Kierkegaard'ın fikri strateji, tema ve kavramları

Modern felsefenin günümüze de sarkan temel tartışmalarının mayalandığı asır 19. yüzyıldır bir bakıma. Descartes, Leibniz, Spinoza ve Kant üzerinden Hegel’e ulaşan epistemolojik bakış ile metafizik bakışın nasıl uzlaştırılacağı, aralarındaki ilişkinin hangi biçimde kurgulanacağı sorunu Hegel’in felsefe tarihini de felsefenin bir sorunu haline dönüştüren teemmüli ve diyalektik bakış eşliğinde bir sistem felsefesine dönüşür. 19. yüzyılın hâkim paradigmasını teşkil eden Hegelciliğin bütüncül, rasyonel, nesnel tasavvurlarına karşı iki zıt anlayış da aynı zamanda gelişmiştir ancak. Bu hakim paradigmaya karşı çıkışın iki farklı düşünüründen biridir Danimarkalı Soren Kierkegaard (diğeri Nietszche üzerindeki etkileri iyi bilinen Alman filozof Arthur Schopenhauer’dur.)

Hegel’in sistematik felsefesinin ıskaladığını düşündüğü en temel soruyu, ilk ifadesini Aristoteles’te bulan “Nasıl bir hayat sürmeliyiz?” sorusunu etik, estetik ve dini veçhelerden tartışmaya açan bir düşünür ve ilahiyatçı sayılabilir Kierkegaard. İnsanın bireysel, somut varoluşunu; çektiği kaygıları ve sıkıntıları; taşıdığı umutsuzlukları ve inancı görmezden gelen sistemci-nesnel bakışa karşı farklı lakap ve isimlerle (Kierkegaard’ın kullandığı bu lakaplardan belki de en ilginci Johannes De Silentio’dur. “Sessizliğin John”u olarak anlaşılabilecek anlamıyla bu lakap Kierkegaard’ın imanın ancak söylenemeyecek olanda saklı olduğuna ilişkin fikrini yansıtması bakımından bire birdir) bir dizi soruşturmayı geliştiren Kierkegaard’ın 1843’te iki cilt olarak yayınlanmış ilk eseridir Ya-Ya da. Eserin basımına editörlük ettiği vazedilen Victor Eremita da Kierkegaard’ın bir buluşudur. Latince “muzaffer keşiş” anlamına gelen bu takma isimle Kierkegaard okurlarını daha en başından “yalnızlık, “öznellik”, “kahramanlık” temalarına hazırlamaktadır sanki.

Umutsuzluk ve etik

Kitap, hazcı ve estetik hayatla etik hayat arasındaki bir ayrımla işaretlenen insan varoluşuna ilişkin bir teorinin ana hatlarını ortaya çıkarmaya çalışır. Varoluşun estetik fazını tema seçen ilk cilt kurmaca editör Muzaffer Keşiş bulduğu estet olarak nitelenen A kişisi tarafından yazılmış bir dizi denemeyi içerir. Estet, hayata estetik biçimde yaklaşımda kendini bir “umutsuzluk” içinde bulur. Buna en doğal tepki ise elbette etik bir “sıçrama”dır. Elbette yine Kierkegaard’a ait Korku ve Titreme kitabından bildiğimiz üzere varoluşun üçüncü fazı olan dini varoluştur. Bir sürü aforizma, epigram ve anektod da içeren ilk ciltte Kierkegaard’ın kurmaca yazarları Mozart’ın eserlerinden Goethe’nin Faust’una, Şair Nedir’den Düşünme ve Konuşma Özgürlüğü’ne dek farklı alanlarda yazar. Suç, günah, korku, merhamet, sorumluluk vb. farklı kavram ve temalar bu yazılarda belirir.

İkinci cilt ise hayatın etik aşamasına ilişkindir. Bu ciltte kurmaca editör Muzaffer Keşiş’in bulduğu ve emekli Yargıç Wilhelm’e ait mektuplarla yine ilk ciltte estetik yaşamı savunan A’nın etik insanın da estetik değerlerden hala hoşlanabileceğini savlayan yazıları yer almaktadır. Temel ayrım estetik haz ile etik değer ve sorumluluklar arasındadır. Etik hayatı savunan yazılarda Kant telmihleri bilhassa dikkat çeker. Sözgelimi Kant “evrensel bir maksim olarak mutluluk değişmez bir yasadır” derken Yargıç Wilhelm onu “özel mutluluk arayışı sosyalleştirilemez” diyerek yansılar; böylelikle hem eleştirir hem de kısıtlar.

Türkçe’ye tek cilt halinde çevrilen kitap Kierkegaard’ın yirminci yüzyıldaki varoluş felsefelerinde de sürdürülen temel kavram ve temalarına, sanatçı ve edebiyatçılar üstündeki etkilerine giriş için ilişkin önemli bir başlangıç. Tabii ki Kierkegaard’ın bütün fikri strateji, tema ve kavramlarının da eserde yer aldığını belirtmeli.

Gerçeğin doğası ve bilincin evrimi sorgulanıyor

Oluşumundan itibaren modern bilim etrafında epey tartışma ortaya çıkar. Newton ve Kopernik’le birlikte modern fizikte gelişen yeni anlayışlara istinaden fen bilimlerinin evrenin esrarını çözeceğine, görünüşlerin ardındaki gerçeği ortaya çıkaracağına, evrenin matematiksel bir model uyarınca dinlerin ve metafiziklerin yüklediği farklı anlamlar sözkonusu edilmeden, onun işleyişinin açıklanacağına ilişkin görüşler 18 ila 19. yüzyılda revaç bulmuştur. Yine Darwin’le birlikte ortaya atılan evrim teorisi insanın kökeni tartışmalarını alevlendirmiş, bu konuda dinlerin ileri sürdüğü görüşlerin geçerliliği tartışma konusu edinilmiş ve hatta birçok kişi açıkça “din ve bilim” kavgasının bir tarafı olarak söz almış, kimi modern bilimin söylediklerinin tartışmasız, kesin bir geçerliliği temsil ettiğini ileri sürerken kimileri de bunun aksi yönde görüşler beyan etmiştir.

20. yüzyılda Einstein’ın relativite teorisi, Niels Bohr, Heisenberg, Planck vb. usta fizikçilerin katkı verdiği kuantum fiziği vb. gelişmeler yukarıda çizdiğimiz entelektüel resmi kısmen değiştirmişse de modern dünyanın oluşumunda 18 ila 19. yüzyılda ortaya çıkan tartışmaların ve daha önemlisi “bilimsel devrim”in önemi büyüktür. Elbette bilim alanındaki bu gelişmelerle birlikte sanayi devrimi, Fransız devrimi gibi birtakım sosyo-ekonomik ve siyasal değişimler de modern dünyanın ortaya çıkışında pay sahibidir; ancak “modern bilimsel zihniyet”in, gerek bu değişimlerle karşılıklı etkileşim onlara katkısı gerekse teknoloji aracılığıyla gündelik hayatın deveranı içindeki rolü azımsanmayacak bir ölçektedir.

Yirminci yüzyılın önemli yazarları arasında sayılan Owen Barfield, Görünüşleri Kurtarmak adıyla Türkçe’ye çevrilen kitabını “putperestliğin son ve en büyük aşaması olan bilimsel devrimin incelenmesi” üzerine yazdığını belirtiyor. Kitabının amacının “gerçeğin doğası”nı soruşturmak olmadığını söyleyen Barfield, amacının sadece bilincin evrimini ortaya çıkarmak olduğunu belirtiyor. Son iki-üç yüzyıldır Batı uygarlığının odaklandığı ve Doğu’nun dikkatinin aynı hızla sabitleştiği şeyler hakkında düşünüp yazdığımız fikirler üzerinde elimizi kaydırabileceğimiz inancıyla hareket eden Barfield, insan bilinci ile bu bilincin farkında olduğu tanıdık dünya arasındaki “ilişkinin kabulü”nün de sözkonusu el kaydırmanın aleti olduğuna dikkat çekiyor.

Fen bilimlerinin evrenin asıl yapısı ile insan bilincine fenomenler olarak yansıyan yapılar arasındaki fark üzerinde durduğunu hatırlatan Barfield, sözgelimi Kant’ın bu fenomenlerin oluşturulmasında ya da anımsanmasında insan zihninin katkısı olduğunu gösterdiğini belirtiyor. Bu kabulün salt teorik bir kabul olmaması gerektiğine işaret eden ve böylelikle insan ve doğa arasındaki bu ilişkiye dair yapılan bir varsayımı eleştiren Barfield’a göre bu varsayım “insan ve doğa arasındaki psikolojik bağ her neyse bu değişmez ve dünya kurulduğundan beri aynı kalmıştır” önermesine dayalıdır. Fizik alanında bu varsayımın bir yanılsamadan kaynaklı olduğunun çok kolayca gösterilebilmesine rağmen, onun özellikle insan bilimleri alanlarında varlığını sürdürdüğünü gözlemliyor. Doğanın atomik yapısı ile aşina olduğumuz dünya arasındaki uçurumun genişletilmesiyle de bir ihmalin oluştuğunu belirten Barfield hedefini bu ihmale bir çare üretmek olarak belirliyor. 

ŞİİR OKUMA GÜNLÜĞÜ-7

Türkiye’nin kaderi, Türk şiirinin kaderi

Günlerdir kafamda dönüp duran soru şu: Şairler Türk toplumunda eskiden nerede duruyordu, şimdi nerede duruyor? Bu sorunun farklı bir versiyonuna 2006’da Akşam gazetesinin Kitap ekinde yayınlanmış bir söyleşisinde İsmet Özel’in verdiği cevap aktarılmaya değer: “Türkiye’yi anlamak için şiire başvurmaktan başka çare yok. Özellikle Tanzimat sonrasında… Türk şiiri ne olacak meselesi Türkiye ne olacak meselesiyle etle tırnak gibi bağlıdır.” Elbette şairler ile şiiri ayrı ayrı ele almak, öyle düşünmek lazım. Türk toplumunda şairler bugün çok önemsenecek bir yerde görülmüyorlar, onların olup olmamalarını umursayan insan sayısı çok fazla değil. Ama bir şekilde şiir dendiği an, şiiri ve şairleri en umursamaz görünenlerin, kendilerini size böyle gösterenlerin bile gözleri ışıyor; hemence atılıyorlar: “Ben de şiir yazmıştım” yahut “benim de şiirlerim var.” O zaman anlıyorsunuz ki bu kişilerin şiire ve şairlere uzak durmalarının en asli sebepleri arasında, ya bir zamanlar yaşadıkları “kırgınlık”ların, yani duygusal bakımdan kendilerini ifade etmek için başvurdukları şiirin onların duygularını aktarmak istedikleri kişilerde istedikleri etkiyi oluşturamaması var yahut şiir yazmaktan dolayı kazanmayı umdukları statüyü başka yollardan daha rahatça elde etmelerinin verdiği bir “etkinlik” bilinci. Bu kişilerin şiire uzak durmalarının saiki de böylelikle ortaya çıkıyor: Şiir yazarken bile kendi “oluş”larının bir parçası addetmiyorlardı şiiri, şimdi de hayatlarında olmaması ile olması arasında herhangi bir fark olmayan bir şey şiir.

Zaman zaman şiirden ve şairlerden nefret edenlerle de karşılaşıyorum. Yok hayır, bu kişiler Platon gibi filozof meşreplilerden değil. Aksine, büyük bir kısmı son derece “sosyal”, “girişimci”, “paragöz” kişiler. Onların şiirden nefretlerinin sebepleri, İsmet Özel’in Keynes’ten nefret sebeplerinden bile fazla belki. Platon şairlerden nefret etmiyordu, sadece egemenin “filozof kral” olmasının toplumun hayrına olacağını düşünüyordu. Şairler ise “taklidin taklidi”ni üreten kişiler olarak “yalancı” konumundaki kişilerdi Platon’a, yani hakikati savunmaya çalışan filozofa göre. Şair, toplumsal dengeyi bozan bir kişi idi neticede Platon’un gözünde. Yani Platon ile şairler arasındaki uyuşmazlık benim kafamda dönüp duran soruyla şimdilik ilgili değil.

Türk şiiriyle Türk toplumunun kaderi arasında bir ortaklık varsaymak ne kadar doğru? İsmet Özel’in sözlerinde böylesi bir “kader ortaklığı”nın öngörüldüğü açık. Şiirin durumu ile Türkiye’nin durumunu eşlemeye dayanan bu yaklaşımı benimsemeye biz şairler ne kadar yatkın olursak olalım, son kertede, ülkenin durumunu şiirin durumuna endeksli düşünme şeklinde kabul edilebilir bir yan görmek pek uygun gelmiyor bana. Elbette bir toplumu anlamak için o toplumda yazılan şiir ilk başvurulması gerekli kaynaklardandır, lakin sadece şiirine bakarak o toplumu anlamak da yeterli değildir. Tanzimat sonrası Türk şiirinin gelişimi, değişimi ile Türkiye’nin gelişimi, değişimi arasında bir paralellik olduğu muhakkaktır; fakat bu değişim ve farklılaşmalardaki paralelliğin bu iki unsur arasında bir kader ortaklığı olarak görülmesinin ‘abartılı’ bir tarafı da vardır. (3 Mayıs 2018)

İmgeciliği savunmak

Kökşiir yeni çıkmaya başlayan 3 aylık bir ‘Şiir sanatı dergisi.’ İlk sayısı elimde, Ocak-Şubat-Mart aylarını kapsıyor bu sayı. Dergi kendini ‘şiirin teorik meseleleri hakkında düşünme ve tartışmanın bir platformu’ olarak konumlamış. Dergideki Bülent Keçeli, Osman Özbahçe ve Hakan Şarkdemir yazılarını okudum ilkin. Keçeli yazısında, ‘şiirin kendi tavrını kaybettiği’ni savlıyor. Keçeli, ‘güncel şiir’ diye bir kavramın oluşturulduğunu ve bu kavramın ‘gerçek şiir tavrının yerine eklemlenmek’ istendiğini de savına ekliyor. ‘Güncel şiir’ diye yadsıyarak kavradığı tavrın şiiri yazmak için şiiri meydana getiren araçları yok saydığını, sözcüğün sadece bir karşılık kılınmak istendiğini, şiirin felsefi ağırlıktan kurtulmak istediğini düşünen Keçeli, “Şiire sadece imge felsefi ağırlık katmaz elbette; imge bir başlangıçtır, hareketlidir, akıcıdır; bulunduğu kabın şeklini almaz, bulunduğu şiirin şeklini alan imge, imge değildir. İmge her şeyiyle şiire farklılık, başkalık katan yapının adıdır” diyor. Keçeli’nin bu sözlerinin içsel bir çelişki taşıdığı kolaylıkla gösterilebilir. Öncelikle imgenin hareketli olduğu varsayımı, imgenin ‘özünde’ hareketli olduğu gibi bir ek varsayıma ihtiyaç duyuyor. Oysa hareket, hareketlilik, hareketsizlik pekâlâ iliştirilebilir sıfatlar. İmgeyi ‘her şeyiyle şiire farklılık, başkalık katan yapının adı’ saymak da imgeyi şiire aşkın (transandantal) addetmenin bir yolu. Bu durumda şiir değil, imge üretiyor demek ki şairler Keçeli’nin bakış açısına göre. Elbette bütün bunları ileri sürebilmesi için Keçeli’nin bize sarih bir imge tarifi sunması gerekiyor. Ancak yazısında böyle bir sunum yok. Sözgelimi şiir sözkonusu edilince bir ‘kelime’ ile bir ‘imge’nin farkının ne olduğu, ‘imge’ deyişiyle ‘gösterge’ deyişinin kullanımlarındaki farklılıkları vb. bize aktarılabilse belki Keçeli’nin söyledikleri daha makul bir zeminde soruşturulabilir. Ancak, elimizde bir tarif yok; yani imge ile şiiri şiir kılan herhangi bir şey, herhangi bir tasannu arasında bir ayrım sunmuyor Keçeli. Aksine imge demekle, ‘şiire farklılık getiren bir yapı’dan bahsettiğini kastediyor. Bundan yola çıkarak, Keçeli’nin imge dediğinde metafor, metonimi, mecaz, mecaz-ı mürsel, tevriye vb. bütün söz sanatlarına birden işaret ettiğini de düşünebiliriz. Çünkü herhangi iki şiiri birbirinden ayırt etmenin yollarından biri de ağırlık verdikleri, başat kıldıkları söz sanatına bakmak olabilir.

Bir de şiire katıldığı var sayılan farklılık şiiri hangi şeyden farklılaştırıyor, dilin gündelik kullanımlarından mı? Dilin gündelik kullanımlarında imge yok mu sözgelimi? Bütün bu söz sanatlarıyla birlikte roman, hikâye gibi diğer türlerde olduğu gibi pekâlâ gündelik dilde de imgelerin kullanıldığını görebiliyoruz. Şiiri bütün bunlardan farklılaştıran şeyi imge saymanın kendisinde bir sıkıntı var. Bu, kısmen, İkinci Yeni sonrası yaygınlaşan ‘şiir, bir imge kurma sanatıdır’ tarifiyle de alakalı bir durum. Ama yanlış. Şiirde olduğu kadar resimde, müzikte, heykelde, öyküde, romanda da imge bulunabilir. Hatta, bu sanatlar da kendi açılarından aynı şekilde ‘imge kurmak’tan bahsedebilir. Böyle bir aşamada şiiri sıradan bir sanat saymaya başlar, imgenin onu büsbütün farklılaştırdığını, başkalaştırdığını düşünmenin bu aşamada mümkün olmadığını görürüz.

Bütün bunlarla birlikte ‘güncel şiir’ kavramlaştırmasıyla neyi eleştirdiğini tam anlamasak da Keçeli’nin ‘imgeci’ bir tutumu savunmaya gayret ettiğini görebiliyoruz. Bu da sanırım yazısının başka bir nakısası. Tavrı net değil imgeciliğe uygun olarak, anladığım bu. Gerçek şiire özgü bir tavrı sahiplenir görünürken şiirin gerçekliğine zarar verilebilir oysa. Bir şairin en çok dikkat etmesi gereken nokta da sanırım bu: Neyi nasıl yaptığına ilişkin daha açık bir fikre sahip olmak. (6 Mayıs 2018)

Yenilik arayışları ve şiir

Kökşiir dergisinin ilk sayısındaki yazısında Osman Özbahçe “modern Türk şiiri”ne çizdiği genel çerçevede 90 kuşağıyla birlikte Türk şiirinde başlayan yenilik çabalarının çoğalmasından kaynaklı bir ‘çaresizlik’ üretiminden de söz ediyor. Şu satırlar Özbahçe’nin: “Türk şiir tarihinde yenilik belki de ilk defa bir çaresizlik üretmektedir. Yenilik, yenilik yapamamaktadır. Bugün şiirimiz böylesi bir paradoksla karşı karşıyadır. Bunun nedeni şiirin bütünüyle biçim araştırmalarına indirgenmesidir… Fakat şiir bir yerde ‘anlam’dan ibarettir. Teknik, yaşanan hayat bağlamında anlamlı bir yapı sunmadıkça karşılıksız kalır… Şiir, insana yabancılaşıyor; çünkü biçim araştırmalarıyla içi boşalıyor. Birbirine karşıt iki anlayış şiiri hızla değersizleştiriyor: Biçim araştırmalarına dayalı yeni şiir ve klâsik şiir.” Gerçekte Özbahçe’nin tespitlerinin tümüne katılıyorum. Fakat bugün şiirin değersizleşmesinin sebeplerinin sadece şiirin içsel niteliklerinden kaynaklanmadığını da düşünüyorum. Yenilik arayışlarının çoğunda fikri bakımdan önemlice bir inkıraz olduğunu da görüyorum. Şiirin yeniliğini, sırf biçimsel yeniliklerde aramak elbette içi boş bir deneyim. Klasik şiir yaklaşımlarının çoğunda da fikir anlamında bir tazeliğe denk gelemiyoruz ne yazık ki. Bu ikilemden, bu çıkmazdan, bu paradokstan kurtulmak gerekiyor. Ama nasıl? (7 Mayıs 2018)

Temmuz, 40, Nisan 2020

Derrida ve yeni düşünme teşebbüsleri

Bir “açıklık” filozofu olarak gördüğümüz Derrida’nın felsefi kariyerinin belki en önemli çıkış noktası metin ile dünya arasında kurduğu geçişkenliklerdir. Onun felsefi okuryazarlığını kamuoyuyla paylaşmaya başladığı 1960’lı yıllardan ölümüne dek ısrarla sürdürdüğü tema, felsefede Batı metafiziğinden kurtulmanın, felsefi bir düşünmede logos’tan kurtulmak mümkün olmadığı için asla mümkün olamayacağıdır. Metnin haricinde bir dünya olmadığını iddia eden Derrida’ya göre, başta anlam olmak üzere, metin, dünya, söz, kimlik vb. asla kapatılamaz; bunlar arasında hep bir dikişlenme, daha doğrusu “teyellenme” vardır. Batı metafiziğini temelde bu metafiziğe egemen söz ve yazı arasındaki karşıtlık zemininde düşünen Derrida’nın metafizik sorgulaması bu yüzden sürekli bu karşıtlığa bağlı olarak gelişen diğer bütün karşıtlıkların da çözüştürülmesine dayanır. Elbette bu karşıtlıkların çözüştürülmesi onların son tahlilde tüketilmesi anlamına gelmez, yine bir açık unsur bu çözüştürmeden kaçar. Çözüştürme bu düşünme için ne kadar kaçınılmaz bir şeyse çözüştürmenin sona erdirilemezliği de o kadar kaçınılmazdır.

Delilik, akıl, ölüm

Derrida’nın 1963 ila 1967 arasında Rousset, Foucault, Descartes, Jabés, Levinas, Artaud, Freud, Bataille ve Lévi-Strauss hakkında yazdığı metinleri bir araya getiren Yazı ve Fark, hem Batı metafiziğine egemen söz ve yazı karşıtlığının doğurgularını çözümlüyor hem de bu karşıtlığın farklı edebi ve felsefi figürler arasında nasıl bölüşüldüğünü. Geleneksel düşünme biçimlerinden kurtulmayı hedefleyen her yeni düşünme teşebbüsüne geleneksel düşünmenin nasıl ve hangi yollarla sızdığını gösteren yanlarıyla kitapta yer alan her metnin ayrı bir değeri var. Sözgelimi Foucault’un Deliliğin Tarihi’ni okumaya, eleştirmeye girişen metninde bu kitabı sık sık Foucault'nun “deliliğin bir nevi felsefi kapatılması” olarak görüp eleştirdiği Descartes’in Meditasyonlar’ına dönerek yeniden okur. Ulaştığı sonuç, “felsefe ediminin özü ve projesi itibariyle Descartes’çılığı” geride bırakmasının ne kadar imkânsız olduğudur. Çünkü Derrida’ya göre “akıl, delilik ve ölüm arasındaki ilişki bir ekonomi, indirgenemez özgünlüğüne saygı duyulması gereken bir différance yapısıdır.”

Derrida’nın yazım şekliyle différance hem fark hem de ertelenme demek. Kitabın dörtte birini oluşturan ünlü Levinas okuması Şiddet ve Metafizik’te de Derrida Mathew Arnold’un deyimiyle İbranilik ve Hellenizm arasında gidip gelen Batı kültür dünyası içinde Levinas’ın kaynağında Yunanlı kalan felsefe dili yoluyla felsefe ile hesaplaşma istemini dile getirdiğini yazar. Levinas’ın deneyimin kendisine müracaat ederek İbrani bir tarzda (İbrani metinlere müracaat etmeden) “Batı felsefesine hükmeden bütünlük kavramında sabitlenmiş”, “varlığın kendini savaşta gösteren yüzü”yle büyülenmiş felsefeden kurtulmasının niçin o kadar kolay olmayacağını gösteren bir okumadır ancak Derrida’nın okuması. Kitaptaki diğer metinler de -özellikle Lévi-Strauss’un yapısalcılığını hedefleyen metin- en az bunlar kadar önemli. Bu metinlerle Derrida, kendi yaklaşımının ana hatlarını ortaya koyarken ‘eleştiri nesneleri’nin haklarına saygıyı da asla elden bırakmıyor. Bu da onun okumalarının en özgün yanlarını oluşturuyor.

FELSEFE, ÇOCUK İÇİN BİR NEDİR?

Felsefe sorudur

Bazen cevaplanması öyle zor, hatta imkânsız sorular sorar ki çocuk, hayret edersiniz; nereden buluyor bu soruları, kimden ediniyor, kim fısıldıyor bu soruları onun kulağına? Bir akıl hocası mı var bu afacan ufaklığın? Sorular sahiden zordur. Belki cevaplarını bilseniz de zordur o sorulara cevap vermek. Acaba anlayacak mıdır verdiğiniz cevabı? Ya anlamazsa? Verdiğiniz cevabı anlamadığını gösteren yeni bir soru tufanı gelmeyecek midir? Bu soru tufanıyla cebelleşmek zorunda kalacaksınızdır bu kez de. Belki açıklamak istemediğiniz sırları da çocuğun anlamayacağını düşünerek, bile bile ve buna rağmen ona anlatacaksınızdır. Sonuçta bunalmayacak mısınızdır? Bunalmamak da en az sorulara cevap vermek kadar güçtür.

Yahut sorulan soruyu cevaplamak yerine kahkaha atacaksınızdır: Bak sen şu afacana! Neler de sorarmış böyle! Belki de gülümseyeceksiniz sadece. Çünkü sorduğu soru uzunca bir süredir sizin de kafanızı kurcalayan, ama bir türlü bir cevap bulamadığınız bir sorudur. Dürüstçe, doğrudan "Bilmiyorum cevabını!" demenizi yeterli görecek midir? Hani her şeyi siz bilirdiniz, siz büyüktünüz; ne oldu bilginize, büyüklüğünüze?

"İşte bu soru son derece çocukça" diyebileceğimiz sorular hiç sadır olmuyor mu biz büyüklerden de? O türden bir soru bizden sadır oluyorsa, onu hâlâ "çocuksu" ya da "çocukça" sayma sebebimiz nedir peki? Bunun sebebi "çocuksu" dediğimizde, ilkin, naif, kırılgan, masum, ama bütün bu olumlu niteliklere nazaran negatif bir şekilde, yani kolayca boşa çıkarılabilir saymamız mıdır telaffuz edilen o soruyu? "Çocukça"nın anlamı ise çocuklara özgü muhakkak, biraz küçümsemeyle ifade edilen bu "çocukça" kelimesiyle yetişkin birine yakıştıramadığımız bir soru şekline mi işaret ediyoruz yoksa? Çocuğa özgü olanlar ile yetişkinlere özgü olanları birbirinden ayırt etmek bu kadar kolay mıdır hem? Bana kalırsa değil. Kimileyin birbirimize yaptığımız çeşitli muzipliklerde, şakalarda o çocukçalığa, çocuksuluğa özlemin izi yok mu? Onlarda olan özlem, düşünme şeklimize bir biçimde yansımaz mı hiç? Diğer yandan, hiç mi özlemiyoruz o çocuksuluğu ya da çocukça davranışları? "Özlüyoruz, ama çocukluk yapmıyor, çocuksu düşünmüyoruz" diyebilirsiniz elbette. Ama sizin bu yargınızı da bir "çocukluk hastalığı" olarak değerlendirebilecek kimseler yok mudur?

Felsefe meraktır

Soruları doğuran zaten merak değil midir? Şu nesne, olay ya da durum neden, nasıl böyle oldu? Ya "bu" nedir? Bir merak ustasıdır çocuk. En çok o merak eder. En fazla merak ondadır. Büyüdükçe insanlar, merak duyguları azalır, hatta kaybolur; çoğu kez onun için her şey olması gerektiği gibi olmaktadır. Bilindiği gibi, bildiğimiz gibi! Merak duygusunu korur felsefe. Merakla doğan soru felsefe ateşini sürekli harlar. Nasıl oluyor da böyle oluyordur sözgelimi kimi meseleler?

Ama hiçbir büyüğün bilgi deposu, çocukların merak duygusunu yatıştırmaya yetmez. Merak ettiği için soruyordur. Şu nedir, bu olaya niye bu olay diyoruz? Ya bu durum niye böyle gelişmiştir? Merakını izhar eden soruları peşi sıra sıralamakta mahirdir her çocuk. Asla doymaz ve yatışmaz onların merakı. Her cevabınız yeni bir soru doğuruyordur, yani yeni bir merak konusu oluyordur.

Felsefe çerağdır

Düşünmenin ışığının parlayabilmesi için felsefe çerağını tutuşturacak bir kava ihtiyaç vardır. Kavla çerağ yanar, düşünmenin ışığı parlar, kavramlar çıkar ortaya. Sorular kavsa çocuk da çerağdır. Daha doğrusu çocukluk. Çocuğun düşünme şekli gerçi bizim felsefi addettiğimiz alışılmış şekillere yabansı kalır, genelde yabansı kalır; çocuğun düşünmesinde, bizim çoğu kez düşünmemizin selameti bakımından ihmal ettiğimiz, aslında ihmal etmememiz gereken türden bir kendilik şuuru vardır. Çerağ, yandığını bilince mi çerağ olur? Bu belki tam da bir çocuğun sorabileceği türden bir sorudur. Hiç çerağ bilebilir mi? Bilmek bize, insana özgüdür. Öyle midir hakikaten? Buna bütün içtenliğimizle "Öyle!" cevabını verebilir miyiz?

Nedir çocuğun düşünme şeklinde biz yetişkinlerin kendi düşünmelerimizde genelde ihmal etmeye teşne olduğumuz, buna mukabil çocuklarda korunan ve böylelikle kayda değer olan? Bir tür bilgisizlik, bilmezlik elbette; ama sadece bu sebeple bile olumlu anlamda saf sayabileceğimiz bir bilgisizlik. Her bilgilenme şeklinde bir şekilde kirlenmiş bir yan bulmak mümkün. Belki hâkim duygu ve düşünceler kirletiyor düşüncelerimizi, duygularımızı. Çocuklar bütün saflık ve masumlukları içinde ifade ettikleriyle kirlenmemiş bir bakış açısını bize sunuyordur.

Yine de "çerağ"ı Türkçeleştirirken benimsediğimiz o kelimeyle söylemek gerekirse çocuk düşünmede çıraktır henüz. Ustalık kirlenmişliktir de ondan çoğu kez çırak sayarız çocuğu. Düşünmede çırak olmak duru bir zihne sahip olmak anlamına gelir. Her şeyi yerli yerine koyan bu duruluktur ve o kirlenmemişlik, o duruluk en çok çocuklarda olur. Bir yönelmedir yine de çocukluk, neye ve nasıl yöneldiğini, nede ve nasıl "usta" olacağını belirleyecek başka birçok etken de vardır elbette.

Felsefe öğrenmedir

Yaşamayı öğrenebilir miyiz? Yahut yaşamayı öğrenmek nedir? Zaten yaşamıyor muyuz? Bilmediğimiz bir şeyi mi yapıyoruz? Yaşamayı bilmiyorsak -ki bu yüzden yaşamayı öğrenmek diyoruz- bilmeden mi yaşıyoruz? Çocuklarla felsefe arasında bir bağ varsa bu bağın en önemli kısmı belki de öğrenmedir, öğrenmeyi öğrenmektir. Felsefe öğrenme olduğu kadar ve için felsefe olarak öğrenilmez. Ya da Kant gibi söylersek felsefe, en iyi felsefe yaparak öğrenilir. Tıpkı yaşamayı öğrenmenin yolunun yaşamak oluşu gibi felsefeyi öğrenmek isteyenlerin de felsefe yapmayı öğrenmeleri gerekir. Felsefe yapmayı öğrenmek ise bizatihi felsefe yapmanın kendisidir. Felsefe, felsefe yaparak öğrenilir yani. Düşünmek öğretilmez yani, düşünmeyi öğrenmenin yolu düşünmektir. Öğrenmenin yolunun da bu olması ilginç değil mi? İnsan önce öğrenmeyi öğrenir ve ardından başka şeyleri de öğrenmeye başlar. Bir yetişkin için geçerli olan, bir çocuk için hayli hayli geçerlidir.

Hepimiz biliriz çocukluğun ne olduğunu çünkü. Ya çocuğuzdur (hâlâ kimimiz için hep çocuk kalmışızdır, bunun tersine kimilerimiz de henüz çocuktur) ya yetişkin. Yetişkin olsak bile iyi kötü bir çocukluk yaşamışızdır. Kimimiz çocukluğunu en mükemmel addedilecek düzeyde yaşamıştır, kimimiz ise şartlar sebebiyle sıkıntılar içinde büyümüştür. Ama hepimizde bir şekilde bir izi, kekremsi de olsa bir tadı vardır yaşadığımız çocuklukların. Öğrendiklerimizi yeterli bulup bulmadığımız konusu elbette bize kalmış bir yargıdır. Daha iyi yaşayabilmek için yaşamı daha iyi öğrenmek gerekir. Daha iyi düşünebilmek için düşünmenin yolu ve yordamını daha iyi öğrenmek gerekir.

Çocuklarda düşünmenin içe dönük olmaktan çok dışa yönelik olmasının esbab-ı mucibesidir öğrenmek. Öğretilen şey, iletilebilir olandır hemen her zaman. İleti yolları farklı olabilir, ama birine bir şey öğretilecekse ya duyguyla ya düşünceyle ya da tavırla öğretilecek olan o şey aktarılmalıdır. Felsefe gerek bizim gerekse çocukların öğrenilecek olana yakınlık sağlamasının en ilginç yoludur bu sebeple. 

Felsefe gevezeliktir

Hep olumlu bahsedecek değiliz ya felsefeden. Bazen keçiboynuzu çiğneme hissi uyandıracak şekilde uzun uzun bir şeyler anlatır ya da yazarlar büyükler; sorduğunuzda adına 'felsefe' derler. İsimler, kavramlar, teoriler, perspektifler sıralanır; bazen iki kişinin tartıştığına şahit olursunuz. Aralarındaki sorun gayet sıradan ve çözülebilir olmasına karşın, her ikisinin de benimsediği bakış açısı dolayısıyla tartışmanın ısrarla uzamasından bıkarsınız. İşte o bıktığınız şeyin adıdır felsefe, yani gevezelik. Her gevezelik boş değildir elbette, ancak ister dolu ister boş olsun bazen hiç çekilecek gibi gelmez gevezelik.

Peki ama çocuklar geveze midir? Çocukken geveze miydik? Bu iki sorunun cevabı da hayır. Hiçbir çocuk geveze değildir. Susuyorsa susması, konuşuyorsa konuşması yerli yerindedir çoğu kez- en azından onun için bu böyledir. Sustuğunda da konuştuğunda da bir anlam vardır muhakkak, bu anlamı özü olarak görebileceğimiz bir felsefe de olacaktır. Felsefe çocuğun gevezelik anlarında bir gevezelik olarak felsefe şeklinde görünür bize, ama sonuçta yine felsefedir; çocuk suskunken ise susmuş bir filozofla karşı karşıyasınızdır.

Yazı boyunca ben de gevezelik ettim, çocuk ya da yetişkin herkesin kafasını ağrıttım. Gevezeliğimiz burada bitsin.

ÇETO, 13