ortaçağda Aristo’da tek bir tanrıbilimci olduğunu, onun da Tanrı olduğunu savlayan Levinas, bu gelenek içinde etiğin hep Aynı’ya, kendine özdeş olana referansla tahayyül edildiğini öne sürer. Oysa Levinas için etik; dünyaya, varlığa, bilgiye, Aynı’ya referanssız bir “imleme”, hedefine geri dönmeyen bir “aşkınlık” getirir. Levinas görünmez olan ötekinin bir gerçekleşmenin beklenmediği, “içerilemez ve tematikleştirilemez olan” olduğuna işaret eder.

Etikte öteki için bir sorumluluk, ben’i ve kendi içinde ben’i sorgulamaya kadar varan, yakamızı kurtaramadığımız ötekinin bizi “rehin” alışı vardır; sorumluluk burada takınaklıdır ve hatta takınak halinde sorumluluk vardır, çünkü ötekiyle asla ödeşilmez. Bu sorumluluk ben’i çekirdeksizleştimeye kadar varır. Öteki’nin (ki öteki her zaman yakın olan, her zaman komşu olandır) aynı içindeki düğümünde özel bir “pasiflik” olduğunu söyler Levinas: Sabır. Bu sabır “beklenti olmayan bir sabır”dır, zira Levinas’a göre “beklenti yönelimseldir, beklentinin içinde beklediğine denk olan bir yönelimsellik. Her yönelimsellikte olduğu gibi, beklentinin içinde de düşünülen şey ile düşünceyi dolduran şey arasında bir eşitlik vardır.” Buna karşın sabır, “beklemeden beklerken, beklememiş, bekleme niyeti olmayan beklemeyken, bekleme hedefler.” Sabır, kendi beklentisini bastırır, kendi niyetini, yönelimini yutar. Sabır “uzun zaman”dır. Sabrı içinde zaman kendini vererek sonsuza atıfta bulunur, zaman kendini sonsuzlukta verir, kendini sonsuzlukta aşar. Ve böylelikle sabır, beklemesiz bekleme, zamanın kendisi öteki için sorumluluğa dönüşür. Beklenti sabır içinde bastırılmıştır. Bu sabrın ödü patlar, çünkü işitmek için fazlasıyla edepli ve kaygılıdır. Korkulan şey bu sabrın içerdiğindedir. Din adamının endişesine benzer büyük ölçüde, burada korkutucu olan ilkin ve öncelikle ceza değildir. Beklemesiz beklemede yutulan yönelimsellik, öteki için sorumluluğa döner böylelikle.

Saf pasiflik halinde, sabır, beklemesiz bekleme, ötekinin (yakının) darbeleriyle beliren sorumluluk, düşünülebilir olmaktan daha fazla, daha düşünceli bir düşünce yerleşir. Bu aşkınlık fenomenidir. Bu bakımdan Levinas’ın tasviriyle beklemesiz bekleme “doldurulacak bir boşluğu değil, bilmekten daha düşünceli bir düşünceyi ifade eder ya da imler.” Bir uyanıklık halidir bu esasen. Burada Öteki, Aynı’ya kölelik etmez; aksine Aynı, Öteki’ni kuşatamadan ona boyun eğer. Öteki, Aynı’yı uyandırır ve ayıltır. Öteki Aynı’nın içinde bir heteronomi olarak düşünülür Levinas tarafından.

Beklenti, bekleme, bekleyiş, beklemek arasında Levinas’ın da keskin ayrımlar geliştirdiğini görürüz. Ancak İsmet Özel’in aksine Levinas’ta beklemesiz bekleme, kendi yönelimselliğini yutmuş ya da daha iyisi onu öteki için sorumluluk olarak addedebileceğimiz bir tutuma döndürmüştür. İsmet Özel’in hakikat bağlamında geliştirdiği bekleme etiği, Levinas’ta ters bir istikamet tutturur. Levinas etikten yola çıkarak içkin bir hakikat tasavvuruna ulaşır: Sonsuzun aşkın anlamını yitirmeden belirtebilme tarzı.

İsmet Özel’in Farkı

Burada ilginç olan nokta şudur: İsmet Özel’in yaklaşımı genellikle Levinas’ın Batı felsefe geleneğinden koptuğu noktalarda onunla yakınlaşır. Bu yakınlaşmanın elbette Heideggerci varlık/oluş düşüncesiyle irtibatlı kılınabilecek yanları vardır. Heidegger’e dönük 1980’li ve 90’lı yıllarda öne Yeni Gündem ve sonra da Defter dergisinde ortaya çıkan iki tartışma bağlamında da esas figür olarak İsmet Özel’in olduğunu vurgulamak gerekir. İlkinde Özel’in tartışmacı olarak katılımcı olmasına karşın, ikincisinde onun isminin tartışmacılar tarafından ketmedilerek tartışmanın yenilendiğini görürüz. Ama İskender Savaşır, Oruç Aruoba, Orhan Koçak, Mahmut Mutman gibi isimlerin dahil olduğu her iki tartışma bağlamının da esas konusu ve ekseni değişmemiştir. *

Gerek İsmet Özel ile Emmanuel Levinas’ın en azından bazı tematik konulardaki yakınlaşması gerekse Türkçe’de Heidegger’in alımlanmasıyla ilgili tartışma bağlamlarında İsmet Özel isminin oynadığı rol günümüz Türk aydınları ile Batı’da son yarım yüzyılda gelişen felsefî tutumlar (post-yapısalcılık, yapısökümcülük vb.) arasındaki ilişki, tutum ve tavırlara ilişkin birçok meseleyi de gün yüzüne çıkarır. Özel’in diğer aydınlardan ayrıştığı nokta onun Türk düşünce mirasıyla kurduğu bağlantıya Batılı müellifler dolayımında getirdiği yorumlarda görülür. Tahrir Vazifeleri başta olmak üzere Özel’in birçok metninde Batılı müelliflerin izleri ortaya çıkarılabilir, ama nihayetinde Özel, yukarıda Levinas örneğinde de göstermeye çalıştığımız üzere, modern Türk düşüncesinin mirasının ana sorunları ekseninde ele alınması zorunlu bir aydın olarak kalmayı sürdürür. 

                                                                                                                                Fayrap, Mayıs 2016

___________________________

(*) Ahmet Demirhan, her iki tartışma bağlamını da Heidegger’in günümüz Türk düşüncesinde alımlanma şekillerini ortaya çıkarmak için değerlendirdiği makalesinde bu noktayı tebarüz ettirir. Bkn. “Dasein’ın ‘nüfus cüzdanı’: Heidegger’in Türkiye’de alımlanmasına bir ‘giriş’ denemesi”, Kutadgubilig 30, sy. 233.

Sanat eseri nesne değil, bir karşılaşmadır

 Martin Heidegger'in üç ünlü öğrencisinden biri olan Hans-Georg Gadamer (diğer ikisi Gerhard Krüger ve Leo Strauss'tur) daha çok Hakikat ve Yöntem kitabında geliştirdiği felsefi hermenötikle tanınır. Gadamer'in felsefi hermenötiğinin Heidegger'le açılan hermenötik ufkun devamı olduğu söylenebilir. Gadamer, felsefi hermenötiğinin temel eseri olan Hakikat ve Yöntem'de bilimselci veya romantik-klasik hermenötik yaklaşım gibi Schelermaicher'e, Diltey'e kadar uzanan anlama ve açıklama parçalarından oluşan "hermenötik daire"ye dair meseleyi ele alır. Gadamer, anlama ve yorumlamanın bir yöntem meselesine indirgenemeyeceğini, hatta yöntemin zaman zaman hakikatin önündeki en önemli engel olabileceğini söyler. Gadamer için bir metni anlayabilmek, hakikati yakalayabilmek için takip edilmesi gereken yöntemsel prosedürleri tarif eden yaklaşımların ihmal ettikleri şeyin bu metni anlayanın, bu hakikati yakalamaya çalışanın metinle kendi öznel deneyimi, kişisel özellikleri, tarihsel koşullarıdır.

Varoluşunun ontolojik şartı: Anlamak

Odağı metnin kendisinden okuyana kaydıran Gadamer'in itirazı, metnin yazarı kadar, okuyandan bağımsız bir varlığının olmadığını da vurgular. Heidegger'in "anlama"yı insan varoluşunun ontolojik şartı olarak konumlandırmasına dayanan bu itiraz sanatın doğasını da yeniden tanımlamanın imkânına kavuşur. Çünkü sanat; anlama üzerine düşünürken, okuduğumuz metinleri veya konuştuğumuz insanları, karşımızda bir metin gibi duran durumları, tabiatı anlama üzerine düşünürken neler yaşadığımızı daha iyi anlamamızı sağlayan bir olay olarak değerlendirilebilir. Sanat eseri karşımızda bir nesne olarak durmaz; konuşur. Bize bir şey "anlatmaktan" çok, bizi düşünmeye davet eder. Onun anlamı kavramlara sığmaz; ama kavramlar, onun varlığıyla yankılanmaya başlar. Tıpkı, bir müzik notasının çalındıktan sonra havada asılı kalması gibi, sanat da söylenemeyecek olanı duyulur kılar. Gadamer'e kalırsa estetik tecrübe bir oyundur, ama hafif bir oyun değildir. Bu oyun ciddidir; çünkü insanı kendisiyle, başkasıyla ve gelenekle karşı karşıya getirir.

Yasin Aktay'ın Türkçeye "Güzele Dair" adıyla özenli bir dile kazandırdığı eser Gadamer'in estetik düşüncesini hermenötik felsefenin merkezine yerleştirdiği temel metinlerden biridir. Gadamer eserinde estetik deneyimi, modern düşüncenin sıklıkla indirgediği öznel "zevk" alanının ötesine taşıyarak,hakikatle ilişkili bir tecrübe biçimi olarak ele alır. Bu kitabında felsefi hermenötiğin temel ilkelerini estetik düşünceye uygular; sanatın, anlamın açığa çıkma biçimlerinden biri olduğunu, yani hakikat tecrübesinin asli alanlarından birini oluşturduğunu ileri sürer. Gadamer'e göre sanat eseri, bir "nesne" değil, bir karşılaşmadır. Sanatın anlamı, izleyici ile eser arasındaki diyalogda ortaya çıkar. Bu, yorumun tek yönlü bir yorumlama eylemi değil, karşılıklı bir açıklanma süreci olduğu anlamına gelir. Böylece güzellik, yalnızca "hoş" ya da "beğenilen" değil, hakikatin bizde yankı bulduğu bir tecrübe alanı hâline gelir.

Gadamer geliştirdiği hermenötik estetik anlayışla, modern estetiğin öznel beğeni yargısına dayalı Kantçı mirası da eleştirir. Kant için güzellik, evrensel bir "hoşlanma" biçimidir; Gadamer içinse, güzellik "anlamın tecellisi"dir. Yani güzellik, hakikatle karşılaşmanın bir kipidir, akılla değil, katılımla anlaşılır. Kant'tan başlayarak Alman idealizmi ve modern estetik geleneğiyle hesaplaşan Gadamer, sanat eserini ne salt bir nesne ne de kavramsal bir içeriğin örneği olarak görür. Sanat eseri, ona göre, anlamın hazır kavramlar altında sınıflandırıldığı bir örnek değil; aksine, kavramların ancak onun varlığıyla harekete geçtiği ve yankılandığı bir olaydır. Bu bağlamda estetik deneyim, hayal gücü ile anlama yetisinin serbest oyunu olarak, bilgisel olduğu kadar varoluşsal bir boyut taşır.

Yeryüzü nasıl bölündü? Nasıl anlamlandırıldı?

 Yirminci yüzyıl siyaset ve hukuk felsefesinde ilk akla gelen isimlerden sayılır hiç kuşkusuz Carl Schmitt. "Siyasal"ı "dost ve düşman ayrımı" olarak tanımlayan ve bu tanımlamayla birlikte yirminci yüzyılda siyaset felsefesini Leo Strauss'la beraber yeniden ayağa kaldırdığı iddia edilen Schmitt, ayrıca kullandığı siyasi ilahiyat, karar, olağanüstü hâl, istisna, partizan, güçlü devlet, normal düzen hukuku, nomos gibi kavramlarıyla da sık sık gündeme gelir. Kendi ifadesiyle "jus publicum europaeum'un son bilinçli temsilcisi" olan Schmitt'in bir anayasa hukukçusu olarak politik felsefeye yönelik ilgisini daha 1920'lerden itibaren göstermeye başladığını biliyoruz.

İlk kez 1950'de yayınladığı Yeryüzünün Nomosu eseriyle Schmitt, 1600'lerden 1900'lere kadar uzanan Jus Publicum Europeaum (Avrupa Kamu Hukuku) döneminin uluslararası hukukun temelini oluşturduğunu ileri sürer. Bu süreçte Avrupa devletleri hem kendi aralarında toprak paylaşımı yaptı hem de Avrupa dışı bölgeleri ele geçirdi; bu da kara ve deniz dengesine dayalı yeni bir küresel düzen yarattı. Ayrıca, ruhani iktidarın sonu ile birlikte bireyler vatandaşlık yoluyla toprağa bağlandı. Devlet ise, merkezi ve rasyonel yapısıyla egemenlik hakkını elinde tutan ve dost-düşman ayrımına karar veren ana otorite konumuna geldi. Schmitt'in anladığı şekliyle devlet, Katolik ve Protestanlık ayrımının yol açtığı mezhep savaşlarının kargaşaya sürüklediği Avrupa'da Kilise'yi ve feodal güçleri etkisizleştirerek düzeni yeniden kurma başarısı göstermiştir. Schmitt'e göre devlet, kendi ülkesi sınırları dahilindeki her konuda kendi üstünde hiçbir otorite tanımadığı ve hükmünü yürüttüğü için egemen olan merkezi ve rasyonel bir iktidardır. Bu nedenle devlet siyasal olanı, yani dost-düşman ayrımını, denetim altında tutan temel aygıttır. Kamusal düşmanı tanımlama yetkisi devlet için birliğini tehlikeye sokmamak adına ortak bir düşman yaratılması anlamına gelir.

Modernliğin siyasal anlamı

Eserinde yeryüzünün bölünmesini, düzenlenmesini ve anlamlandırılmasını içeren temel ilke konumuna getirdiği nomos kavramını tarihsel bir düşünme eksenine dönüştüren Schmitt, Jus Publicum Europeaum döneminin doğuşundan çöküşüne kadar uzanan tarihi süreci hukukun, savaşın ve egemenliğin anlamına dair yaptığı analizlerle inceler. Bu surette Schmitt'in eserinde küresel düzenin köklerini, Batı medeniyetinin sınırlarını ve modernliğin siyasal anlamını da söz konusu ettiği söylenebilir.

Eserinin önsözünde Avrupa merkezli uluslararası hukuk düzeninin sona erme sürecinde olduğunu, dolayısıyla yeryüzünün eski nomosunun da battığını belirten Carl Schmitt, o nomosun masalsı ve beklenmedik bir biçimde keşfedilen Yeni Dünyadan, tekrarı mümkün olmayan tarihi bir olaydan doğduğunu vurgulayarak bu olayın modern tekrarının ancak fantastik paralelliklerle hayal edilebileceğini ileri sürüyor. İnsanların düşüncesinin yeniden dünyevi varoluşlarının temel nizamına yönelmesi gerektiğini söyleyen Schmitt "Biz dünyanın anlam alanını arıyoruz" cümlesini kuruyor. Eserinde göze aldığı riski ve temel amacı bu cümleyle dile getiren Schmitt "Yeryüzü, barışçıl olanlara vadedilmiştir. Yeryüzünün yeni bir nizamı düşüncesi de yalnızca onlara açılacaktır" ifadesine yer veriyor. Eseri Türkçeye çeviren Furkan Şimşek'in kapsamlı açıklama ve notları da eserin okunuşu kolaylaştırıyor.

Heidegger'i biz kalarak anlamak

 Yaklaşımıyla sadece felsefe alanında değil şiir, resim, mimarlık, teoloji vb. diğer alanlarda da kayda değer tartışmalara yol açmış 20. yüzyılın en etkili filozofu sayabileceğimiz Martin Heidegger'in özellikle Hölderlin, Stephan George gibi Alman şairlere de ilgi gösterdiği, birçok çözümlemesinde onların dizelerine atıf yaptığı, hatta zaman zaman şiirlerini kapsamlı bir şekilde kendi yaklaşımını doğruladıklarını göstermek amacıyla yorumladığı görülür. Felsefenin geleneksel söz dağarını lağvedip ona yeni bir söz dağarı kazandırmak gibi cür'etli bir düşünmeye girişen Heidegger'in bunun için de mevcut felsefi geleneği sil baştan yeniden, bu kez kendi girişimi çerçevesinde okuduğunu görürüz. Bütün "ham" bilgilerden uzaklaşarak onları rafine bir hale dönüştürmeyi amaçlayan bu cüretkâr girişimin siyasal alanda tökezlemesi ise kaçınılmazdır handiyse. Heidegger'in 1933'te Nasyonal Faşizm'le (Nazizm'le) temasına dönük değerlendirmeler buna işaret eder belki de. Yine de, bize en yakın ve en açık olanın tasvirinde en çok zorlandığımız şeyler olması gibi Heidegger de "zorluk"la okunur, "zorluğu" sever, zorlar; Heidegger'i siyasi okunuşunun ötesinde okumak gerektiği açıktır.

İbrahim Kalın'ın 2019 sonbaharında Almanya'nın Baden-Württenberg eyaletinde, Feriburg şehrine otuz kilometre mesafedeki Todnauberg köyünde, Kara Orman'ın kenarına kurulmuş Heidegger'in kulübesine yaptığı yolculuğu sadece felsefi temelli değildir. Elbette, kendi söyleyişiyle Kalın'ın oraya giderken zihninde bir dizi düşünce, kavram ve mesele vardır; ancak onun için bu ziyaret şu anlama gelir: "Heidegger'in kulübesine yolculuğumun temeli, onun düşüncesine yönelik ilgim, alakam ve ihtimamımdı. Heidegger'in düşüncesinin kulübesiyle, köyüyle, şehriyle, Kara Oman'ıyla, Almanlığı ve Avrupalılığıyla olan irtibatı da bu ilgi alakanın kurucu ve tamamlayıcı unsurları arasında yer alıyor. Kulübeyi ziyaret etmek demek, tüm bu unsurlarla da yüzleşmek demek".

Katip, ravi, şarih...

Heidegger'in düşüncesinin derinlik ve enginlik kazanmasını sağlayan şeyin Kara Orman'ın sağladığı ortam olduğunu söyleyen Kalın böylelikle "tabiatı romantize etmeden onu Varlık'ın bir tezahürü olarak görmek, Varlık sorusunun açık seçik bir şekilde ortaya konmasına yardımcı olur" demektedir. Heidegger'le birçok meseleyi müzakere ederek yer yer Nesimi, Yunus Emre, Aşık Veysel'in sohbete dahil olmasına; yer yer Heidegger'le Molla Sadra'nın baş başa konuşmasına imkan tanıyan, bu müzakere esnasında ihtiyaç hasıl oldukça mütercimlik, katiplik, ravilik, şarihlik yapan İbrahim Kalın, kitapta hem eleştiri mesafesini koruyor hem de "yargılamadan, yabancılaşmadan ve ötekileştirmeden anlamaya, öğrenmeye ve kavramaya" çalışıyor.

Heidegger ile birlikte varlık, medeniyet, teknoloji, felsefe, şiir, hakikat, özgürlük kavramlarını, bu kavramların işaret ettiği içeriğin en asli yanlarını ele alan Kalın, "Heidegger'le çıktığımız yolu önemsiyorum ama bizi götürmek istediği yer konusunda şüphelerim var" demeyi de ihmal etmiyor. Heidegger'in düşüncesini sistematikleştirmekten uzak duran Kalın bunun sebebinin Varlık'ın özü ve hakikatiyle ilgili bir durum olduğunu tasrih ediyor. Ona göre "Her sistematikleştirme çabası, her şeyi ihata eden Varlık'ın her an yeniden tecelli ve tezahür eden hakikatini sınırlı, soyut ve donuk bir kalıba sokma riskini taşır."

Eserinde Heidegger'in varlık düşüncesinin sunduğu imkanları, biz kalarak anlamaya ve anlatmaya çalışan Kalın "Risk alma pahasına Heidegger'i kendi konfor alanından alıp bizim dünyamızda bir gezintiye çıkardım. Bunu, Heidegger'in düşüncesini tarif etmeden ama kendimize de yabancılaşmadan yapmaya gayret ettim. Medeniyetle arası tüm okumalarımda yapmaya çalıştığım şey hep bu oldu" cümlelerini kuruyor.