Ümmet tarihinde süreklilik ve canlanış

20. yüzyılın son çeyreğinde, özellikle de 1980'li yıllarla birlikte, yani 15. Hicri Yüzyıl'ın başlangıç yıllarına denk gelen bir evrede İslam dünyasında önemlice bir yenilenme arzusu ve aktivizminin şekil bulduğuna şahit olduk. Modernleşmeyle birlikte dinin etkisinin giderek sönümleneceğini ileri süren, modernleşme çaba ve süreçlerinin geleneksel dinin ana temellerini berhava ettiği, en azından bu süreçlerin getirdikleriyle sözü edilen ana temellerin eskisi kadar sağlam ayakta duramayacağının kabul edildiği, dinin siyasi alandan ve toplumsal kurumlardan uzaklaştırılıp kişisel vicdanlara hapsedilmesinin de modernleşme süreçlerinin tabii bir parçası olduğu, modernleşmeyle birlikte dinin toplumsal rollerinin alabildiğine kısıtlandığı gibi bazı varsayımlara inanan yaklaşımlar fikri ve kültürel kamuoyunda son derece yaygındı.

Yenilenme arzusu

1980'li yıllardaki yenilenme arzusu ve aktivizmin şaşkına çevirdiği egemen fikri ve kültürel kamuoyu, söz konusu gelişmeleri evvel emirde "irticanın hortlaması" retoriğiyle karşıladı, bu retorik büyük ölçüde bu gelişmeleri açıklamada klasik ideolojik yaklaşımların zora düşmesinin ya da doğrudan rasyonel bir açıklamadan kaçınılmasının bir işareti olarak okunabilirdi haddi zatında. Sosyolojik ve siyasi başka bazı açıklamalar da vardı elbette. Sözgelimi bu açıklamalar büyük ölçüde sözünü ettiğimiz dini canlanmayı milliyetçi, sosyalist ya da ekonomik saiklerle açıklama cihetine de gittiler. Hatta 2000'li yıllarda doğrudan yeni dini hareketlerin bir tür din milliyetçiliği şeklinde tezahür ettiğini iddia edenlere de rastlandı, Olivier Roy bunlardan biriydi. Bunun öncesinde 1990'larda Edward Said'in Kültür ve Emperyalizm kitabı etrafındaki tartışma yazısında Ernest Gellner de benzeri bir iddiayı gündeme getirip "milliyetçiliklerin tamamlayamadığını tamamlayan dini fundemantalizmler" tezini ileri sürmüştü.

Ancak İslam dünyasında dini hareketlerde yaşanan bu güçlenişi basitçe İslami dini geleneğin ölümden önceki son çırpınışları olarak okuyan yaklaşımlara karşı Georgetown Üniversitesi İslam Tarihi Profesörlüğü görevini yürüten John Obert Voll, Türkçe'ye İslam Değişim ve Süreklilik başlığıyla çevrilmiş kitabında bu hareketleri İslam ümmetinin tarihini yeni bir aşaması olarak okumayı öneriyor. Elbette hemence "son" olduğu iddia edilebilecek bir aşama değil bu. Ne de Voll'un yaklaşımı büsbütün tartışmadaki tüm tarafların kabul edebileceği bir yaklaşım olarak sunulabilir. Yine de Voll'un yaklaşımının en değerli tarafı tarihsel perspektifi ıskalamadan yeni dini canlanışı ele alışında yatıyor. Voll'a göre "... inancın dinamik canlılığı tarihsel şartlar değiştikçe farklı şekiller kazandı. Modern dünyada İslam'ın herhangi bir değerlendirmesi, 'bugün' tam olarak anlaşılmak isteniyorsa, bu geçmiş deneyimi hesaba katmalıdır. İslami güçlenişin bir kısmının modern fikirleri İslami kılıfa sokması mümkün olabilir fakat süregelen İslami canlılığın yeni ve çağdaş formlarını ayırt etmek de mümkün olabilir."

Bu tarihsel perspektif ışığında İslam dünyasında sürekliliğin eski damarlarının kesilmediğini çağdaş İslami deneyimin temellerinin soruşturmasından tutun da Ortadoğu ve Afrika'dan Asya'ya farklı Müslüman topluluklardaki şekillenişlere kadar ele aldığı hacimli çalışmasında ortaya koyan Voll, benimsediği evrimci-gelişmeci tutumla yaşadığımız zamanların ve geleceğin hem önemli fırsatlara hem de muhtemel tehlikelere aynı anda açık olduğunu vurguluyor.

Osmanlı'nın son demlerinden bir felsefi neşriyat

 Osmanlı devletinin son dönemlerinde, özellikle İkinci Meşrutiyet sonrasında sadece siyasi ve toplumsal planda değil fikir ve kültür alanlarında da önemlice bir hareketlilik yaşandığı bilinir. Yüzyıllarca hakimiyetini sürdürmüş klasik paradigmanın parçalanması sonucu Osmanlı toplumunda giderek etkinliğini artıran modern fikirlerin yaygınlaştığını görürüz. İkinci Meşrutiyet'le birlikte basın-yayın camiasında yaşanan hareketliliğin entelektüel hayata da yansıması bir yerde elbette mukadderdir, lakin siyasi ve gündelik meselelere ilişkin yayın yapan süreli yayınlar kadar bilimsel ve felsefi konulara tahsis edilmiş neşriyatın da bu dönemde arttığı, hatta entelektüel sahnede neredeyse başat konuma yükseldikleri görülür.

Ziya Gökalp'in mefkureleştirdiği "Yeni Hayat"ı müdafaa etmeyi amaç edinerek, bir yerde Ziya Gökap'ten ilham alarak 21 yaşında olan M. Zekeriya ile 23 yaşındaki Nebizade Ahmed Hamdi beyler tarafından 1911'de Selanik'te çıkarılmaya başlanmış Yeni Felsefe Mecmuası editörlüğünü Prof. Dr. Ali Utku'nun yaptığı Osmanlı Felsefe Çalışmaları dizisinde çevrimyazı ve günümüz Türkçesine aktarım şeklinde Fatih Taştan tarafından yayına hazırlanmış. Bilhassa modern Batı felsefesine o dönem hâkim olan pozitivist anlayış doğrultusunda felsefe ve bilim alanında yayın yapmayı taahhüt eden, kısmen de olsa bu taahhüdünü yerine getiren bir dergi olarak görülüyor Yeni Felsefe Mecmuası. İttihat ve Terakki Cemiyeti ile bir şekilde organik bir bağı bulunan, bu bağı da muhtemelen Ziya Gökalp'in sağladığı dergideki makalelerin sadece bir kısmının doğrudan felsefi meselelere hasredildiği görülüyor. Sosyoloji, psikoloji, tarih, antropoloji, iktisat gibi alanlara ilişkin makalelerin büyük bir yekûn tuttuğu derginin Osmanlı aydınlarının zihnini kurcalayan en önemli probleme, yani Osmanlı devleti ve toplumunun 'gelmekte olan' çöküşten nasıl kurtarılabileceği sorusuna bir cevap sunacağını ya da bu soruya bir cevap üretme imkânı doğuracağını düşündükleri bütün bilimsel verilere sayfalarını açtığı düşünülebilir. Öte yandan, Osmanlı entelektüelleri üzerinde açık etkisi olduğunu bildiğimiz 19. yüzyıl bilim ve felsefe anlayışlarının; yani pozitivizm, evrimcilik, materyalizm vb. anlayışların da bir aktarıcısı pozisyonunda olan dergide spekülatif felsefi unsurlar yerine doğrudan bilimlerin elde ettiği verilerin kavramsal çözümlemelerine dayalı bir felsefi anlayışın benimsendiği de kaydedilebilir.

Bu açıdan Yeni Felsefe Mecmuası için felsefe ile sosyoloji, felsefe ile diğer bilimler arasında aşikâr bir sınır çizmek zor görünüyor.

Toplumsal felsefe

Böyle bir sınır net olarak ortada olmadığı için dergide yazanların felsefe yaparken sosyolojiye veya tam tersi sosyoloji yaparken felsefe ye kaydıklarını da belirtmek gerekli. Bu bakımdan Yeni Felsefe Mecmuası'nda açığa çıkanın bir tür "toplumsal felsefe" olduğu ve insana dair hemen her konunun da bu "toplumsal felsefe"nin temel meseleleri arasında yer aldığı söylenebilir.

Bir bakıma içinde bulundukları Osmanlı toplum yapısı ile önemli sayılabilecek bir fikri anlaşmazlığı yaşayan derginin dil ve üslup bakımından da bir "kuşak çatışması"nı merkeze aldığı tespit edilebilir. Osmanlılık yerine Türklüğü, din yerine bilimi, gelenek yerine modernliği ikame etmeye çalışan derginin söyleminde felsefenin giderek araçsallaştığı da bu tespite eklenebilir.

İkinci Meşrutiyet dönemi söz konusu edildiğinde üzerinde durulan önemli fikir akımlarından birini oluşturan Türkçülüğün gelişim safhalarından birine tekabül eden dergi çevresinin İslam ile ilişkilerinde problemli olduğunu da söylemeliyiz.

Erken dönemdeki edebi arayışlar

Cumhuriyet devri Türk düşüncesinde önemli roller üstlenmiş bir mütefekkirdir Hilmi Ziya Ülken. Sosyoloji, felsefe, düşünce tarihi, mantık, estetik, sanat tarihi, halkiyat vb. alanlarda uzun yıllar boyunca dersler veren, binlerce öğrenci yetiştiren, ayrıca eserler telif eden Ülken'in son derece velud ve vüsatli bir düşünce adamı olduğu söylenebilir. Kimileyin farklı eserlerde dile getirdiği görüşler arasında birtakım çelişmeler ya da tutarsızlıklar olduğu öne sürülebilirse de onun ömrü boyunca Anadolucu diyebileceğimiz temel bir fikri ve kültürel programa sadık kaldığını gözlemleyebiliriz. Bu fikri ve kültürel programı açarken zaman zaman edebi eserler de kaleme aldığı görülür. Resim, hat ve müzikle uğraşıp romanlar yazdığı da vaki.

İlkin 1918-1919 yıllarında arkadaşı Reşit Kayı ile birlikte elyazması olarak 12 sayı çıkardıkları Anadolu dergisini Mükrimin Halil Yınanç, Halit Bayrı ve Ziyaeddin Fındıkoğlu gibi isimlerle bu kez 1924'te tekrar çıkarmaya başlarlar. Ülken'in erken dönem çalışmalarının bir yerde Anadoluculuğun kurucu metinleri olduğu söylenebilir. Bu ilk eserlerinde 19. yüzyılın "millet asrı" oluşuna tekabül edecek bir şekilde "Anadolu milleti"nin var olduğunu iddia eden ve bu milletin varlık beyanını "Anadolu'nun müstakil, canlı ve her türlü varlıktan ayrı örfünü, töresini" açığa çıkarmaya uğraşan Ülken'in son derece ideolojik, siyasi ve kültürel bir deklarasyon ve programla işe başladığını belirtmek gerekir.

Ülken'in daha önce yayınlanmamış Tahir ile Zühre, Siyavuş veya Hayalperest ile Dibaçe-i Mesnevi çalışmalarını bir araya getiren Anadolu Köklerini Arayış adlı derlemeyi hazırlayan Ali Utku bu çalışmaların erken dönemde dile getirilmiş kültürel program çerçevesindeki edebi arayışlar olduğunu belirtiyor. Dibaçe-i Mesnevi haricinde kalan diğer iki eserin Ülken'in erken dönem çalışmaları kapsamında yer aldığını vurgulayan Utku, Dibaçe-i Mesnevi'yi ise vefatından kısa bir süre önce tamamladığını ifade ediyor.

1921 tarihli manzum bir tiyatro olan Tahir ile Zühre'de Hilmi Ziya Ülken, Wagner'in Niebelungen'in Yüzüğü tetralojisini model alarak "doğrudan doğruya Anadolu örfünün yarattığı eserler" içinde saydığı Tahir ile Zühre anlatısını yeniden kurgulayarak başlangıçtaki kültürel programın destan anlayışını örneklemeye çalışıyor.

Anadolu irfanı

Hüseyinzade Ali Turan'ın teşvikiyle 1921-1931 yılları arasında yazdığı mensur tiyatro eseri Siyavuş veya Hayalperest'te de Firdevsi'nin Şahname'sindeki Siyavuş hikayesini yeniden kurgulayan Ülken, Hüseyinzade'nin Şark Hümanizması tezinin eşliğinde kendi 'İnsani Vatanperverlik' anlayışını sahneliyor.

1973 yılında tamamladığı Dibaçe-i Mesnevi'de ise, bugünlerde sık sık Anadolu irfanı dendiğinde akla gelen ilk iki ismi, yani Mevlâna Celaleddin Rumi ile Yunus Emre'yi birlikte yorumluyor. Ülken, Anadolu'daki klasik tasavvufun yüksek tabakalarda teşekkülü anlamına gelen Mevlâna ve onun anlayışı ile tasavvufun kitlelere mal olması ve milletin içine sokulması olarak anlaşılan Yunus Emre'yi aynı anda sorulaştırıp aynı anda cevaplıyor. Mesnevi'nin ilk dizesi olan "Dinle neyden nelerden hikayet etmede" ile başlayan Dibaçe-i Mesnevi'nin de manzum formda yazılmış bir eser olduğunu söylemek gerekiyor.

Kantçı kozmopolitizmin antropolojik kökenleri

 Modern felsefenin başlangıcında Fransız filozof René Descartes'le başlayan rasyonalist geleneğin yer aldığını söylemek mutaddır. Descartes'ın rasyonalizmine dayanan Leibniz-Wolff'la temsil edilen rasyonalizm ile empirizmin zıtlığı Kant öncesi modern felsefenin temel karakteristiği sayılır bu anlayış çerçevesinde. Gerçi Kant da David Hume tarafından uyandırılmadan önce bu zıtlığın rasyonalist tarafında yer alır. Özet olarak söylemek gerekirse en nihayetinde rasyonalizm bilginin aklın genel ilkelerinden tümdengelimle üretildiğini varsayarken empirizm bunun tersine tümevarımla deney yoluyla bilginin üretildiğini savlar. Bu noktada Locke'un tabula rasa anlayışını dışa vuran "Daha önce duyularımda olmayan şey zihnimde de olamaz" deyişi ile Leibniz'in bu deyişi ironize ederek cevaplayan deyişi "Daha önce duyularımda olmayan şey zihnimde de olamaz, ama zihnin kendisinden başka" deyişi rasyonalizm ile empirizm arasındaki tartışma bağlamını özetler.

Dogmatik uyku

David Hume'un kendisini "dogmatik uykusundan uyandırdığını" kaydeden Kant, bilginin kaynağında aklın mı yoksa deneyin mi öncelikli sayılması gerektiği tartışmasını kaleme aldığı 'Eleştiri' ile bir çözüme ulaştırır. Kant'ın ürettiği çözüme göre bilgi bir yandan deney iledir, diğer yandan ise deneyi mümkün kılan a priori şartlarla. Kant'ın rasyonalizm-empirizm çekişmesine bulduğu eleştirel çözüm onu bir noktadan sonra empirizm ile rasyonalizm arasında bir kavşak noktası da kılar. Kant'ın ürettiği ve yankıları "Kopernik devrimi" kadar büyük olacak bu çözüm deneyi hem önceleyen hem de mümkün a priori şartlar, transandantal yapılardır. Bu yapıların araştırılması, onlara sınırlarının belirlenmesi işlemi ise eleştirinin görevidir. "Ne bilebilirim?" sorusuna bir cevaptır aynı zamanda bu sınırların belirlenmesi işlemi. Kant'ın bilme yetisi bakımından akla çizdiği sınır, fenomenler dünyasının, yani duyusallığımıza verili olan bir alanın anlayış yetimiz bakımından bilinebilir olduğunu garanti altına alırken aklın kendisinden türettiği idelerin hiçbir geçerli nesnellik iddiasının olamayacağı düşüncesini de doğurur. Aklın kendiliğinden ürettiği idelerin, bilginin sınırlarının ötesinde, iradenin belirlenmesi sorunuyla ilişkili bir geçerlilikleri vardır artık. Bu alan da elbette Kant için özgürlük ve ahlak yasasının alanıdır- yani pratik aklın alanı. Bu alanda cevaplanması gerekli soru da bellidir: "Ne yapmalıyım?" Kant'ın pratik aklın eleştirisini konu edinen ikinci eleştirisinin konu edindiği soru da budur esasen.

Bilmek ile istemek, zorunluluk ve özgürlük, teorik ve pratik arasındaki devasa boşluğa ise üçüncü eleştiri yerleşir; yani Yargıgücünün Eleştirisi. Bu alandaki boşluğu Kant estetik yargı ve teleolojik doğa tasarımıyla kapatmaya çalışır bu eleştiriyle. Bu eleştirinin cevap bulmaya çalıştığı soru da açıktır: "Ne umut edebilirim?"Kant'ın felsefenin genel gelişimine etkileri, bu üç soru çerçevesinde metafizik eleştirisinden dünya yurttaşlığı tasarımlarına birçok farklı alanda dallanıp budaklanır, yani bir yerde günümüzdeki birçok felsefe yapış tarzından ahlak, siyaset ve hukuk anlayışına sirayet etmiş anlayışlara kadar uzanır. Kant'ın düşüncelerinin Yeni Kantçılık çerçevesinde ele alınabilecek filozoflardan Wittgenstein'a, Martin Heidegger'den zihin felsefelerine birçok farklı düşünür üzerinde önemli etkileri bulunduğunu söyleyebiliriz.

İki yeni çeviri

2020'nin altıncı sayısını Immanuel Kant etrafında hazırlayan Pasajlar dergisi, Kant'ın metafizik eleştirisinden etik ve estetik anlayışlarına, tarih felsefesinden Kantçı kozmopolitizmin antropolojik kökenlerine, onun eğitim ile ilgili görüşlerinden ceza hukukuna dair onun görüşlerinden yapılabilecek çıkarımlara kadar birçok ilginç makaleye yer veriyor. Dergide ayrıca Kant'ın düşüncesinin önemli birçok açmazını izlememizi sağlayan ünlü "İnsan Sevgisi Sebebiyle Yalan Söylemenin Sözde Hakkı Üzerine" ile "Düşüncede Yönünü Bulmak Ne Demektir?" başlıklı iki Kant makalesinin çevirilerine de yer verilmiş.