Modernliğin kurucu bileşenlerinden biri olarak Hegel

Fransız Devrimi’ne mukabil Almanya’da geliştiği varsayılan ‘felsefi devrim’in tamamlanmış aşamasını temsil eder belki de Hegel ve onun düşünceleri. Genelde Hegel’in son büyük sistemci filozof olduğu yargısı hakimdir felsefe tarihçileri arasında. Felsefe tarihçilerinin bu yaygın yargılarını eleştiren başka bazı değerlendirmelere göreyse, mantık biliminden tarih felsefesine, tinin fenomenolojik incelenmesinden hukuk felsefesine kapsamlı bir felsefi bilimler ansiklopedisi oluşturmaya girişmiş ve belki de modern çağın fikir emeği özet halinde bile karşılığını Hegel’de bulmuş, Hegel en fazla bu tarihsel ortak emeğin sonuçlarını sisteminde yansıtmıştır. Ne de olsa felsefe, Hegel’e göre, en nihayetinde çağın düşünce özeti, olanın (olması gerekenin değil) tasvirinden ibarettir.

Bu bakış açısından söylemek gerekirse sistem kendini ortaya koymakta, felsefe bir “birlikte düşünme çabası” olmaktadır. Bu ortak emek aynı zamanda eylem halinde kendini gerçekleştiren negatifin de emeğidir. Fark üzerinden, ötekinin dolayımı üzerinden kendini kuran bir hareket, bir kendini bilme, tanıma, oluşma ve gerçekleşme sürecidir handiyse felsefi düşüncenin ulaşmaya çabaladığı mutlak ve hakikatin hayatı. Böylece Hegel’de fikrin eylemi ‘ben’i ‘biz’e, ‘biz’i ‘ben’e kolayca tebdil eyleyen ve Heraklitçi anlamda çatışmalar, uyuşmazlıklar ve mücadeleler sonrasında bir uyuma, harmoniye erişen bir süreci ifade etmeye başlar. Elbette bu süreç bitimsizdir. Her harmoninin sonrasında yeniden bir çatışma başlar, oyun kaldığı yerden sürer.

Bilinç, özbilinç, ölüm, yasa

Descatres sonrası felsefesinin kurucu eleştirel düşünürü İmmanuel Kant’ı bir kavram makinesi olarak niteleyen Gilles Deleuze’ün deyişini kısmen öykünerek söylemek gerekirse G. W. F. Hegel, gerçek anlamda modern felsefi düşünce için bir Leviathan modeli görür, felsefenin Leviathan’ı, felsefi Leviathan. Felsefe dergisi Özne’nin Hegel’i konu edinen özel sayısının bu filozof dolayısıyla ele aldığı kavram, bağ ve bağlantılara bakılacak olursa nitelememizin yerindeliğe ilişkin bir vukuf da gelişebilir. Hegel’den hareketle bilinç, özbilinç, ölüm, savaş, yasa, devlet ve bu kavramlara benzer diğer kavramlar dergideki yazıların hemen hepsinde sıkça kullanılmakta, incelenmekte, irdelenmektedir. Hobbes, Feurbach, Rousseau, Schmitt, Lacan, Benjamin gibi düşünürleri Hegel dolayımında ve onunla ilişkili olarak ele alan yazılar da yer almaktadır dergide. Bu yazılar dolayısıyla da tekrar fark etmekteyizdir ki 1960’lı yıllardan itibaren gelişen yeni felsefi düşünceler seti anti-Platoncu olduğu kadar anti-Hegelci imkanları da yoklama kaygısı güder. Hegel’i, belki en polemikçi tilmizi Marx ve ona nispetle oluşturulan Marksizme politik düşmanlık sebebiyle gözardı etmek isteyen bakış açılarının yanıldıklarını itiraf etmeleri gerekir: Hegel, bir kez ve bütün zamanlar için, modernliğin kurucu bileşenlerinden biri olmayı çoktan başarmıştır.

Yaşamak mı zor, Çince mi?

Soru zorlu mu? Öyle. Bir Çinli olarak dünyaya gelseydim yaşamanın Çince konuşmaktan daha zor olduğunu söylerdim. Oysa bir Türk olarak dünyaya gelmişim ve "Yaşamak mı zor Çince mi" sorusunu zorlu buluyorum. Şundan: Yaşamak bizim bir seçimimiz değil. Vehbi. Bize verilmiş bir süreyi doldurmakla mükellefiz. Başlama (birthline) ve bitiş çizgisi (deadline) bize bildirilmemiş bu süreyi nasıl kullanacağımız, onu nelerle nasıl dolduracağımız bize bırakılmış elbette. Ama belli şartlarla bize bırakılmış. Doğduğumuz ülkeyi, aileyi, konuşacağımız dili gerçek anlamda seçmeye yazgılı kılınmamışız. "Vahim olan vuku bulmuştur" diyen Hölderlin'e uyup bu vehametin tam ortasında ondan haberdar edildiğimizi de söyleyecek değilim. Yaşamak, ne kadar zorlanırsak zorlanalım, her zaman, evet her zaman yabancı bir dili öğrenmek ya da konuşmaktan, bu dil ister Çince, ister İngilizce olsun, hep daha kolay kılınmış. Nefes alıp verdiğin an yaşadığına hükmediliyor neticede. 'Nefes alıp vermenin yettiği bir hayatı' yeterli görenlerden olmayanlar için bu kolaylığın bir kolaylık sayılmaması gerektiği de besbelli. Nerede nasıl hangi amaçla, neyi umut edip gözeterek o nefesi alıp verdiğini umursayanlar; hakiki, kayda değer bir hayat sürmeyi önemseyenler yani; işte onlar, "Keşke sorumlu olacağımız şey sadece Çince konuşabilmek olsaydı" diyenlerdir!
(Cins, 28, Ocak 2018)

Bir çift ayakkabı etrafındaki felsefi tartışma

Modern felsefenin gelişiminde etkisi büyük olan Alman filozof Martin Heidegger, özellikle Batı felsefesi tarihinde varlık sorusunun unutulduğu iddiasına binaen giriştiği “varlık sorgusu”yla bilinir. 1928’de hocası Edmund Husserl’in çıkardığı Fenomenolojik Araştırmalar dergisinde ayrı bir basım olarak yayınlanan en önemli felsefi çalışması Varlık ve Zaman ile kendisinden sonra gelen hemen bütün felsefi girişimleri derinden etkileyen Heidegger’in 1930’lu yıllara ait Sanat Eserinin Kökeni adlı yapıtı da gerek sanat eserine gerekse ontolojiye bakış açısıyla büyük ilgi çeker. Heidegger bu yapıtında sanat, sanatçı, sanat yapıtının kaynağı ya da kökeni, araç ve şey kavramları aracılığıyla Vincent Van Gogh’un ünlü resmi Bir Çift Köylü Ayakkabısı hakkında düşünmelerini dile getirir.

Heidegger’in bu düşünmeleri üstüne 1968’de Meyer Schapiro bir yazı yazarak kendi eleştirilerini geliştirir. Schapiro, sanat tarihinin verilerinden de yararlanarak, Van Gogh’un resmindeki ayakkabıların Heidegger’in iddia ettiği gibi bir köylü kadına değil, Van Gogh’un kendisine ait olduğunu öne sürer. Heidegger’in Van Gogh’un resminde gördüklerinin bu resimle hiçbir ilgisinin olmadığını düşünen Schapiro, bütün bunları Heidegger’in kendi hayal gücünün bir ürünü olarak değerlendirir.

Schapiro’nun, Van Gogh’un resmi üzerine kendi özgün yorumlarını dile getirdiği yazısını da göz önüne alan Jacques Derrida’nın 1978’de bu tartışma bağlamından yola çıkarak yazdığı kitapla, özgün bir sanat ve felsefe tartışması ya da diyaloğu gelişmiş olur. Derrida, Heidegger ile Schapior arasındaki bu “aidiyet” tartışmasının bir yorum sorunu olduğunu belirterek herhangi bir metnin ya da resmin kendi dışında bir hakikate işaret edemeyeceğini vurgu-lar. Ona göre eğer resmin işaret ettiği bir hakikat olsa idi zaten bu hakikate ulaşmak mümkün olurdu ve farklı yorumlar geliştirmenin, farklı hakikatlere işaret etmenin imkanı kalmazdı. Derrida böylelikle hem Heidegger’e ve Schapiro’ya eleştiriler getirir hem de felsefe ya da sanat tarihi temelli bir sanat eseri okumasının imkan ve sınırlarını sınar.

20. yüzyılda Van Gogh’un resmi etrafında gelişen bu ilginç felsefi diyaloğu kitabında ele alıp felsefi bir metnin nasıl okunması gerektiğine ilişkin “düzgün bir örnek” oluşturan Erdal Yıldız, diyalogun ilk adımını oluşturan Heidegger’e ait Sanat Eserinin Kökeni başlıklı metinden başlayarak hem Schapiro’nun düşüncelerini hem de Derrida’nın eleştiri ve düşüncelerini serimliyor. Ancak Yıldız’ın sadece bununla yetinmediğini de söylemek gereki-yor. Özellikle felsefi bir metnin nasıl okunması gerektiğine ilişkin kitabın ilk bölümünü oluşturan kısımda Adorno’nun “gülünç” Heidegger eleştirilerini de konu edinen Yıldız, hermenötik, yapınozumcu okumalardaki saklı potansiyeli de sergiliyor.

İSLAMCILIK VE MUHALEFET ÜZERİNE BİR NOT

Ahmet abinin (Çiğdem) 3 D kitabında şöyle ilginç bir soruya rastladım: "Neden İslami bir devlet ve iktidar teorisi vardır da muhalefet teorisi yoktur?" İslamcılığı eleştirirken soruyor bunu. İlk bakışta son derece yerli yerinde bir soru olarak görünüyor bu, ama biraz düşününce öyle olmadığı açıklığa kavuşuyor. İslamcılığın tamam bir muhalefet teorisi yok, peki Marksizmin var mı? Ya da liberalizmin? Yani aslında herhangi bir ideolojide, siyasal teoride, ya da başka bir yerde "muhalefet"in nasıl yapılacağına, nereden başlanıp neyin reddedilip yerine nelerin talep edilemeyeceğine ilişkin bir teori var mı? İslamcılığı "olumsuzun emeği" olarak değerlendiriyorum ya ben, bu "olumsuzun emeği" bir teori midir, yoksa bir praxis mi? Esasen belki İslamcılığı sırf bir "ideoloji" olarak ele alırsak soru tamamen mantıksızlaşıyor; fakat İslamcılığı salt bir siyasi ideoloji olarak ele almanın geçerli hiçbir açıklaması yok. Belki bu noktada sorunun kendine açmaya çalıştığı kulvarı görmeli: Ahmet abinin kasdettiği muhalif olmanın ve muhalefet etmenin bizzat kendisine yönelik kavrayış. Yani olumsuzun kendisini kendi emeği üzerinden kavrayışı... Soru sadece ulaşılan bu kertede bu açıdan sorulması makul bir soru olarak duruyor: Evet, İslamcılar "muhalif olma"nın yada "muhalefet etme"nin bizzat kendisini praxisten ayıramıyorlar. Bunu teorik olarak kendi praxislerinden ayırt edebilen herhangi bir düşünce bedenine mensup "muhalif"ler varsa eyvallah demeye hazırım. Beden kelimesini bilhassa kullandım. "Olumsuzun emeği" ile beden kelimesi yan yana çok iyi duruyor. Hegel ile Spinoza yani. Güç ve iktidar arzusu, bedenin doğasında vardır. Haydi bakalım bir adım daha atalım: Hani tasavvufta nefsi adam etmeye yönelik o "çaba" var ya, bedenin güç istencine karşı muhalefet yani, mümkün bir "muhalefet" teorisine prologomenadır belki de:) Ama orada bile bir tuhaflık var, bilmem farkında mıyız? Genelde hep İslamcılıkla Marksizmi eklemlemek düşünülmüş; dini düşünce ile ideolojinin eklemlenmesi konusunda Ahmet abinin de bir makalesi var. Ali Şeriati var. Hasan Hanefi var. Daha birçok isim sayabilirim. Bizim coğrafyamızda da N. Topçu falan var. Peki Marksizm dolayısıyla Hegelci bakışa bu kadar yakın duran İslamcılar, AK Partili uzun iktidar yılları vesilesiyle niye Hegelciliğe temayül etmiyorlar? Ya da nasıl Hegelci olacağımızı mı kestiremiyoruz? :)

İsmail Fenni Ertuğrul’un, Reinhart Dozy’e cevabıdır

Abdullah Cevdet’in çevirip 1908’de Mısır’da neşrettiği Dr. R. Dozy’nin Tarih-i İslamiyet adlı eseri, Meşrutiyet döneminde Osmanlı aydınları arasında önemli tartışma nesnesine dönüşmüş; bu tartışmalar neticesinde Dozy’nin eserine karşı birçok eser de yazılmıştır. Bunlar arasında Manastırlı İsmail Hakkı’nın Hak ve Hakikat’i, Filibeli Ahmed Hilmi’nin Tarih-i İslam’ı, Kıvamüddin Burslan’ın et-Tadil adlı eserleri zikredilebilir. İsmail Fenni Ertuğrul’un Kitab-ı İzale-i Şukuk’u da Dozy’nin eserine bir reddiye olarak yazılmış kelami mahiyetteki bir eserdir. 

Sıkı bir Garpçı ve materyalist olduğunu bildiğimiz Abdullah Cevdet çevirdiği esere yazdığı önsözde, müstebit gördüğü Abdülhamid’e olan düşmanlığının da tesiriyle Dozy’yi neredeyse Müslüman ilan etmeye varacak ifadeler kullanır ve onun eserini tarafsız, objektif, hak ve hakikati anlatan bir eser olarak över. Oysa İsmail Fenni Ertuğrul’a göre İslam’ın getirdiği tevhid inancını değil de onun peygamberi Hz. Muhammed hakkında şek ve şüphe oluşturmayı hedefine koyan Dozy’nin çalışması özellikle Protestan Hıristiyanların öteden beri İslam’a karşı polemik olarak dile getirdiği iddiaların bir tekrarından başka bir şey değildir. Dozy, eserinde her ne kadar İslam tarihini sunmayı hedeflediğini izhar ediyor görünse de eserin sıklet merkezini Hz. Peygamber üzerinde şekillendirir. Eserinde Batıniler, Karmatiler gibi doğrudan İslam tarihinin merkezinde yer almayan unsurlara ayırdığı genişçe yere bakılırsa Dozy’yi ‘iyi niyetli’ ve ‘objektif’ bir tarihçi olarak kabul etmemizi gerektirecek bir sebep de bulunmaz.

Şüphe ve tezviratlar

Materyalizmin karşısına vahdet-i vücudu koyan İsmail Fenni Ertuğrul’un reddiyesinde benimsediği tartışma üslubu Dozy’nin ileri sürdüğü tezlerin tek tek ele alınıp incelenmesi, konuyla ilgili asıl kaynaklara giderek karşı tezin ortaya konması ve hasmın susturulması şeklinde işleyen kelami bir yönteme dayalıdır. Dönemin siyasi, ahlaki ve toplumsal konularına da yer yer değinen İsmail Fenni Ertuğrul için Dozy’nin ileri sürdüğü iddialar konuyu bilmeyenlerin sadece kafasını karıştırmaktan başkaca bir işe yaramayan şüphe ve tezviratlardır handiyse. Bu yanıyla Dozy’nin eseri zaten askeri, siyasi ve toplumsal açıdan tam bir çöküş dönemi yaşamakta olan İslam dünyasını inanç ve moral değerler bakımından da çökertmeyi amaçlayan bir saldırı olarak ele alınabilir. Dozy ve benzeri oryantalistlerin İslam hakkındaki karalayıcı eserleri ve kötü niyetliliklerinin temelinde yatanın da aynı saik olduğu ortadadır. Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu’nun tasviriyle Şark ve Garp kültürlerinin inhisarcılığından kurtulmuş, Şark ve Garb’ın fevkine yükselmiş” bir düşünür olan İsmail Fenni Ertuğrul’un Dozy’ye yazdığı reddiyenin, esasen bu münzevi düşünürün kendi varlık kaygısına dönük bir yanı da vardır.

Meşrutiyet döneminden Cumhuriyet’e devreden fikri mirası konu edinen bir dizi Çizgi Kitabevi’nin Osmanlı Felsefe Çalışmaları adlı dizisi. Dizinin 53. kitabı olarak yayınlanan Dozy’nin Tarih-i İslamiyet adlı eserine İsmail Fenni Ertuğrul’un yazdığı reddiye Kitab-ı İzale-i Şukuk, Dozy’nin İslam peygamberi merkezinde İslam’a yönelttiği şüphe ve iddialara makul cevaplar içeriyor.

Felsefe dünyayı görmeyi yeniden öğrenmektir

Edmund Husserl’in 20. yüzyıl başlarında geliştirdiği ve felsefeyi “kesin bir bilim”e dönüştürmesini umut ettiği fenomenoloji günümüzdeki felsefi anlayışları en çok etkileyen 2-3 yaklaşımdan biri sayılabilir. Husserl’in en önemli öğrencisi sayabileceğimiz Heidegger eliyle fe-nomenoloji, biçim değiştirip Gadamer yoluyla felsefi hermenötiğe, Sartre’ın bir hümanizm olarak düşlediği varoluşçuluğa, Derrida aracı-lığıyla Batılı arşivin yapısökümüne, Lyotard vasıtasıyla da postmodernizme evrilmiştir sözgelimi. Elbette bu evrilmelerde diğer felsefi yaklaşımlarla fenomenolojik karşılaşmaların da etkisi büyüktür. Husserl sonrası fenomenolojik geleneğin önde gelen isimlerinden biri sayabiliriz Maurice Merleau-Ponty’yi. Emmanuel Levinas ve Jean Paul Sartre’la birlikte ve belki de ondan daha öncelikli olarak Fran-sa’da kendine özgü bir nitelik kazanmış olan, yani Fransız’laşan fenomenolojik geleneğin başlangıç isimleri arasında sayabiliriz Merleau-Ponty’yi. 

 

Sonsuz diyalog

 

Fenomenolojinin bütün sorunların kaynağı olarak görülen özlerin incelenmesiyle ilgilenen bir yaklaşım olduğunu belirten Merleau-Ponty, fenomenolojinin deneyimimizi olduğu haliyle doğrudan betimleme girişimi yolunda özleri zamana yerleştirerek “yaşanan” meka-nın, zamanın ve dünyanın hesabını da vermeye çalıştığını kaydediyor. Bu açıdan fenomenoloji deneyimlerimizi olduğu haliyle tasvir etmeye çabalar; tarihsel, psikolojik ve sosyolojik açıklamaları da pek hesaba katmaz. Fenomenolojiyi dünyanın ifşası addeden Merleau-Ponty onun tamamlanmamışlığını ya da sürekli başlangıca dönmesini bir başarısızlık belirtisi olarak görmüyor bu sebeple. 

 

Asıl felsefenin dünyayı görmeyi yeniden öğrenmekten geçtiğini savlayan Merleau-Ponty, bu anlamda anlatılan güzel bir öykünün de en az bir “felsefe risalesi” kadar derinlikli bir biçimde dünyayı anlamlı kılabileceğini vurguluyor. Felsefenin, bütün bilgilere yönelttiği eleştiriyi kendine de yöneltmesinin gerekli olmasından yola çıkarak onun bir yerde “sonsuz bir diyalog”a dönüştüğünü ve tam da bu sebeple nereye nasıl gidileceğini bilemeyebileceğini de söylemeyi ihmal etmeyen Merleau-Ponty, fenomoenolojinin bir öğreti ya da bir sistem olmaktan çok bir hareket, bir yönelim olmasının da bu açıdan bir rastlantı ya da aldatmaca olmadığına işaret ediyor. Algının Fe-nomenolojisi, Merleau-Ponty’nin 1945’te savunduğu majör tezi. Bedeni fenomenolojik yaklaşımının merkezine oturtan Merleau-Ponty, Descartes’ten bu yana tartışılan ayrımları edebiyat, resim ve sosyal bilimlerin verimlerinden de yararlanarak tartışmaya açıyor.