“ŞİİR, ŞAİR, ŞUARA VE İSLAM” BAŞLIKLI DOSYA/SORUŞTURMA

 

Edebiyatın en köklü ve en yaygın türlerinden biri olan şiire karşı, İslam’ın birbirinden farklı görüşleri barındıran yaklaşımları söz konusudur. Bu yaklaşımlar kabaca olumlu ve olumsuz olmak üzere iki ana eğilimi barındırır. İslam’ın şiire karşı olumsuz bir tavra sahip olduğunu dillendirenler, bunu kimi ayet ve hadislere dayandırmakla beraber, İslam’ın şiire karşı olumlu bir tavra sahip olduğunu dillendirenler de benzer bir yolu izlemektedirler. Hz. Muhammed’in “Şiirde hikmet vardır” sözünün yanısıra ünlü Arap şair Kab b. Malik’in “Ey Allah’ın Rasulü şiir hakkında ne düşünüyorsun? sorusuna “Mümin kılıcıyla olduğu kadar diliyle de mücadele eder” diye cevap vermekle kalmaz, Mekkeli şair Abdullah b.Revaha için söylediği “O’nun şiirleri oktan daha çabuk tesir eder” sözleri kadar şiiri olumsuzladığını belirten tartışmalı da olsa kimi sözlerinin tarih boyunca dillendirildiği de vakidir. Şiire karşı hem olumlu hem de olumsuz bir duruşa sahip olan edebi ve dini akım ve aktörlerin, genel olarak şairler manasına gelen Kur’an’daki Şuara süresinde yer alan şu cümleleri dayanak gösterdikleri de malumun ilamıdır:

“Şairlere gelince, onlara da yoldan sapanlar uyar. Onların her vadide şaşkın şaşkın dolaştıklarını ve gerçekte yapmadıkları şeyleri söylediklerini görmez misin? Ancak iman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlar, Allah’ı çokça düşünenler ve haksızlığa uğratıldıktan sonra kendilerini savunanlar başkadır. Haksızlık edenler, yakında nasıl devrileceklerini (başlarına nelerin geleceğini) göreceklerdir.”

Suriyeli şair Adonis’in “Arap Poetikası” isimli ünlü eserinde dile getirdiği “Cahiliye Şiiri” ile “İslam dönemi Şiiri” arasındaki karşılaştırma dikkat çekicidir. Adonis, büyük oranda Cahiliye Şiiri’nden yana bir duruşa sahip olan biri olarak bu şiirin güçlü ve varoluşsal damarına dikkat çekmekle beraber, İslam’ın gelişiyle birlikte Kur’an’ın şiirde epistemolojik kırılmayı getirdiğini ancak form ve üslup olarak cahiliye şiirindeki güçlü damarın devam ettiğini ileri sürer. (Adonis, Arap Poetikası, YKY.)  Benzer bir görüşü Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden Mehmet YALAR’ın “Cahiliye Şiirinin Tarihsel Gerçekliği Problemi” isimli makalesinde de görmek mümkün. Kâtip Çelebi Üniversitesi’nden Murat KAYACAN, YALAR’ın bu makalesi üzerinden “Cahiliye Şiirinin Otantisitesi” yazısıyla da “Cahiliye Şiiri”nin olmazsa olmaz kablinden olmadığı ancak Kur’an’ı anlama konusunda faydalı bir araç olduğu yaklaşımı da ayrıca vurgulamakta yarar vardır. Özetle İslam öncesinden, İslam dönemine ve akabinde, İslam Sonrası dönemde de niteliği tartışmalı olsa da güçlü bir şiir yatağının bugünlere kadar geldiğini görmekteyiz.

Buradan yola çıkarak “Şair, Şiir, Şuara ve İslam” başlıklı dosya/soruşturmamızı şu iki soruyla katkı vermenizi sizlerden bekliyoruz:

1-Yukarıda değinilen bilgiler ışığında epistemolojik olarak olumsuzlanan, üslup ve form olarak güçlü görülen “Cahiliye Şiiri”nden tutun İslam dönemindeki şiire, oradan da Osmanlılar ve günümüze kadar uzanan tarihsel süreçte Yunus Emreler, Şeyh Galipler, Yahya Kemaller, Nazım Hikmetler, Necip Fazıllar vs ortaya çıkarmış Doğu ve İslam toplumlarındaki güçlü şiir damarına karşın şiir geleneksel olarak neden hala olumsuz görülmektedir? Yukarıda yer verdiğimiz Şuara Süresi’nde geçen olumsuz şair algısının bunda etkisi var mıdır? Sizin bu süredeki şair ve şiirden anladığınız nedir acaba?

2-Şuara süresinin 227. Ayetinde geçen olumlu şair profili Arap ve İslam toplumlarında karşılığını bulmuş mudur? Bulmuşsa bu şiir damarı hangi biçim ve içeriğiyle (formel ve mahiyet) kendini tebarüz ettirmiştir? Varsa bunun öncülleri kimlerdir? Bunlar bir poetika veya ekol oluşturmuşsa şayet bize poetika ve ekolün içeriği hakkında neler söyleyebilirsiniz? (Naman Bakaç)

 

CEVAP

İki sorunuzu birlikte cevaplamak taraftarıyım.

“Şiirin geleneksel olarak olumsuz görülmesi” olarak bahsedilen durumu doğrusu anlayabilmiş değilim. Kimler şiiri olumsuz addediyor ve neden? Sözgelimi İbn Teymiyye’nin külliyatında bu türden olumsuz ifadelere rastlanabilir. Ya da Ebussuud Efendi’nin Yunus Emre’yi bir ifadesinden dolayı cerh ettiğini biliyoruz. Lakin salt hukukçuların eleştirisi olarak mı değerlendirmeli bunları? Halk arasında da soruda bahsedilen ayet ve hadislere dayanmaksızın serdedilen bazı olumsuz görüşleri dile getirenler yok mudur? Elbette vardır. Hatta daha ilerisi de vardır. Bu tür eleştirileri dile getirenlerin saikleri bellidir aslında. Bunların kısmı azamisi şiirin “yararsız” bir faaliyet olmasını eleştiri konusu edinir, “şiir karın doyurmaz”la özetlenebilecek bir yaklaşım sergilerler. Bir nevi şairlere acıma durumu söz konusudur, şairleri tufeyli addetme iması da içerir esasen bu deyiş.

Şiirin ise beşerî/tekvinî bir alana tekabül ettiğini kavramak gerekli. Hukuk ve ahlak yani teklif düzeyinden önce şiirin tekvinî alandaki anlamını çözebilmeliyiz. Şiirin dile/insanî varoluşa dayalı bir sanat olduğunu biliyoruz. İnsanı “hayvan-ı natıka” olarak niteleyen Aristo’dan günümüze, Arapça’da mantık ile karşılanan (bu karşılamanın yanlış olduğunu savunan klasik ve çağdaş alimler vardır. Sözgelimi Taha Abdurrahman, mantık yerine ma’kil deyişinin daha doğru olacağını yazıyor)) logos kelimesinin içerdiği bütün imaların açılımına bir yoldur şiir belki de.

Arapça şˁr (شعر) kökünden geliyor şiir. Şuur, eş’ar gibi kelimelerle aynı semantik yöreye ait bir anlamda. “Sezgi, ilham ve ilhama dayalı ifade” gibi anlamları da içeriyor. Kur’an’daki ayetleri kavramada kelimelerin salt sözlük anlamları yanında tarihsel toplumsal anlamlarının da önem taşıdığını düşünüyorum. Cahiliye Arap kabilelerinin övündüğü en önemli hususlardan biri şiirdi bildiğimiz kadarıyla. Muallakat-ı Seb’a şiirlerinin de gösterdiği üzere şiir söyleme hüneri bir üstünlük emaresi idi. Şiir, bu açıdan toplumsal bilinci diri tutan bir faaliyet olarak değerlendirilebilir cahiliye Araplarında. Panayırlarda şiir okumalarının yaygınlığı bunu gösterir.  Şairler deyim yerindeyse o kabilelerin, toplulukların kamuoyu mimarlarıdır; fikirlerini de zikirlerini de, demem o ki şuurlarını da büyük ölçüde oluşturur/belirlerler. Şiirlerin bir anlamda o kabilelerin, toplulukların ileriki dönemlere devreden bilinci olduğunu vurgulamak gerekir.

Ama aynı zamanda biraz da içerdiği çarpıcılık ve sezgisellikten dolayı cahiliye Arapları arasında da şiirin olumsuzlandığına şahit olabiliriz. Hz. Peygambere yöneltilen “mecnun, şair” vb. suçlamaların/ithamların üstü kazınırsa ortaya çıkacak olan bu türden bir olumsuzlamadır belki de. Yani cahiliye şiirinin cahiliye Araplarının övündüğü kadar ürktüğü tarafları da vardır. Bütün cahiliye Araplarının şiiri yücelttiği savı bana kalırsa epey eksiklikler barındırır. Hemen her grupta, toplulukta ya da toplumda herhangi bir faaliyet övülür de yerilir de. İç içedir bu iki kutup. Beşerîlik dediğimiz şey de budur haddi zatında. İnsan, belki de zıtların en çok bulunduğu varlıktır; zıtların birleşimidir bir yerde.

Sözgelimi Kur’an-ı Kerim’de insanların da hüsranda olduğu vurgulanır, insanın nankör ve kan dökücü bir varlık olduğunun altı çizilir; bu ifadeleri insanın tamamen olumsuz addedildiği şeklinde anlamamak elzemdir. Şuara suresinde geçen ifadelerin bu bağlamda yorumlanması bana kalırsa doğru olacaktır. Zaten ayet-i kerime “iman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlar, Allah’ı çokça düşünenler ve haksızlığa uğratıldıktan sonra kendilerini savunanlar başka” diyerek bu konudaki ayrım çizgisini, teklif hükmünü ortaya koyuyor. Şiirin ve şairlerin olumsuzları olduğu kadar olumlularının da olduğunu kabul etmek gerekiyor bu durumda. İyi insanlar olduğu kadar kötü insanların da olduğunu biliyoruz çünkü. Nasıl ki şiiri olumsuzlayanlar var, olumlayanlar da olacak; çünkü tekvinî/beşerî düzeyde olması zorunlu bir faaliyet şiir söylemek/konuşmak ya da düşünmek. “Nasıl ve niye söylemeliyiz, konuşmalıyız ya da düşünmeliyiz?” sorusuna ise teklif alanıyla, yani vahiyle bir cevap üretiyoruz muhakkak.

Müslüman toplumlardaki güçlü şiir damarına karşı şiire “olumsuz” yaklaşımların da var olabiliyor olması üzerinde Şuara suresindeki ayet-i kerimeden kaynaklı etkilerin olup olmadığı da sorusu bana kalırsa cevaplanmasında pek güçlük çekeceğimiz bir soru değil: Böyle bir etki varsa lütfen gösteriniz! Elbette olumsuz görüş sahiplerinin kendi görüşlerini meşru göstermek üzere ayet ve hadislere dayanmaya çalıştıklarını biliyoruz. Bahsedilen bu türden bir etkilenme mi? Yoksa bu ayet ve hadisleri kişi kendi görüşünü haklı çıkarmak üzere mi istihdam ediyor? Bu sorulara da cevap bulmak gerekir verilebilecek herhangi bir örneğe rağmen.  Bu durumda yeri gelmişken değinmeli. İngiliz Marksist eleştirmen Terry Eagleton, bir yerde, Kur’an-ı Kerim’in “baba-metin” olarak diğer tüm metinleri kastre ettiği/enediği şeklinde bir görüşü dile getirir. İronik olarak bu görüş, psikanalitik eleştirinin gerçekliği kavrama noktasında öteden beri taşıdığı zayıflığı gösterebileceğimiz en güçlü örnek bile olabilir belki de. İslam inancına göre ilahi vahyi bir araya getiren/toplayan Kur’an-ı Kerim’in beşerî diğer metinlerle kıyaslanması/eşitlenmesi anlayışına dayanması bir yana, “baba-metin” deyişindeki “teslis” esintilerinin hissediliyor oluşu da bizi doğrudan geleneksel polemiklere Hıristiyan teologlar ile Mutezile ile temsil edebileceğimiz Müslüman kelamcılar arasındaki tartışmalara götürüyor. Yani aslında özelde şiir, genelde edebi faaliyetler, sanat ve diğer beşerî uğraşları değerlendirmeye ilişkin bir kılavuz arayışı mı bizi ilahi metne yöneltiyor yoksa zaten bu uğraşlara dair bir fikrimiz var da onu doğrulatmak için mi ilahi metne başvuruyor, kendi görüşlerimizi doğrulamasını ondan istiyoruz? Öncelikle cevap verilmesi gerekli sorular bunlar sanırım. Böylelikle şiir hakkında kategorik bir yasağın olmadığını vurgulamalı.

Bir faaliyet olarak şiirin olumluluğu ya da olumsuzluğu konusunda dile getirileceklerin diğer beşerî uğraşlara dair dile getirilecek fikirlerden bir farkının bulunmadığını düşünüyorum velhasıl. Yemek yerken su içerken dikkat edilmesi gerekli şerî hükümler olduğu gibi şiir yazarken de böylesi hükümlerin bulunduğunu söylemek mümkün. Netice itibariyle beşerî ve mübah bir faaliyet şiir söylemek, lakin diğer beşerî uğraşlarda gözettiğimiz hususları bu faaliyeti ifa ederken de gözetmemiz gerekli.

Şerî hükümlerin belirlediği sınırların ötesine geçmeyen, Müslümanca bir hayatı sürdüren bütün şairlerin bahsettiğiniz anlayışı örneklediğini düşünüyorum. Hassan bin Sabit, Kab bin Züheyr’den Mütenebbi’ye, Yunus Emre, Fuzuli, Baki, Şeyh Galip, Nabi, Bağdatlı Ruhi gibi klasik şiirimizin örneklerinden Mehmed Akif, Necip Fazıl, Sezai Karakoç gibi çağdaş şairlerimize kadar uzanan bir silsile içinde farklı poetikalar bu anlayış içinde bulunabilir. Bütün bu şairlerin Kur’an’da çizilen “olumlu şair”e ters düşmesi söz konusu değildir.

Esasen mesele şiir ile yaşadığımız hayatlar arasındaki irtibatı nasıl kurduğumuzla ilgilidir. Bu ilgi içinde gündelik sorunlara, siyasete, diğer insanlara nasıl baktığımız; bu bakışımızda bizim için değerli olduğunu addettiğimiz nelerin olduğu gibi daha farklı bir perspektiften ele alınması gerekli hususlar bulunur. Bütün bu hususlara bu soruşturma çerçevesinde bir cevap vermek ise takdir edilmeli ki epey zordur.

İbn Haldun: Ne bir pozitivist ne de bir tarihsici

 14. yüzyılın ikinci yarısından 15. yüzyılın başlarına dek uzanan bir biyografiye sahip İbn Haldun, klasik İslam düşüncesinin müteahhirin isimleri arasında en çok tanınanlardan biridir. Modern zamanlardaki beşerî bilimlere öncülük ettiği varsayılan ilm-i umranı bu lafzı dile getirdiği Mukaddime'nin isminden de anlaşılacağı üzere tarih biliminin kendisinden beklenen maksadı gerçekleştirmesi için yardımcı bir bilim olarak geliştirmişti.

Terkettiği görüşleri

İlm-i umranı bir kültür bilimi olarak düşünmeye meyyal Muhsin Mehdi'nin yirminci yüzyılın tanınmış siyaset felsefecilerinden Leo Strauss'un danışmanlığında yazdığı doktora tezi Türkçedeki İbn Haldun okumalarını detaylandıracak veriler içeriyor.

Platonik gelenek

Tarih ve toplumun temelleri söz konusu olduğunda İbn Haldun'un Machiavelli ve diğer modern siyaset ve sosyolojinin kurucu babalarının görüşleriyle aynı sayılabilecek görüşlere sahip olduğu iddiası yaygınsa da bu iddiayı eleştiren Muhsin Mehdi, İbni Haldun'un Tarih Felsefesi adıyla Türkçeye çevrilmiş eserinde İbn Haldun'un felsefesinin temel ilkeleri ve tarih, siyaset ve toplum hakkındaki görüşlerinin modern görüşlere nazaran İbn Rüşd'ün çizgisinde ve İbn Rüşd'ün Müslüman ve Grek takipçilerinin yanında yer aldığını, modern görüşlerin bu bakımdan terk edilmek zorunda olduğunu belirtir.

Genellikle İbn Haldun'un senkretik, Neo-Platonik, idealist, dini ve siyasi gerçekliklere karşı kayıtsız olduğu şeklinde dile getirilen görüşlerden de kuşku duyan Mehdi, 16. ve 17. yüzyılda Avrupa düşüncesinde meydana gelen keskin bakış açısı değişiminden bağımsız olarak, İslam felsefesinin zannedildiğinden daha seküler, siyasi ve gerçekçi olabileceğini öne sürüyor. İbn Haldun yorumunu büyük ölçüde onun ilm-i umranını üzerine inşa ettiği ilkelerin, genelde İslam felsefesi ve özelde de İslam siyaset felsefesi ilkeleri olma ihtimalini araştırmaya vakfeden Mehdi, onun klasik felsefenin ve İslam felsefesinin bir öğrencisi olduğu sonucuna varır. İbn Haldun'un özellikle Neo-Platonculuk, atomculuk ve mantıksal nominalizme karşı Platon ve Aristoteles'i savunduğunu, peygamberlik, fıkıh ve İslam toplumunun karakterine dair incelemesinde ifade ettiği görüşlerle onun siyaset felsefesinin İslam dünyasındaki Platonik geleneğin devamında yer aldığını iddia eden Mehdi, İbn Haldun her ne kadar tarih üzerine düşünceleri ve toplum hakkındaki incelemeleriyle modern beşeri bilimlerin hakiki öncüsü ve kurucusu olarak görülse de onun geleneksel siyaset felsefesi ile tarihin ve toplumun bilimsel incelemesini bitiştiren bir bakış açısıyla hareket ettiğini işaret eder.

İbn Haldun'un ne bir pozitivist ne de bir tarihsici olduğunu ifade eden Mehdi, İbn Haldun'un her zaman toplumsal hayatın fiili olarak var olan biçimleriyle ilgilendiğini, toplumun gerçek bilgisinin kendisiyle verilerin toplanması ve organize edilmesi gereken bir ampirik yöntem gerektirdiğine inandığını, ancak bir ampirisist olmadığını da vurguluyor. Aynı şekilde İbn Haldun'un düşünlerine işaret ederek onu determinist, pragmatist olarak nitelenemeyeceğini de vurgulayan Mehdi, nihai anlamda İbn Haldun için siyasetin vazgeçilmez olduğunu belirtmeyi de ihmal etmez.

İtiraf, ceza ve öteki şeyler

 Fransız düşünce sistemleri tarihçisi Michel Foucault; Gilles Deleuze ve Jacques Derrida ile birlikte yapısalcılık sonrası düşüncenin önemli isimleri arasında yer alır. Türkçeye de çevrilen Hapishanenin Doğuşu, Deliliğin Tarihi, Kelimeler ve Şeyler, Cinselliğin Tarihi gibi etkili sayılagelen eserler kaleme alan Foucault bilgi/iktidar topaklaşmasını irdelediği bu eserler sonrasında 1975'te gündeme getirdiği biyoiktidar kavramı ile birlikte genelde yönetimsellik olarak çevrilen yönetim mantığı ya da zihniyeti olarak karşılayabileceğimiz gouvermentality ve iktidar teknolojilerinin soykütüğünü çıkarmaya yönelik kapsamlı bir çaba içine girdi. Foucault'nun nu çabaları kapsamında 1981'de Louvain Katolik Üniversitesinde verdiği bir açılış semineri ve altı seminerden mürettep Kabahat İşlemek-Doğruyu Söylemek adlı metin ceza pratikleri çerçevesinde Foucault'nun sözleriyle "hakikat söylemi ile yargılama arasındaki bağın ve ilişkinin bir biçimi olarak itirafın tarihçesinin eskizini çizmek" amacını taşıyor.

Hakikat sorunu

İtirafın, hakikat sorunuyla tuhaf bir ilişkisi olduğunu belirten Foucault onun her zaman doğru olduğunu, eğer yanlışsa zaten itiraf olmadığını vurguluyor. İtirafın belli bir söyleyiş üslubu, hakikat söyleminin belli bir tarzını oluşturduğunu ifade eden Foucault, eleştirel felsefeyi de varlığın karşısında duyulan hayretten değil de hakikatin varoluşu karşısında duyulan şaşkınlıktan yola çıkan bir felsefe olarak tanımlayarak kendisinin benimsediği eleştirel felsefede "hakikatin genel bir ekonomisinin değil, daha ziyade hakikat söylemlerinin tarihsel siyasetini, daha iyi bir deyişle siyasi tarihini ortaya koymak " anlamına gelen çabaların söz konusu olduğunu işaret ediyor.

Analizini Comte'çu anlamıyla pozitivizmin karşıtı olmayan, fakat onunla birlikte tınlayacak bir kontrpuan, tezat ses olarak karşı-pozitivizm çerçevesine oturtmaya gayret eden Foucault, Doğruyu Söyleme'nin yargı pratiği içinde nasıl bir yeri ve rolünün olduğunu sorarak olağanüstü genişlikteki bir zaman diliminde gerçekleşen bir dönüşümü irdeliyor. Foucault'ya göre bu dönüşüm içinde hem itirafın oynadığı rol kayda değer biçimde artıyor hem de daha önemlisi eylemlere dayanan bir cezai yargılamadan, bireyin bütünüyle ortaya serilen hakikatini hedef alan, bu hakikati rasyonellik ilkesi ve ölçü kabul eden tuhaf bir yargı eylemine geçiliyor. Foucault, incelediği sorunu tam da bu noktada belirliyor: Ceza kurumunda "kimin yargılanmakta olduğu."

İtirafın ceza alanı içindeki gelişimini özne teknolojilerinin daha genel tarihçesi içinde, onun hakikat söylemi rejimleri ile özne teknolojilerini birleştirmesi bakımından ele alan Foucault, kendi hakikati ile bağlanmış ve başkalarıyla olan ilişkilerinde dile getirilen hakikat ile sınırlandırılan bireylerin Hıristiyan Batı toplumlarında yaygınlık kazanmasına yol açan dönemeçleri de bu arada irdeliyor.

Foucault'nun ilk eserlerinde bilgi/iktidar topaklaşmasının, yani siyasi boyutun ön plana çıktığı ancak son dönemlerindeki metinlerde ise etik düzlemin baskın olduğu söylemlerini bizzat Foucault'nun bu eserleri "özneye yer vermeyen birtakım yapılar içinde bilgiyi iktidara indirgeme, bilgiyi iktidarın maskesi olarak resmetme çabası olarak sunmak" onları karikatürize etmek anlamına gelir; hocası Canguilheim, bilgi-iktidardan bahseden Foucault ile etikten bahseden Foucault arasında bir kopuş olduğuna inanmaz. Seminerler dolayısıyla Foucault'nun doğru söylemenin veya doğru sözün siyasi ve kurumsal etnolojisini yapmaya çalıştığını vurgulamak yerinde olacaktır.

Doğu ve Batı arasında Türk modernleşmesi

 Tarihsel ve toplumsal kökleri Avrupa'da Rönesans ve Reform'a, bu anlamda 16. yüzyıla dek izlenebilen siyasi, iktisadi, hukuki, felsefi ve teknik dönüşümlerin tamamını kuşatan ve bu dönüşümler sürecini her yönüyle ifade etmek üzere kullanılan bir kavram modernleşme. Genelde modernleşmeyi oluşturan boyutlardan biri geleneksel olandan kopuş olarak görülür, rasyonelleşme de onun boyutlarından biri olarak addedilir. Aydınlanma felsefesinin özelinde aklın merkeze alındığı, gelenekten ontolojik be epistemolojik bir kopuşun gerçekleştiği kapsamlı bir program olarak da modernizm, modernleşmenin ideolojisi olarak ortaya çıkar. Modern durumun ünlü sosyologlarından Max Weber'in gelenekten kopuş ve aklın egemen bir hale gelişi sürecini "dünyanın büyüsünün kaybolması ve aklın öncelik kazanması" şeklinde özetlediği de bilinir.

Akılcılaşma dönemi

Modernleşmenin aynı zamanda "ulus-devlet modeli" ile birlikte ele alınmasının gerekli olduğu da hiç kuşkusuzdur. Ulus kavramının Avrupa'daki akılcılaşma ve bürokratikleşme süreçlerinden, yani daha geniş bir anlamda toplumsallaşma süreçlerinden doğan bir kavram olarak ilkin 18. yüzyılda ortaya çıktığı, Fransız devrimi ve diğer devrimlerle birlikte ulus kavramının devlet kavramı ile kaynaşmıştır. Bu noktada Weber'in ulus devleti iktidarın sekülerleşmesi ve ulusun iktidarının dünyevi örgütlenmesi olarak gördüğü de hatırlanabilir. Aydınlanmanın Tanrı merkezli dünya tasavvurundan akıl merkezli bir dünya tasavvuruna geçişi işaret ettiği düşünülecek olursa modern dönemlerde her şeye kadir Tanrı yerine her şeye kadir kanun koyucu (devlet) tasavvurunun yaygınlık kazanması anlaşılabilir. Bu açıdan modernleşme her ne kadar tarihsel bir zorunluluk olarak görülmezse de Avrupa dışı modernleşmelerde toplumun nasıl örgütlenmesi gerektiğine ilişkin tasavvurlarda siyasal iktidarın gücüne aşırı bir yatırım yapıldığı da fark edilmelidir.

Özellikle ağır askeri yenilgilerin akabinde on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Osmanlı devletinde öncelikle askeri alanda, daha sonra idari ve toplumsal süreçlerde pragmatist ihtiyaçlarla başlayan Osmanlı modernleşmesinin Türkiye Cumhuriyeti'nin kuruluşuyla birlikte kâmil anlamda bir Batılılaşma hareketine/projesine dönüştüğünü görürüz. Batılılaşmaya yönelik eleştirilerin bir yerde Kemalist devrimleri eleştirme maksatlı olarak anlaşılması sebebiyle Osmanlı'dan bu zamana Türk toplumunun yaşadığı modernleşme sürecinin felsefi sınırlarda kalan bazı eleştiriler haricinde kapsamlı bir eleştiriye sahip olamadığı da bilinir.

Düşünce, siyaset ve sosyal bilimi merkeze alan ve yayın hayatında 30 yılı çoktan geçen Tezkire dergisinin 78. sayısı Doğu ve Batı Arasında Türk Modernleşmesini ele alan makaleleri içeriyor. Dokuz makale ve bir söyleşiyle Türk modernleşmesinin her boyutunu tartışmanın zorluğunu kabullenen dergi buna rağmen disiplinler arası bir bakış açısıyla hareket ederek Türk modernleşmesi etrafındaki tartışmalara önemli bir katkı sağlıyor. Dosyayı oluşturan ilk makalede Mustafa Kemal Şan, modernliğin Batı'da nasıl ortaya çıktığına ilişkin soruşturmasının akabinde sanayi devrimi ve küresel kapitalizm neticesinde tüm dünyaya yaygınlaştırılan süreci irdeliyor. Dosyadaki diğer makalelerde Türk modernleşmesinin başlangıcı, ilk hedefleri, modernleşmenin Avrupa dışı toplumlardaki serencamı, Türk modernleşmesinin önemli bir durağı addedilebilecek Cumhuriyet modernleşmesi bağlamında Ziya Gökalp'in düşünceleri, Türk modernleşmesinin tahayyülündeki din tasavvurları irdeleniyor. Veysel Karataş, Ayşe Sili Kalem, Hicret K. Toprak'ın bu makalelerinin ardından Mustafa Günerigök, zamanın modernleşmesini Ahmet Haşim'in ünlü Müslüman Saati adlı yazısı üzerinden tartışırken Muhammed Hüküm de Edip Cansever üzerinden materyalist bakış açısının şiir üzerindeki etkilerini soruşturuyor. Dergide Mehmet Karakaş'la da Türk modernleşmesi etrafında bir söyleşi gerçekleştirilmiş.