Postkolonyal teorinin temel bileşenleri

Amerika kıtasının Kristof Kolomb tarafından keşfinin tarihi olan ve modern çağın da başlangıcı addedilen 1492, bir açıdan da Batılıların bütün dünyayı istilası ve sömürgeleştirme süreçlerinin de başlangıcını işaret eder.

Dünyanın bu tarihî dönemine ilişkin bir kitap Postkolonyalizm. Alanın önde gelen uzmanlarından biri sayılan Robert J. Young, postkolonyal teori ile yeni tanışanlar için oldukça faydalı sayılabilecek bir perspektif içinde bu teorinin temel bileşenleri ve tarihi seyriyle de ilgili aydınlatıcı bilgiler sunuyor.

Postkolonyal teorinin bir başka önemli ismi Homi K. Bhabha’nın deyimiyle “Sömürgecilik karşıtı siyasetlerin de hem gücü hem de bilgiyi yeniden şekillendiren, melez karakterde ve dönüştürücü olgular olduğunu” dile getiren Young, postkolonyal eleştirinin odağına dünyada faaliyet gösteren baskıcı güçler ve dayatmacı tahakkümü alarak sömürgecilik karşı siyaset, yeni sömürgeciliğin, ırk, toplumsal cinsiyet, milliyetçilikler, sınıf ve etnisiteler gibi farklı konuları kendine eleştiri nesnesi seçtiğini kaydediyor.

Tarihin yeni özneleri

Postkolonyal teorinin entelektüel davasını, dinamik bir ideolojik ve toplumsal dönüşümün oluşturulmasına katkı verecek yeni teorik çalışmaları geliştirmek olarak tespit eden Young, postkolonyal teorinin teorik nesnesini de “siyasal bağımsızlığın kazanılmasından sonra gelen özgürleşme arayışı” olarak belirliyor. Postkolonyal teoriye rehberlik eden varsayımın farklı entelektüel taahhüt ve faaliyet biçimleri arasında sağlam köprüler kurarak, disipline konu sahaların dahilinde ve onların ötesinde etkili siyasal müdahaleler yapabilmenin mümkün oluşu şeklinde anlaşılabileceğini düşünen Young, teorilerin de bir tarihi olduğunu belirterek, “Kuramların siyasetini anlamak için onları tarihsel bağlamına oturtmak gerekir. Böylesine bir yönlendirmenin eksikliğinde postkolonyal kuram, kendisini kolayca ulusaşırı kapitalizmin yeni başat ideolojilerine eklemlenmiş emperyalizm karşıtı tezler üretirken bulabilir” uyarısında bulunuyor. Teorik nesnesinden kopuk, eşzamanı bir düzlemde sanki zaman dışı bir mekanda işleyecekmiş gibi tasarlanan teorilerin eninde sonunda siyasal etkinlik ve işlerliklerini kaybedeceğini vurgulayan Young, eserinde postkolonyal teorinin ‘tarihin eski nesneleri’ni ‘tarihin yeni özneleri’ kılma uğraşında bir entelektüel girişim olarak konumluyor.

Las Casas’tan Bentham’a Marx’tan Frantz Fanon’a, Afrika, Güney Amerika ve Hindistan gibi coğrafyalara, Nkrumah, Mao, Gandhi, Senghor gibi isimlere, Foucault, Edward Said, Jacques Derrida gibi filozoflara kadar birçok ismin, ülkenin, hareketin, siyasetin iç içe tartışıldığı bir metin Young’ın ürettiği metin.

Kitabının Türkçe çevirisi için yazdığı Önsöz’de Young, Türkiye’nin hâlâ 1919-23’ün hayaletleri tarafından rahatsız edildiğini, aynı hayaletlerin Osmanlı’nın Ortadoğu’daki vilayetlerine tek tek el konulması sebebiyle dünyayı da takip ettiğini belirtiyor. Modern dünyanın oluşumunda Osmanlı devleti ve Türkiye’nin katkısının azımsanmaması gerektiğini kaydeden Young hemence şu düşüncesini de ekliyor: “Ortadoğu’nun 1919-23’te çizilen sınırları bugün artık kırılmaya başlamıştır ve Türkiye , karakteristik bir özelliği haline gelen bağımsız aktörlük rolünü oynamayı muhtemelen sonsuza dek sürdürecektir.”

İslam tarihindeki ilk ve tek köle isyanı

Milattan önce 74 ila 71 yılları arasında Roma İmparatorluğu’na isyan eden köleler ve onların lideri Spartaküs hakkında hemen herkesin, popüler tarih kitaplarının ve güncel siyasi kültürle ilgili olanların muhakkak az buçuk bir bilgisi vardır.

İslam tarihince 3. Hicri yüzyılda vuku bulmuş bir isyan, Abbasilere karşı güney Irak bataklıklarındaki şekerkamışı ve pirinç tarlalarında çalışan siyahi kölelerin başlattığı, hatta sonunda bağımsız, kendilerine özgü, altın sikke kesen, alımlı şehirler inşa eden, idareci atayan kısa ömürlü bir devlete eriştikleri isyan ise iyi bilinmez. Abbasi halifeliğinin özellikle Halife Mütevekkil’in öldürülüp oğlu Mustansır’ın ordudaki destekçisi Türk komutanlar sayesinde Halifeliğe geçirilişiyle başlayan idari kaosunun sekizinci yılında, yani miladi 869 yılında başlayıp 883 yılına dek süren bu büyük isyana Zengibar, Mozambik, Mogadişu, Nubya ve hatta Madagaskar’dan getirilen ve Basralı büyük toprak sahiplerinin güherçile ocaklarında, pirinç tarlalarında çok ağır şartlar altında çalıştırılmak zorunda kalan 300 binden fazla kölenin katıldığını biliyoruz. Taberi, Mesudi gibi tarihçilerin bu isyanın sürdüğü 14-15 yılda ölenlerin sayısını 500 bin ile 2,5 milyon arasında olduğunu tahmin etmeleri de isyanın şiddetini gösterir.

Hz. Ali soyundan olduğunu iddia eden Ali bin Muhammed adındaki bir kişinin önderlik ettiği bu isyanda kölelere özgürlük ve efendilerinin toprakları vaat edilir. İsyan Basra yakınlarındaki bataklık bölgede çıkar. Büyük bir zenginliğe sahip Basra, Übülle, Siraf, Ehfaz, Abadan gibi şehirler tahrip edilir, binlerce kişi kılıçtan geçirilir isyan sırasında. Balta girmemiş ormanlarla ve sazlıklarla kaplı bataklığın ortasına kurdukları “Muhtara” adlı başkentlerinden gönderdikleri ordularla Abbasi ordularını pek çok kez bozguna uğratan köleler işgal ettikleri şehirlerden de vergi toplar, buralara idareci atar.

Bir zincirin halkası

İslam tarihinde birçok isyan hareketi olmuştur elbette; ağır vergi yüklerinden kaynaklı köylü isyanları, dini-mezhebi ortaya çıkan isyanlar, İranlı unsurların önderlik ettiği bölgesel-ırk temelli isyanlar; ama Basra bataklıklarından neşet eden bu büyük siyahi isyanı, bugünkü anlamıyla İslam tarihinin belki de ilk ve tek “toplumsal savaşı”dır. İsyana katılanların tamamına yakını kölelerdir, en temel amaçları hürriyet, daha iyi beslenmek ve hayatta kalmaktır. İsyana önderlik eden beyin takımının köle olmaması ya da isyancıların isyanın farklı evrelerinde bedevilerden ya da köylülerden, yani toplumsal şartları kendilerinden daha “hallice” olanlardan destek görmeleri de isyanın en temel niteliği sayabileceğimiz bu hususunu değiştirmiyor. İsyanın lideri Ali bin Muhammed’e zaman zaman atfedilen Şiilik ya da Haricilik gibi dini-siyasi vurgular da tamamen dogmatik ya da pragmatik manevraların neticesi olarak görülebilir. Bu vurgular ne sahici bir içeriğe sahiptir, ne de isyana katılan geniş köle kitlelerinin benimsediği ortak bir anlayıştır. Şia eğilimli tarihçi Mes’udi’nin Ali bin Muhammed’in kendisini Hz. Ali’nin soyundan gösterme girişimlerine karşı düştüğü muhalefet şerhleri de zaten bu konuyu yeterince aydınlatıyor.

Demirci, isyanı, M.Ö. 140 yılında isyan eden Eunus’un, M. Ö. 7’te isyan etmiş Spartaküs’ün, 1794’te Haiti’de isyan etmiş Taussaint Lauverture’un, 1906’da Natallı Hint köylülerin Avrupalı sömürgecilere karşı Gandi önderliğinde başlattığı isyanın oluşturduğu bir zincirin halkası addediyor. Bu isyanın İslam toplumları için “istisnai” konumunu vurgulayan Demirci, İslam hukukuna ait mevzuatın hür insanlarla hakiki köleler arasında orta bir vaziyette bulunan “toprak köleleri”ni hiç tanımadığını belirterek siyahi kölelerin isyanına yol açan toplumsal saikleri ve sonraki etkilerini araştırıyor.

Bedenin ontolojik statüsü

Türkiye’de son 30-40 yıldır sosyal, siyasal ve entelektüel hayatta sürekli tartışılan konuların başında gelir İslamcılık ve İslami kimliğin yine sosyal, siyasal ve ekonomik değişim ve dönüşümlerle ne tür bir değişim gösterdiği. İslamcılık ve İslami kimlik hakkında bu yıllar boyunca yürütülen tartışmaların yüklü bir külliyat oluşturduğunu da söyleyebiliriz. Bazen İslamcılığın görünmezleşip öldüğü, bazen ılımlı bir muhalefet yürüttüğü sistemle bütünleştiği, bazen de İslamcılık ve İslami kimlik olarak adlandırılagelen oluşumların heterojenleşip sekülerleştiği şeklinde dile getirilen birçok anlatı da bu külliyatın önemli bir parçasıdır.

İslamcılığa yönelik sekülerleşme anlatılarıyla el ele gelişen değişim-dönüşüm anlatısının bedeni sözkonusu ettiğinde daha da yoğunlaştığını kaydeden Hüseyin Çil, son 30 yılda yazılmış 10 İslami romanda ‘beden ve kimlik’ söylemlerini analiz ettiği doktora çalışmasının kitaplaşmış hali olan Bedeni Kurgulamak’ta hem İslamcılık üstüne oluşan bu literatürü beden sosyolojisi ve edebiyat sosyolojisinin tazeleyici bakış açısıyla yorumluyor hem de söz konusu anlatıların neredeyse zihinle birer sabite haline dönüştürülmüş bazı kabullerini tartışmaya açıyor.

Bedensizleştirilmiş özne

Beden sosyolojisi disiplininin her şeyden önce klasik sosyologları ve sosyolojinin klasik kavramlarını yeni baştan, eleştirel bir gözle okumaya imkan tanıdığını söylemeli. Klasik özne, bilinç, sosyal eylem, sosyal yapı vb. kavramları eyleyen ‘beden’ler olmaksızın ele almanın güçleştiği, hatta klasik sosyoloji kuramlarının genelde ‘bedensizleştirilmiş’ özne tasavvurlarından yola çıkarak ifade edildiği göz önüne alınırsa sosyolojideki Kartezyen ayrımları ve sosyal inşacı tutumları elimine etmenin en uygun yolu olarak özneyi bedenden bedeni özneden ayrı bir tasarımmış gibi ele almanın yanlışlığını vurgulamak gerekiyor. Bu aynı zamanda bedenin ontolojik statüsünü öne sürmenin başka bir çeşidi.

İslamcılığı eleştiren birçok bakışın son 30-40 yıldaki sürece ilişkin olarak bize anlattıkları hikayede olup biten şudur: İslami kimliğin bugüne uzak bir tarihsel dönemde sonradan eklemleneceği bir ‘öteki’yle (‘sistem’le) arasında bir ‘mesafe’ vardır. Bu mesafe süreç içerisinde siyasal-ekonomik alanların ihtiyaç ve baskıları ile İslamcılığın ‘dünya nimetleri’yle tanışmasının sağladığı şevkle daralmış, handiyse İslamcılık sistemle kaynaşmıştır. Eleştiri sahiplerinin iddialarına göre İslamcılar dünya nimetlerinden yararlanmalarının bedeli olarak dinleriyle aralarındaki bağı zayıflatmışlardır. İslamcılığa dönük sekülerleşme anlatılarının özünde ileri sürdükleri bu hikayenin çeşitli versiyonlarıdır.

Oysa aynı süreci doğrudan Müslüman öznelerin ele alma şekilleri bu ‘mesafe’ anlatısına tamamen terstir. Özellikle 1980’li yıllarda ağırlıklı söylem mevcut koşullar altında dini yaşama iradesinin öne çıkarılması, ‘halin içinde yaşanacak bir din tasavvuru’nun sahiplenilmesidir. Siyasal alana, ekonomik alana bu irade ve tasavvur çerçevesinde dahil olur. Ki bu tutumun sonraki dönemlerde yaygınlaşacak ‘değişme’, ‘dönüşme’, ‘bozulma’ vb. eleştirileri göğüsleme noktasında İslamcılara önemli avantajlar sağladığı da müşahede edilebilir.

Bedeni İslami kimliğin kurulduğu en önde gelen nokta olarak işaret eden Hüseyin Çil, “İslami kimliğe ilişkin süreç içerisindeki dönüşümleri görebileceğimiz  en pratik ve işlevsel alanlardan birisi” olarak bedenlere ilişkin olanı öne çıkarıyor. Çalışmasında İslami hareketin yeniden yeşerdiği 1970’lerden 2000’li yıllara gelen ve İslamcıların siyasal-toplumsal hayatı dönüştürmeye talip oldukları süreçte İslami kimliğin sekülerleşip sekülerleşmediğine ilişkin bir sorgulamayı yürüten Çil, bu sorgulamasını da neo-liberal ekonomiye entegrasyon ya da verili düzene uyma vb. anlatılardan çok İslami kimliğin daha doğrudan tezahürleri addedilebilecek bedensel görünüm ve pratiklerin mikro deneyimleri zemininde sürdürüyor.

İbn Arabi ve teo-sofistik öğretisinin analizi

Miladi 1165’te Endülüs’ün Mursiye şehrinde doğan büyük sufi Muhyiddin Arabi, 13. yüzyıldan günümüze kadar İslam düşüncesi içinde hakkında en fazla tartışmanın üretildiği isimlerden biridir belki de. Özellikle şaheseri olarak görülen Fütuhat-ül Mekkiyye ile Füsusul Hikem adlı kitaplarında ifade ettiği görüşler etrafında yoğunlaşan tartışmalar ve Arabi’nin kendisinden sonra bağlıları tarafından “vahdet-i vücud” (varlığın birliği) olarak formüle edilmiş öğretisine yöneltilen eleştiriler, bu büyük sufinin sürekli gündemde kalmasına da sebebiyet vermiştir.

Füsusul Hikem üstüne üvey oğlu Sadreddin Konevi’nin yazdığı şerhle başlayan şerh geleneğinin diğer kutbunu da elbette bu eser hakkında “Nehre atılmalı ve atılırken de suyun üzerine sıçramamasına dikkat etmeli” türü fetvalar veren bazı alimler vardır. Sözgelimi İbn Teymiyye, Ebussuud Efendi ve Mustafa Sabri Efendi tarafından yapılan eleştiriler son derece sert bir üslup taşır ve genelde eleştirmenler İbn Arabi’yi sapkın olarak niteler. İbn Haldun da, İbn Arabi ile birlikte bazı mutasavvıfların içi açık küfür ve çirkin bid‘atla dolu olan kitaplar yazdıklarını, İbn Arabî’nin Fusûs ve Fütûhât-ı Mekkiyye gibi kitaplarının ele geçince yakılması gerektiğini iddia eder.

Endülüs’ten ayrılıp kara yoluyla Kuzey Afrika, Mısır, Suriye, Arabistan ve Anadolu gibi bölgelerde bulunan İbn Arabi gerek Selçuklu sultanlarından gerekse Eyyubi sultanlarından büyük izzet ve ikram görür. Hem Halep Emiri Malik ez-Zahir’in, hem Selçuklu Sultanı Gıyaseddin Keyhüsrev ve onun oğlu I. İzzeddin Keykavus’un himayesini kazanan İbn Arabi’nin Eski Yunan, Yahudi ve Hıristiyan geleneklerden de etkilendiği iddia edilmiştir. Muhyiddin Arabi’nin gerek İslam düşüncesinin kendisinden sonraki seyrine gerekse modern Batı düşüncesine etkileri büyüktür. Sadreddin Konevi, Şeyh Edebali, Davud-u Kayseri, Molla Fenari, Şeyh Bedreddin, Kemalpaşazade gibi Selçuklu-Osmanlı alim ve sufilerinin de İbn Arabi’nin düşünce dünyasının açılımları içinde kaldığı görülür. Batı’da ise ucu Jacques Lacan’a dek uzanan bir etki tarihinden bahsedilebilir.

Sufi- filozof

 “İbn-i Arabî’nin imalı, kasten örtük ve dolambaçlı bir üslubu ve özellikle tasavvuf çevrelerinde takva abidesi olmak gibi bir imajı” olduğunu öne süren Mustafa Akman, eserinde onu bir “sufi-filozof” olarak ele alıyor, İbn Arabi’nin metafizik ve teolojik görüşlerinin felsefi bir analizini yapmaya çalışıyor. İbn Arabi’nin teosofik öğretisinin temel hedefinin kozmik düzeni belirli bir hiyerarşik düzen olarak ele alıp felsefe yapmak olduğunu düşünen Akman, İbn Arabi’nin gerek kendi yazdığı eserler ve gerekse leh ve aleyhinde yazılmış çeşitli çalışmalar üzerinde yoğunlaşarak onun görüşlerini incelemeye, bu görüşlerin arka planını ve ne anlama geldiğini yorumlamaya çalışıyor. Akman, bunu yaparken her ne kadar “lehte ya da aleyhte” bir tavır almadığını söylese de, yaklaşımı kelami düzeyde kalıyor, felsefi düzeye çıkamıyor. Yeri gelmişken İbn Arabi’nin kendisini felsefeyle mukayyet addetmediğini de söylemeli.

Yine de İbn Arabi söz konusu olduğunda temel tartışma konularının ne olduğunu, bu tartışmalarda hangi hususların değerlendirmeye tabi tutulması gerektiği, tartışmaya katılanların fikir üslupları hakkında detaylı bilgiler içeriyor Akman’ın kitabı.

Tarih biliminin tarihsel sorunları

Başta fizik ve kimya olmak üzere birçok doğa biliminin erken modern dönemlerde kazandığı büyük başarı itibar ve paye, başta tarih olmak üzere beşeri olgu ve olaylarla ilgili disiplinlerin hem geçerlilik hem de bilimsellik iddia ve statülerini sarstı.

Özellikle geçmişte vuku bulmuş olgu ve olayları belli bir anlamsal çerçevede anlatmayı esas tutan tarih disiplininin kullandığı ‘nesnellik’, ‘nedensellik’ gibi bazı kategorilerin bilimsel geçerlilikleri üzerine yürütülen polemikler, doğa bilimlerinde kullanıldığı şekliyle bu kategorilerin beşeri bilimlere aktarılıp aktarılamayacağı; beşeri bilimlerin kendilerine has ve ‘bilimsel’ kategorilerle işleyip işleyemeyeceği, dahası bu disiplinlerin ‘bilim’ sayılıp sayılamayacağı gibi daha köklü ve bu disiplinlerin “bilimsel statü” taleplerini meşrulaştırmalarında zorluk çekmelerine yol açacak tartışmalara da meydan verdi.

Tarihi vakaların, doğada meydana gelen olaylar gibi tekrar edilebilirlik, belirlilik ve düzenlilik gibi matematiksel açıklama modeline elverişli olmayan özelliklere sahip olması fizik yasalarına benzeterek tarih biliminin yasaları diyebileceğimiz bir şeyden bizi mahrum eder. Bu durumda tarih araştırmacılarının determinizm-indeterminizm, rastlantı-zorunluluk, nedensellik-ereklilik gibi kavram çiftleri tarih vb. beşeri bilimlerin ‘nesne’lerini açıklarken kullandıkları anlamsal çerçeveler için işlevselleştirilemez. Bu kavram çiftleri yerinde daha gevşek benzerlik ve bağıntılar ön plana çıkarılır. Bir disiplin olarak tarihin kendi ‘nesne’si olarak belirlediği olgu ve olayların doğa bilimlerinin nesnesi addedebileceğimiz olgu ve olaylarla aralarındaki ‘nitelik’ farkı, her iki bilim grubu arasındaki metodolojik ve felsefi ayrışmanın da başlangıç noktasıdır belki de.

Tarihi bilimleştirme

Ondokuzuncu yüzyılda gözde bir felsefi disiplin haline gelen tarih felsefelerinin çeşitli metafizik sayabileceğimiz spekülasyonlar aracılığıyla tarihsel akışa atfettikleri düzenlilik, sebeplilik ve anlam; özünde ‘ilerleme’ mitine dayalıydı. Gerek Hegel ile Marx’ın tarih felsefeleri, gerekse Aydınlanma dönemi tarihçilerinin geçmişe ilişkin yorumları insanlığın aklın egemenliği ve rehberliğinde hem maddi hem de manevi olarak daha iyiye doğru yol aldığını savlayan ‘ilerleme’ idesi çerçevesinde yorumlanabilir. Ancak özellikle 20. yüzyılda yaşanan savaşlar, kitlesel katliamlar, çeşitli dini ve etnik çatışmalar Aydınlanma dönemine ilişkin bu iyimserliğin iler tutar bir yanının olmadığını da göstermiştir. Bu durum bir yandan tarih felsefelerini gözden düşürürken diğer yandan Avrupamerkezci kültürdeki merkezi çatışmayı da gözler önüne sermiştir.

Tarih disiplininin kendini modern bir bilim olarak kurma sürecinde karşılaşabileceğimiz tarih felsefesinin ‘nedensellik’ sorununa ilişkin yaklaşımını irdeleyen Zehragül Aşkın, Serpil Durgun ve Bekir Geçit lineer, ilerlemeci ve bütünselleştirici bir tarih anlayışı (pozitivist tarih anlayışları) ile tarihselci (Dilthey ve Rotracker’in tarih anlayışları) tarih yorumları etrafında bu sorunun çözümlenme yollarını araştırıyorlar. Elbette tarihte bir ‘nedenselliğin’ olup olmadığı, varsa bu nedenselliğin nasıl yorumlanması gerektiği, yoksa tarihin bir bilim olarak statüsünün ne olacağı gibi sorular da araştırmanın kapsamında yer alıyor.

Kant, Hegel, Marx, Popper, Dilthey, Rotracker, Collingwood, E. H. Carr, Annales Okulu tarihçileri, Walter Benjamin gibi birçok tarih filozofu ve tarihçinin görüşlerini bu sorun etrafında tartışan kitap tarihe ve tarihin nasıl anlatılıp yorumlanacağına değgin soruları da tekrar gündeme taşıyor.

İKTİDAR VE NESNELERİ

En kısa ve en genel tanımıyla iktidar, etkide bulunabilme kapasitesi ve yeteneğidir. Bir kişi ya da kurumun dünyadaki şeyler ve diğer insan ve kurumlar üzerinde etkide bulunabilme, onları çekip çevirebilme, kısacası yönetebilme yeteneği o kişinin ve kurumun sahip olduğu iktidarın gücü ve şiddetini gösterir. Bu anlamıyla iktidar beşerî eylemliliğin ve özne oluşun en önemli koşuludur. Yine bu anlamıyla iktidar her zaman başkalarına uyguladığımız ve başkalarınca üzerimizde uygulanmasına maruz kaldığımız etkiler bütünüdür. İktidar, etkide bulunabilme kapasitesi ve yeteneği olduğu için, karşılıklıdır. Çünkü iktidar maruz kaldığımız ve mesul olduğumuz bütün etkilerin bir akışıdır; bu dinamik akışkanlık içinde göreli olarak sabitlenmiş, yoğunlaşmış bir "an"dır. Başka bir deyişle iktidar, başkalarından bize, bizden başkalarına doğru akan etkilerin, etkilenmelerin, eyleyiş ve edimlerin doğurduğu bir ağdır. Bu yanıyla iktidar, az ya da çok, güçlü ya da zayıf, hemen hepimizin bir oranda üretilmesine ve böylelikle hayatın idamesine katkıda bulunduğumuz bütünsel bir akış zeminidir.
Buna rağmen, mebde ve mead bakımından, iki iktidar türü biçimsel olarak birbirinden ayırt edilebilir. Bunlardan ilki, özsel iktidardır. Uygulandığı alanın meşruiyet zemininde, bu zemine sadık kalarak elde edilen bir iktidar tipidir. Bu iktidar, kaynak ve oluşumu bakımından bütünüyle uygulandığı zemine içkindir, onun gereklerinden neşet eder ve bu gerekler aracılığıyla etkide bulunur. Bu yüzden özsel iktidarın en belirgin vasfı, bu iktidarın etkisine açık olanların rızasına dayanmasıdır. Bir anlamda, özsel iktidar, bizim maruz bırakıldığımız etkilerin değil, bilâkis arzuladığımız etkilerin bir bileşkesidir.  Bu itibarla özsel iktidar, sonuç bakımından kalıcı ve sürekli bir iktidar tipini işaret eder. Bu iktidar tipine en güzel örnek kurumsal alandan verilebilir. Sözgelimi öğretmen ve öğrenci arasında, eğitime ve öğretime dayalı iktidar ilişkisi özsel bir karakter arz eder. Bir okula (yani iktidar üretici bir kuruma) kaydolduğu andan itibaren öğrenci, öğretmenin üzerindeki öğretici etkilerine rıza göstermiş ya da bu etkiyi kabullenmiş addedilir. Öğretmenin iktidarı da bizatihi eğitim ve öğretim alanının ürettiği bir iktidar etkisidir. Öğretmenin otoritesi bu meşru zeminde (eğitim ilişkisi içinde) kaldıkça sürekli ve bakidir. Bu iktidarın etkisi, ait olduğu kurumsal çerçeve içinde hesaplanabilir ve kontrol edilebilir, yani kısaca eğitim ve öğretim sürecinin ölçütlerine uygun bir biçimde rasyonel, gerekçelendirilebilir ve meşrulaştırılabilir bir niteliktedir. Öğrencilerin eğitim öğretim sürecinden optimal faydayı sağlamaları için bu kurumsal ilişki biçiminin ve kurumsal iktidarın etkilerini içselleştirmeleri onlardan ayrıca beklenir. Başka bir örnek, anne ve babamızın, bu otorite ve saygıyı üreten etkileridir. Özsel iktidar biçimini genelde "otorite" olarak adlandırma eğilimindeyizdir. Otorite alanında otoriteyi reddetme biçimleri bile, çoğu kez, bu alanın gereklerine uygundur. Öğretmen, eğitim ilişkisi ve sürecinden kaynaklanan öğretici niteliklerini yitirdiği an otoritesini de yitirir; anne ve baba, annelik ve babalık statülerinin gereklerini yerine getiremedikleri an, bu statülerinin sağladığı otoriteden yoksunlaşır. Realitede onların annelik ve babalık statüleri değil, bu statü aracılığıyla kazandıkları iktidar etkisi ve aradaki simgesel ebeveynlik ilişkisi reddedilmiş olur. Kişioğlu üzerinde kan bağına dayalı ebeveynlik ilişkisinden daha yoğun bir iktidar etkisine sahip simgesel ebeveynlik reddedilmiştir böylesi bir durumda.
Buna karşılık, ikinci iktidar tipi, muktedir olunan alanın ve ilişki biçiminin haricindeki bir alandan ve ilişki biçimlerinden tedarik edilen iktidar gücüdür. Bu iktidar, uygulandığı alana ve ilişkiye bütünüyle yabancı ve onlara bütünüyle dışsaldır. Aslında bu iktidar tipinde iktidara mesnet teşkil eden alan ile iktidarın sürdürülegeldiği alan arasında, genellikle, "özsel" bir uyuşmazlık vardır ve bu özsel uyuşmazlık, iktidarın her zaman sahip olmasını beklediğimiz meşruiyeti sürekli zedeler. Dolayısıyla bu iktidar tipi arızî/olumsal bir karaktere sahiptir. Gelip geçicidir. Kestirilemezdir. Devşirmedir. Dayatılandır. Başka bir alandan tedarik edildiği için uygulandığı alanda bu kestirilemezlik ve devşirmelik, yani irrasyonel vasıfları bu iktidarın etkileri bakımından kalıcılık sağlamasını engeller. Bu nitelikleriyle arızî iktidar tipi bir tahakküm ilişkisine, bir despotizme işaret eder. Öğrencisini döven öğretmenin dayak esnasındaki iktidarı bu tahakküm ilişkisine, despotizme en güzel örnektir. Öğretmen kurumsal alandan ve eğitim ilişkisinden (ikincil toplumsal alandan) edindiği iktidar gücünü bireysel alana ve birincil ilişki biçimlerine taşıyıp kötüye kullanmakta ve öğrencisine dayak atmaktadır. Kurumsal alanda meşru, rasyonel ve özsel olan öğretmenin otoritesi bireysel alanda haksız, irrasyonel ve arızî bulunacaktır. Öğretmenin öğrencisi üzerindeki bu arızî iktidarına ve tahakkümüne öncelikle özsel iktidar adına, yani eğitim kurumunun iktidarı adına karşı çıkılacaktır ve karşı çıkılmalıdır.
Özsel iktidar, rızaya dayalı ve muktedir olunan alanın iç işleyişinden türeyen bir iktidar tipini temsil ettiğinden dolayı, belli ölçülerde muhataplarını da özneleştirir ve etkin kılar. Özsel iktidar alanında bu iktidarın özne ve nesnelerinden bahsetmenin bir anlamı yoktur. Bu iktidar, tam anlamıyla öznesiz ve nesnesiz bir iktidar ilişkisini temsil etmiyorsa da (açıktır ki böyle bir durum muhaldir; iktidarın olduğu her yerde bu iktidar etkilerinden mesul olanlar ve bu iktidar etkilerine maruz kalanlar vardır) özne ve nesne konumlarının ilişki boyunca sürekli yer değiştirdiği "esnek" yapısal bir ilişkiye işaret eder. Özsel iktidar, muhataplarını da kendi iktidarına dahil eder, hatta iktidarını -ister istemez- onlarla paylaşır. Arızî iktidar tipi ise, bunun tersine, hem iktidar özneleri üretir, hem de bu iktidarın üzerinde işleyeceği nesneler oluşturur. Arızî iktidarda özne ve nesne konumları katı ve sabittir, kolay kolay değişmez. Arızî iktidar kıskançtır. İktidar mahalline bütün cesametiyle çöreklenmiştir. İktidarını nesneleriyle paylaştığını zannettiğiniz anda bile, aslında kendi meşruiyetini kazanmaya dönük bir hamlede bulunduğunu fark etmemeniz olanaksızdır. Dolayısıyla, bu iktidar tipinde iktidara sürekli maruz kalınır. Arızî iktidar, sürekli dayatılan ve sürekli dayatılmak zorunda kalınan; çünkü ancak böylelikle ayakta kalabilen bir iktidar türüdür. Meşru değildir ve meşru sayılmadığının bilincindedir. Arızî iktidar, muhataplarına dışsal bir dolayımla nüfuz eder, deyim yerindeyse onları "sömürge"leştirir. Sahip olduğu etkide bulunabilme kapasitesini devrettiği yerlerde dahi "efendi-uşak" ilişkisini sürdüren bir söylem üretmektedir.
Aynı şekilde, edebiyat alanında da oluşumları, mahiyetleri ve sonuçları itibariyle, özsel ve arızî iktidar tiplerinden bahsedilebilir. Bu iktidar tiplerinden ilki ve günümüzde sıkça karşılaştığımız biçimi edebiyat dışı ilişkiler sayesinde edinilen arızî iktidardır. Bu iktidar esasen edebiyat dışı, konjonktürel, medyatik, kişisel bir nitelik taşır. Eserden kaynaklanmaz ve aslında bu yüzden geçici bir "etkide bulunabilme kapasitesi"ni imler. İkincisi, yani özsel olanı ise, kişiden ve kişinin mahrem ilişkilerinden değil, doğrudan -edebiyatın gerektirdiği bir biçimde- eserden, eserin edebî gücünden kaynaklanır ve yine esere yönelir. Çünkü edebiyat alanında birincil ilişki tarzını eser dolayımıyla kurulan ilişki temsil eder/etmelidir. İlk iktidar tipine günümüzden vereceğimiz örnekler, Hilmi Yavuz ve benzeri kişilerin medyatik iktidarıdır. İkinci tipe en iyi örnek ise Sezai Karakoç, Turgut Uyar, Mustafa Kutlu, Sait Faik gibi imzaların edebî iktidarıdır. Özsel iktidar tipinde, hemen fark edilebileceği gibi, muktedir olan, imza değil, eserdir; kişi değil, kurumdur; "yazar" ya da "şair" değil, yazı ve şiirdir; kısaca, özsel iktidar, edebiyatın kendisinde, doğrudan edebî eserdedir.
Edebiyat dışı alanlardan tedarik edilen iktidar, edebiyat alanındaki bir kurumsallaşmayı değil, aksine, bir köksüzleşmeyi, giderek günü birlik harici iktidar etkilerini temsil etmeye başlar. Çünkü bu iktidar etkileri, edebiyatın kendine has işleyişinden ve dinamiğinden kopuşa ya da bu dinamiğin işleyişindeki bir aksaklığa delildir. Sözkonusu aksaklık şudur: Bu iktidar, edebiyat alanında, kişiliklere ya da mizaçlara, yani etkin üreticilere (eserlere) değil; nesnelere ve uyumlu bireylere, yani edilgin kılınmış tüketicilere ve dolayısıyla eser harici unsurların etkinlik kazanmasına yol açar. Daha kısa bir deuyişle, bu iktidar, tüketici bir iktidardır. Edebiyat dışı ilişkilerden medet uman iktidar sahipleri, bu yardımı, verdikleri ürünlerin edebî niteliklerine güvenmedikleri için talep etmektedirler. Ya da eserleri onların ruhen ihtiyaç duydukları iktidar iştihasını karşılayacak ya da tedarik edecek yetkinlik düzeyine erişemediği için eserlerinde eksik kalanı tamamen edebiyat dışı, tamamen bireysel ve kurumsal ilişkileriyle kapatma yoluna gitmektedirler. Bunun en açık örneği, Hilmi Yavuz'un kendisini sık sık "yaşayan en büyük Türk şairi" olarak ilan edişinde görülebilir. Bu ilân, gerektiği gibi okunursa, Hilmi Yavuz'a ait narsisizmin altındaki apolojetik tutum ve esere olan güvensizlik rahatça fark edilebilir. Hilmi Yavuz niçin kendini "yaşayan en büyük Türk şairi"ilân etme gereği duymaktadır? Çünkü basitçe söylersek, şiirinin özü itibariyle bütünüyle yersiz ve yetersiz olduğunun farkındadır. Yavuz, yazdığı şiirin Türk şiirinde bir yeri olmadığına, şiirinin şiir olmadığına emindir. Bundan dolayı Hilmi Yavuz cebren ve hile ile şiirine bir yer açma, onu kabul ettirme talep ve saikiyle, eserinin gücünden çok, reklâmın ya da kendi kendine böbürlenmenin ürettiği sahte/arızî iktidara, göz boyayıcılığa güvenmektedir. Eserindeki eksikliği, edebiyat dışı ilişkiler sayesinde thkim etmeye çalıştığı pretijli konum aracılığıyla telâfi etmeye bakmaktadır. Söz konusu zevatın, yer yer, sahip oldukları arızî iktidarı muhiplerine ihsan ettiklerine, ulûfe olarak dağıttıklarına da tanık olursunuz. Bu konuda da başı çeken örnek,medyatik ulûfe ve ihsanlarına alışageldiğimiz, yarışma jürilerinin "unutulmaz" ismi Hilmi Yavuz'dur. Sözgelimi bu isim, jürisi olduğu bie şiir yarışmasında birinciliği yine kendi "soyadı"na, yani oğluna verilmesini bir biçimde sağlar.
Arızî iktidar sahibi, eserine güvenmediği için, sahip olduğu bu iktidarı kolayca kaybedeceğini de bilir; iktidarına rakip olanlar konusunda, bu yüzden, son derece dikkatli ve onlara karşı son derece celâllidir. Bu noktada da Hilmi Yavuz güzel bir örnektir. Onun Enis Batur'a, Ece Ayhan'a, Orhan Pamuk'a, Tahsin Yücel'e, Zülfü Livaneli'ye vb. isimlere karşı giriştiği polemiklerde -bazen ne kadar haklı noktalara temas ediyor olursa olsun- iktidarını korumaya dönük kıskançlık güdülenimlerinin izlerini görebilirsiniz.
Arızî iktidar sahibi, geçer akçe sayılan her alanda boy göstermeyi bir marifet sayar. Kültür endüstrisinin ön plâna çıkardığı hemen her iş kolunda bir isim sahibi olmak için uğraşır. Ne yazık ki bu konuda da elimizdeki en güzel örnek, Allah yazımıza "örneklik" teşkil edenlerden razı olsun, şimdilik, Hilmi Yavuz'dur. O hem şair, hem felsefeci, hem romancı (üç "postmodern anlatı" yazmış, öbür türlü söylersek, "roman" yazamamıştır), hem akademisyen, hem de eleştirmendir; kendine soracak olursanız, belki hepsidir; bize soracak olursanız ne şairdir, ne romancı, ne de eleştirmendir (akademisyenliğinin kifayetini bilmediğimiz için bu noktada bir hüküm ifade etmiyor, daha doğrusu kendimizi bununla yükümlü tutmuyoruz). Görülmektedir ki Hilmi Yavuz da Bedri Rahmi Eyüboğlu'nun kaderine mahkûmdur. Resim çevreleri tarafından şair, şiir çevreleri tarafından ressam sayılan Bedri Rahmi gibi Hilmi Yavuz da felsefe çevreleri tarafından şair, şiir çevreleri tarafından felsefeci addedilmektedir. Her iki kesim de, doğru ya da yanlış, Hilmi Yavuz'u içlerinden biri saymaya yanaşmamaktadır.
Özsel iktidara sahip olanlar ise, edebiyat dünyası üstünde bu iktidarlarının verdiği gücü kullanmaya tenezzül etmedikleri zamanlarda bile, arızî iktidar sahiplerinin sadece ve ancak düşlerinde görebilecekleri bir etkiye sahiptirler. Ahmet Oktay'ın, "resmî ideoloji tarafından dışlanan, yazınsal iktidarı dışlayan" bir şair olarak tasvir ettiği Sezai Karakoç'un kendisinden sonraki kuşaklar üstündeki etkisi buna iyi bir örnek teşkil eder. Hilmi Yavuz'un medyatik böbürlenmelerine benzeyen bir sözü Sezai Karakoç'un ağzından duymanız imkânsızdır; çünkü Sezai Karakoç'un eseri söylenmesi gerekeni, onun adına daima söylemektedir.
Ezcümle, edebiyat alanında kalıcılık, kişilerin arızi iktidarı tarafından değil, eserin özsel iktidarı tarafından üretilir. Günümüz edebiyatında kalıcılık göz ardı ediliyorsa, bu durum, sadece bugün edebiyat öznelerinin değil, edebiyat nesnelerinin revaçta olduğunu gösterir. Oysa edebiyat, "nesne"lerin değil, "özne"lerin bir üretimidir. İyi "şiir"den çok iyi "şair"in, iyi "eser"den çok iyi "yazar"ın bulunduğu bir ortam, edebiyatın tedavülde olmadığı bir ortamdır. Mesele bundan ibarettir. Birbirimize dua edelim.

KÖKLER, 9, Eylül 2005

Sessiz hasetlik!

KTO-Karatay Üniversitesi’nin yapımcılığını üstlendiği “Direniş: Karatay” filminin ilk çekimleri Haziran ayında başlamıştı.

Geçtiğimiz hafta da film ekibi başta yapımcı dostumuz Ertuğrul Fındık, yapımcı ve senarist Selman Kayabaşı, Genel Yönetmen Serdar Akar, Yönetmen Selahattin Sancaklı olmak üzere filmde rol üstlenen oyuncuların büyük kısmı, moda tasarımcısı Zeynep Kartal ulusal ve yerel basına proje hakkında bilgi verdi.

Türkiye Selçuklularının en sıkıntılı olduğunu varsayabileceğimiz 1237 ila 1256 yılları arasını, özellikle 1243’teki Kösedağ savaşını merkeze alarak anlatan filmin iki temel direği elbette Celaleddin Karatay ve Ahi Evren Nasireddin el Hoyi karakterleri.

Celaleddin Karatay’ı Mehmet Aslantuğ oynarken Ahi Evren rolünü de Fikret Kuşkan üstlenmiş.

Ahi Evren’in eşi ve Bacıyan-ı Rum’un kurucusu Fatma Bacı’yı ise Nefise Karatay oynuyor.

Gerek Mehmet Aslantuğ’un, gerek Fikret Kuşkan’ın, gerekse de Nefise Karatay hanımın basın gününde sorduğumuz sorulara verdikleri cevaplardan anladığımız kadarıyla filmin oyuncu ekibi de tarihi kaynaklara dayanan sıkı okumalar gerçekleştirmişler.

“Direniş: Karatay” bir belgesel değil elbette, tarihi birebir anlatması hiç beklenmemeli.

“Şöyle bir tarihi hata yapıyorsunuz, böyle bir tarihi hata yapıyorsunuz” eleştirileriyle karşılanamayacak türden bir “iş” çünkü bir sinema filmi çekmek.

Tam da o anlamda bir film olacak inşallah “Direniş: Karatay.”

Şahsen ben kendimi bir Konyalı olarak bu işin dışında addetmiyor, aksine içinde olduğumu beyan ediyorum.

Tüm Konyalıların da bu bilinçle bu filmin başarısı için çabalamaları gerektiğini düşünüyorum.

Filmin başarılı olup olmamasına bile bakmadan sadece Konya’ya kazandıracakları bile hesaba katılsa bütün Konya’nın ve Konyalıların söylediğimizi kabul edecekleri kanısındayım.

KTO-TÜYAP Fuar Merkezi’ne kurulan film platosu Selçuklu dönemine ait her filmin ve her dizinin çekilebileceği ölçekte ve mükemmellikte, Holywood stüdyolarını aratmayacak bir niteliğe sahip.

Ve bu plato Konya’da kalıcı.

Kimse filmden sonra bu platoyu buradan söküp kaldırmayacak.

Yani, “Gramofon Avrat” filminin çekildiği Meram Son Durak’taki köşkü hâlâ müze haline getiremeyen, müze haline getirmek bir yana doğru düzgün koruyamayan Konya, belki bu platoyu bir müzeye çevirebilecek, ileride isterse.

Madem bu projeyi can-ı gönülden destekleyip kendimizi “içinde” gördüğümüzü ifade ettik, öyleyse ‘içeriden’ bir bilgi sızdıralım.

Mevcut senaryoda ne Sadreddin Konevi rolü bulunuyor, ne de Mevlana.

Ancak, eğer yapılan bazı görüşmeler olumlu neticelenirse, Mevlana Celaleddin Rumi de ne çok kısa ne çok uzun bir rolle filmde gösterilecek.

Bir de bu filme Konya’nın kültürel çevrelerinin takındığı ‘sükut suikastı’ tavrıyla, İstanbul kültür ve sanat çevrelerinin tavrının taban tabana zıt olduğunu aktaralım.

Sözgelimi romancı ve ülkemizdeki en önemli İran sineması uzmanlarından Cihan Aktaş’ın bu filmi son derece önemli bir proje olarak gördüğünü, bunu da tarafımıza açıkça ifade ettiğini, projenin tamamlanmış halini merakla beklediğini belirtelim.

Konya’daki sözüm ona kültür çevrelerinin sessiz hasetleri içinde kıvranıp durduklarını görmek içinse benim gibi gözlük takmanıza da ihtiyaç yok.

Bütün görmezden gelici tavırlarıyla bu çevreler başlarını kuma gömen devekuşları gibi yazdıkları ‘taşra epiği’yle avunup dursunlar.

Onlara da bir gün bir Molla Kasım gelip had bildirir…