YAŞADIĞIMIZ GÜNLERE ZEYL

İçimizden en eskisi

O kadar sessiz, kendine uzunca bir süre önce küsmüş biriydi

                yine de uzun uzun susup düşünerek

                            -ne kadar benden az kişi, ne kadar bizden biri-

 gözlerinin bütün derinliğini kırparak dedi ki

             “kişinin kendine küskünlüğü o kadar uzun sürmemeli,

                                  insan çoğu kez unutur kendini ve geçmişi çünkü,

                 çiğ süt emmiş, dağlara teklif edilene hemen gönül koymuştur”

Bir yandan bir eli dokunurken henüz açmış pembe sarı şakayıklara

              soğuklardan hoşlanmaz,

soğuk şakalardan özellikle, gayet resmi, ama yine de bizden biri,

sever o yüzden gürbüzce üstümüze açan güneşi, müjdeler hepimize

şu karşıda gördüğümüz tepeyi dolanarak gelen yaz yelini

uzanıp gömlek cebinden çıkardığı paketi, yakarken bir dal sigara

    diğer elinde bir çay bardağı, ışıldayan bordo kırmızı renkleriyle

                           hiçbir ıstırap çekmeden geçen ömrü aklına geldi

Yuvarlak gözlüğün çerçevesini düzeltirken, burnunun üstüne inmiş,

          sıralarken ağzına hiç yakışmayan birtakım, bazı, bir kısım sözleri,

kar beyazı yüzü asık, biraz daha düşünceli bakıyor çay bardağına, ince belli,

elinde sımsıkı kavradığı, düşüncesi pek besbelli, lakin söylenmesi zor

                     “Şimdi bu porselen bir fincan olsaydı çay soğurdu çoktan,

oysa bir türlü soğumuyor işte yanıp duran o harlı ateş,

                 sonu belirsiz, birtakım, bazı, bir kısım berbat sözler

                                                         soğutmuyor sürekli gürleyerek yanan ateşi,

içimize bu ateşi düşürenlerden hesap sormalı değil mi?

Evet haklısınız, bana ne deseniz haklısınız, siz hep haklısınız

eve dönmekte epey geciktim, dokuz yıl sürdü buraya yürüyüp gelmem

dokuz yıl bataklıklardan geçti yolum, eşkıyalarla dövüştüm yolumu kesen

ejderhalar derseniz ateş püskürdüler attığım her adıma, her soluğuma bir sansar dadandı

                çağlayarak akan ulu bir ırmak, üç uçurum aştım, altı tepe saydım yoluma çıkan

saymadım daha yolumu saptırmaya çalışanları, o hilekâr kör şeytanı,

                                                     gün geldi kuytu mağaralarda geceledim tek başına,

-Ah içimizden kim sükutu bir mağara belledi?-

ama bana yolu şaşırtacak yanlış sapaklara hiç adım atmadım,

             ve geldim işte, eve geldim, bir bahar yeli, bir doğum sevinci kapladı her yeri,

kandiller yakıldı, eşyaların tozu alındı, kaldırıldı üstü örtülmüşlerin örtüsü,

benimle açığa çıktı bütün kelimeler, cümleler, tüm lanetler benden gizlendi

                                                        bana bırakılan bir bardak çay değil

                                                                   dostların tümüne sıçrayan bir sevinçti

Sevinçle bakalım, kendimize bakalım!

Bir avuçtuk ve hâlâ bir avucuz!

Kimseye sözü geçmeyen bir avuç!

Modern bilgiye sinen tahakküm

Edward Said’in özellikle Michel Foucault’nun söylem düzenleri ve bilgi/iktidar kavramlaştırmalarına yaslanarak 1978 yılında kaleme aldığı Şarkiyatçılık adlı eser, Şark hakkındaki akademik disiplinler demeti olan ve Garb’ın Şark’la ilgili bütün bilgilerini üreten Şarkiyatçılık’ın emperyalizmle ilişkisini ortaya çıkarıp soruşturan bir kitap olarak alanda önemlice tartışmaların doğmasına sebebiyet vermişti. Gerek postkolonyalizm ile gerekse şarkiyatçılıkla ilgili çalışmaların hemen hepsinin kaynakçasında muhakkak yer alan bu kitabın doğurduğu tartışma birçok şarkiyatçının da Batı’nın emperyal vizyonundaki suç ortakları olarak anılmasını kolaylaştırmıştı. Bazıları Edward Said’in eserinin tarihsel yetersizliklerini, bazıları ele aldığı alandaki tüm çalışmaları zemmetmesini (Marshall Hodgson, Claude Cohen gibi bazı şarkiyatçıların Said’in suçlamasını hak etmediği pekâlâ düşünülebilir), bazıları da eserin teorik yetersizliklerini konu ederek Said’in çalışmasını eleştirmişti.

Psiko-epistemik düzensizlik

Bütün bu eleştirilere karşın Said’in kitabının özellikle 19. yüzyıl Şarkiyatçılığı’nın emperyalizmle suç ortaklığı konusundaki temel tezi, onun yapılandırılmış, kendi kendisine atıfta bulunan ve kendi kendisini kapatmış bir bilgi bünyesine eğilimli olduğu öncülü temelinde Şark diye adlandırılabilecek bir araştırma nesnesi icat ettiğine dayanır. Said, Şarkiyatçılığın İslam’ı indirgemeci, özcü ve dolayısıyla yanlış temsil ettiği düşüncesindedir. Şarkiyatçılığın İslam’ı bu yanlış temsil etme temayülü Garp/Şark kavramsal ikilisini inşasının da temelidir esasen.

Türkçe’ye“Modern Bilginin Eleştirisi” altbaşlığıyla çevrilen kitabı Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek adlı kitabında Wael B. Hallaq, Said’in Şarkiyatçılık adlı eserinden yola çıkarak, yeri geldiğinde bu eseri de eleştirmeyi ihmal etmeyerek “modern benliğin kendini inşa” sürecine odaklanıyor. Modernliğin hemen her önemli unsurunun şu ya da bu şekilde Şarkiyatçılık sorununun ortaya çıkardığı meselelerle ilgili olduğunu kaydeden Hallaq, Edward Said’in aksine, Şarkiyatçılığın modern bilgi formlarını köklerine kadar saran psiko-epistemik bir düzensizliğin sebebi ya da baş sanığı olarak görmektense, bir semptomu olarak okumayı öneriyor. Hallaq’a göre, “Hem basit Şarkiyatçılık terimi hem de karmaşık Şarkiyatçılık kavramı, ciddi bir biçimde yanlış anlaşılmıştır; bu iki ifade, kısmen Said’in yazıları nedeniyle, ideolojik semantiğin alanında yaygın bir biçimde faal olan kaba siyasal sloganlar ve parolalar haline getirilmiştir. Bir bilim adamını “Şarkiyatçı” diye etiketlemek, bir suçlama tarzı, olumsuz bir unvan halini alırken, “tarihçi”, “mühendis”, “ekonomist” ya da hatta “antropolog” unvanları, hâkim olarak ama yanlış bir biçimde, nötr kabul edilir.” Oysa Hallaq’a kalırsa, “Şarkiyatçılığın gerçek bir siyasal eleştirisi, doğaya, liberalizme, sekülerizme, seküler hümanizme, antroposentrizme, modern devlete ve modernliğin kendi projesi için merkezi olarak geliştirdiği birçok şeye dair hususi bir kavrayışa yol açan temellerle başlamalıdır.” Said’in Şarkiyatçılık eleştirisi “gerçek” olmaktan çok “itibari” bir siyasallığı gözetir: Bu eleştiri elbette ilkel bir şekilde olmasa da siyasal toprakları işler lakin, eleştirel anlatısının öznesini, modern özneyi varsayar ve ona hiç dokunmaz. Bu bir yerde Said’in liberal hümanist tutumundan da kaynaklanır.

Etik bir özne arayışı

Said’in tersine Hallaq kitabındaki amacının özneyi eleştirel çabaların önüne ve merkezine yerleştirerek ölçüsü etik bir teşekkül olan bir öznenin olgusal olarak yeniden inşasının imkanlarını soruşturmak şeklinde belirliyor. Bu yolda başlanması ve bitirilmesi gereken yerin  Şarkiyatçılığı üreten ve ihata eden yapı ve sistem olduğunu kaydeden Hallaq, onun herhangi bir akademik söylem alanı gibi, açık bir biçimde bir türev olduğunu ve tüm türevler gibi bazı öncüllere sahip olması gerektiğini düşünerek ilkin İmkansız Devlet adlı çalışmasında oluşturduğu paradigmalar teorisini, Carl Schmitt’ten ödünç alarak ayrıntılandırdığı “merkezi ihtisas sahası” kavrayışını devreye sokarak Şarkiyatçı söylemi Said’in göz ardı ettiği daha geniş modernlik yapılarıyla yeniden bağlantılandırmaya uğraşıyor. Çünkü, Hallaq için “eğer Şarkiyatçılık makrokozmik modern bir yapının bir mikrokozmosuysa ve eğer modernlik ile onun beşerî öznesi bütün biçimleriyle sömürgeciliği ve soykırımı talep ediyorsa -bunlar olmadan olmaz-, bu durumda Şarkiyatçılık ile birçok bilgi biçimi Said ile Şarkiyatçılık konusundaki diğer yorumcuların hiç eşelemeye çalışmadıkları topraklarda vücut bulmuştur.”

MODERN ŞAİRİN AÇMAZI

Modern zihnin bütün önemli etkinliklerinin altında “yenilik” fikri yatar. Modernlik için yenilik, kendisine tesadüfen ulaşılan bir farklılık değil; kasten, bile isteye, iradi olarak elde edilen bir etkidir. Yenilik fikrinin ayırt edici boyutu, yani “yeniliği” modern zihne ait bu niyette, bu yönelimsellikte açığa çıkar. Buna rağmen modern zihni “buluşçu” bir zihin olarak düşünmek de pek mümkün değildir. Onun yenilik niyeti ve yönelimi, eskinin kıstaslarıyla salt bir uyuşmazlık halinden ya da büsbütün selefleri ile arasındaki tüm irtibatı koparmasından neşet etmez sözgelimi. Her ne kadar Edgar Morin, Aşk, Şiir ve Bilgelik kitabında, “şiir alanındaki gerçek bir yeniliğin hemen her zaman köklere dönerek ortaya konduğunu” savlasa da modern zihin, yeniyi eski ile ilişkisi içinde yeni olarak tanıma gayretinde olduğu için, “kök” ve “köken” fikrinin (Nietzsche’nin “köken canavarı” olarak adlandırmayı tercih ettiği ve tarihsel akışı düzleştirici bir biçimde ele almayı öneren bu fikrin) modern zihin için bir araç değerine sahip olması bile yeninin estetik idrakteki yerine ilişkin tartışmalarda yeterince anlamlı bulunacaktır.

Çünkü modern zihin yeniyi iyi olduğu için değil, yeniyi iyi saydığı için tercih eder. Modern zihin böylelikle alışılmışın, kalıplaşmışın, klişenin sınırlarının zorlanabileceğini umar. Onun kök ve köken düşüncesinin altında bile bu umut yatar. Modern zihnin bu umudu, “şimdiki zamanın kahramansılaştırılması istencinde” (Michel Foucault), şimdiki zamana ait ham deneyimin çapaklı görkeminde kendi karşılığını aramaya yazgılıdır. “Kök” ve “köken” fikri şimdiki anın rasyonel tarzda haklılaştırılmasının bir yolu ve vesilesidir. Eskilerin bikr-i manası ve mazmunu ile modern zamanlardaki deneyimin bakir ve zengin madenleri bu anlamda birbiriyle çatışır. Eskilerin bikr-i manası, söylenmişin esas alınarak, söylenmişe kıyasla söylenmemiş olana açılan geçitleri soruşturma jestiyken; modern zihin, yaşanan her anın bir öncekinden özsel olarak farklı oluşunun -kendiliğinden- şu anda söylenmekte olanın, şimdiye dek söylenmiş olandan farklılaşmasına yol açacağına ilişkin bir önbilince, önbilgiye, önyargıya, hatta belli belirsiz bir önumuda zaten sahiptir. Geleneksel zihin eskiyi kıstas alarak yeniyi yorumlarken, modern zihin yeniyi esas tutarak eskiyi eleştirmektedir. Dolayısıyla modern zihnin “güneşin altında söylenmemiş hiçbir şey yok” darb-ı meseline düşeceği kayıt basitçe şu olacaktır: “Bu darb-ı meselin yaşadığımız anda söyleniyor/tekrarlanıyor olmasındadır yenilik, bizi bu darb-ı meseli söylemeye/tekrarlamaya iten zamansal/bağlamsal deneyim ve saiktir yeni sayılması gereken şey.” Modern zihin seleflerinin söylediklerini tekrarlarken bile onlara temporal bir yenilik, bir ivme, onların söyleniş biçimlerinde bir farklılık oluşturmayı ihmal etmeyecektir. Sözgelimi İsmet Özel 1988 yılına ait bir söyleşisinde Türk şiirinde artık yapılacak bir yeniliğin ya da avangard atılımın şansını klasik formlarda denemesi gerektiğini önerirken bu bakımdan son derece tutarlıdır.

Geleneksel zihin, bikr-i mananın, geleneksel hayatı örgüleyen “büyük anlam”ın şimdiye dek fark edilmemiş, fark edilmişse bile dile getirilmemiş bir yanının, bir çeşitlemesinin, hatta bir cilvesinin şaire özgü, zarif bir ikrarıdır. Bu yanıyla, asla söz konusu genel anlamın dışına çıkmaz, onunla çatışmaz ya da rekabet etmez; bu yüzden, bikr-i mana içeren sözün kudreti, büyük anlamın ezeli doğruluğunun şaire özgü öznellik aracılığıyla bir tasdikinden neşet eder. Bikr-i mana geleneksel sözel hakikatin ve semantik potansiyelin sınırlarını asla aşmaz, bu sınırları zorlamaz bile. Geleneksel zihin yaşanan anın, bir önceki âna kıyasla farklı hiçbir yanının bulunmadığına kanidir her zaman. Bu an, bir önceki anın devamı değil; belki bir kopyasıdır. Geleneksel zihnin zaman kavrayışı çevrimsel ve bu çevrimselliğe uygun bir biçimde atomcudur. Geleneksel zihnin bikr-i manası için önemli olan, şimdiye dek hep aynı şekilde deneyimlenmiş ve şimdi de aynı biçimde deneyimlenebilir sayılması gereken büyük anlamın tezyinidir. Geleneksel zihnin mazmunlara ve klişelere yaslanış biçimi de bu anlamda ifadenin kudretini artırıcı, büyük anlamın dile getirilişine ilişkin zarif çeşitlemelerdeki uyumu ve güzelliği koruyucu bir saike işaret eder. Geleneksel şiirdeki bikr-i mana, geleneksel şiirin semantik potansiyelinin kendi kendini doğrulamasının, yeniden üretmesinin bir vesilesidir bu yüzden. Klasik form hemen her zaman bu şiirlerde şairin yaratıcı dimağını geri plana iter, hatta onun yerini işgal eder, bazen onun namına konuşur.

Oysa modern zihin, şimdiyi ve şimdiki ânı, “zamanın mutlak bu’su” (G. W. F. Hegel) saymaya eğilimlidir. Yaratıcı dimağa etkin roller bulmayı amaçlar her zaman. Şimdiki an, modern zihin için, kendisine kayıtsız, kendi dışına çıkarak ya da kendi dışında kalarak bir başkasıyla ilişki kuracak bir ayrımı da ifade etmez. Bir ayırımdır gerçi; ama geçmiş anların üst üste binerek oluşturduğu bir sürecin bir sonucu ve sınırı sayılması gereken bir ayırım. Bütün önceki anları mündemiç ve buna rağmden (belki de bu yüzden) bütün önceki anların fevkinde bir an. O, kendisiyle kurduğu bu negatif dolayım aracılığıyla başkasını (dünyayı, toplumu) anlamaya eğilimli bir zatiyettir. Logosu (kelamı) zaman (insan) ile özdeşleştiren Hegel bu açıdan da modern zihnin tipik bir örneğidir. Dolayısıyla bu âna özgü deneyimin dile getirilişi, “özünde”, önceki anlara özgü deneyimlerin dile getirilişine nazaran yeni olmak mecburiyetindedir. Dahası modern(ist) zihin, “şimdiki an”ı tüm önceki anların bir olumsuzlaması addedecek, kendisinin kökeni olarak belirlediği bütün bu anlara nazaran mümtaz bir nihai ontolojik konuma kaygısızca kurulacaktır. Modern zihin için tüm önceki anlar, bağımsız, kendinde anlar olmaktan ziyade, şimdiki anı gai-i illet olarak bünyelerinde taşıyan bütünlüklerdir zira. Şimdiki an, önceki anlarda içerilen bütün imkanların ulaşmayı hedeflediği bir neticedir. Hemen her zaman son aşamayı kayıran, onu yüceleştiren, tarihsel tekamülün zirvesine yerleştiren bir bakış açısına sahiptir modern zihin.

Modern zihnin kutsayıp vaftiz ettiği yenilik ve tazelik, sadece şimdiye dek ifade edilmemiş veya ifade edilemez olanın şimdide ifade edilmesinden değil, aynı zamanda şimdiye dek yaşanmamış veya yaşanamaz olanın şimdide yaşanmasından da kaynaklanır. Dolayısıyla şimdiki an, geçmişin yegâne varolabilme imkanıdır; geçmişte yaşanamaz olan bile şimdide yaşanır. Aynı şekilde yeni birr şiir, bütün önceki şiirlerin bir olumsuzlanışını da içerir. Paul Valery, “her zaman  yazabilecek olduğumu hiçbir zaman yazmam” derken -zımnen de olsa- her zaman yazılabilecek olanın yazılmaya değmeyecek olan sayılması gerektiğini ifade eder. Valery’nin “saf şiir”i ya da ustası Mallarme’ın “Büyük Eser”i, “yazılamayacak olan”a dair yapılan büyük bir güzellemeden ibarettir: Övülesi acemiliğin övgüye değer olmayan bir kabulü.

Bununla birlikte modern zihin açısından mesele, sadece bu imkansızlıktan ibaret değildir. Çünkü Mallarme, Büyük Eser’in tek bir bireyin eseri olamayacağına kanidir. Büyük Eser handiyse mitolojik-tarihsel İskenderiye Kütüphanesi’nin bir pastişidir. Dolayısıyla Büyük Eser’in asla ve kat’a yazılamaz olmasına ilişkin fantezi (çünkü modern kültür, hemen her şeyin yazılabilir olduğunun deneyimlenerek kanıtlandığı bir kültürdür de; bu kültür, mahremiyet anlarını bile ticari bir emtia haline dönüştürebilme yeteneğine sahip olduğunu ispatlamıştır), yazılabilir ya da yazılmış olanların mükemmeliyetinin bir garantisidir.

Modern şiirin yeniliği, bu anlamda, sadece yaşantının yeniliği değil, aynı zamanda deneyimin yeniliğidir. Modern şiirde deneyim, yaşantı parçaları arasındaki akli, ahlaki ve duygusal irtibatı kurar; onların değerlendirileceği, doğruluk ve yanlışlıklarının belirleneceği “genel hükümler mecellesi”ni teşhis ve teşkil eder. O bütün yaşantıları kendi bünyesinde toparlar ve onların fevkinde, onlara bir anlam bahşeden evrimsel bir statüye yerleşir. Yeni bir şiir, kendisine kadar gelen bütün şiirlerin organik bütünlüğünün oluşturduğu dokudaki bir yırtılmadır gerçi; bununla birlikte, eleştirel ve olumsuzlayıcı bir tarzda da olsa, Eliot’ın iddialarına konu olduğu üzere, bu organik bütünlüğe yeni bir anlam bahşetmeye, bu bütünlüğü yeniden inşa etmeye ya da düzenlemeye namzettir. Bu organik bütünlüğün, deyim yerindeyse, yeterlilik ve ehliyetini mercek altına yatırır; ondaki çelişki, eksiklik ve aksaklıkları açığa çıkarır; hayatla arasındaki inorganik ilişkiyi cerh eder; onu yeni bir form içerisinde yeniden biçimlendirir. Ancak, yeni bir şiir, taşıdığı olumsuzluk nispetinde, selefleri gibi eksik bir çaba olaraka kalmaya ve yenilik istencini kışkırtmaya devam edecektir. Modernliğin de bir gelenek; ama bu kez “kendine karşı gelenek” (Octavio Paz) oluşu onun hemen her zaman kendisini olumsuzlayışının bir neticesidir. “Kendinde şiir”den “kendi için şiir”e sıçrayış (“olumsuzlamanın olumsuzlanışı”) çabası, her yeni şiirde tekrarlanmaya mahkûm, nihayetinde bir “çıkış” içermeyen, “çıkış” içermemesiyle “çıkış”ı gösteren, bu sebeple sürekli okuruna çıkışan, okurunun zihnini karıştırıp kışkırtan bir muhtevadadır.

Bu yüzden, yeni bir şiir arayışı, çoğu kez insiyakidir modern zihin için. Yeni bir şiir, sadece biçim ve biçemin, içerik ve yapının bir yeniliği değil; bütün bunlarla birlikte, herhangi bir şiirin önsel olarak dayanması gerekli “tekvin teorisi ve hükümler mecellesi”nin de bir yeniliğidir. Bu meyanda modern şiir ile modern hayat arasında izale edilmesi pek mümkün görünmeyen bir gerilim vardır. Şiirin ve şairin tarih boyunca müesses nizamlar ve otoriteler karşısında sürekli muhalif bir konumda kaldığı nazariyesiyle açıklanamayacak bir gerilimdir bu. İlkin bu nazariye, birçok tarihsel örneğe dayanarak, kolaylıkla yanlışlanabilir (Halil İnalcık hocanın Şair ve Patron adlı eserinde kendi şiir tarihimize ilişkin bu türden örnekler yeterli miktarda yer almaktadır.) İkinci olarak, bu açıklama modeli, modern şiir ile geleneksel şiir arasındaki niteliksel farkı ıskalayarak işler. Oysa modern şiirin anlaşılmasının tek yolu, kurucu bir işlevi haiz bu niteliksel farkı sürekli göz önünde tutmaktan geçer: Modern bir şiir, muhatabı ile arasındaki gerilimi, “içkin bir düzeyde” deneyimlemek zorunda kalmış bir şiirdir. Geleneksel şiirin bu anlamda muhatabı ile arasında herhangi bir gerilim ve çatışkı vazetmesine ya da içermesine gerek yoktur. Dostu Verlaine’e yazdığı bir mektupta “şairin yegane ödevi”ni “dünyanın Orpheus'a özgü açımlanışı” olarak belirleyerek şiirinin dünyadan el etek çekmesini meşrulaştırmaya çalışan Mallarme dahi, muhataplarıyla (“dünya” ve “modern okur” ile) arasındaki bu çelişki ve gerilimden kendini kurtaramayacaktır.

Bu fark, hem modern şiirin var olma gerekçesini teşkil eder, hem onun yenilik istencinin ufkunu belirler, hem de bu istencin kendi kuyruğunun peşinde koşturan konumuna açıklık getirir. Modern şiirin açmazı, yenilik istencinin açmazıdır bir bakıma. Yeniyi mümkün kılanı göz ardı etmekle üstesinden gelinemeyecek bir açmaz. Çelişki, yeninin insiyaki olarak ortaya çıktığı modern kültürde yeniliği iradi olarak istemek ya da zorlamaktan kaynaklanır. (Rus ve İtalyan fütürizmlerinde bu çelişki devasa boyutlara erişir.) Belli ki modern şairlerin yenilik istençleri, ancak istemeyi reddetmekle ya da istemeyi istememekle kendine geçerli bir mazeret bulacak ve bu sayede meşruiyet kazanabilecektir. Modern şiire atfedilebilecek herhangi bir muhalefet potansiyeli bu hususu göz önünde tutmakla yükümlüdür.

Oysa modern toplumda yeni, her zaman selefini tahtından eden bir işleve ve istence sahip olmasıyla yenidir. Bu yüzden şimdiki ana ilişkin ham ve pütürlü deneyimin kendini ancak modern şiirde ve modern şiir aracılığıyla ifade etmeye yeterli ve muktedir saymaya yazgılı açmazı sürdükçe hem insan hem de şiir belki de sadece “çıkmazın güzelliği”ni temaşayla yetinmek zorunda kalacaktır. Mustafa Kutlu’nun Bu Böyledir adlı kitabındaki son hikâyede anlattığına benzer bir durumda kalırız handiyse: diğer bütün modern bireyler gibi hasbelkader girdikleri lunaparktan çıkışı arayan meyus kişilerdir modern şairler ve onların bahtsız “kardeşi ve benzeri” sayılması gereken okurlar. Zaten onların gerçek değerleri de bu arayışı ısrarla sürdürmelerinde ışıyacaktır.

Kahrolası mürekkep lekesi!

Yıllar önce meraklanmış, modern Türk öyküsünde ayrıksı bir yere sahip Sevim Burak’ın, oğlu Karaca Borar Amerika’dayken ona yazdığı mektupları okumaya girişmiştim. Karaca Borar tarafından yayına hazırlanan Mach 1’den Mektuplar adlı kitapta sadece bir yere ‘okunamadı’ notu düşülmüştü. Borar, oraya mürekkep lekesi düştüğü için annesinin söz konusu cümlesini okuyamamıştı. Kitapta başka okunamayan yer yoktu. Kuşkulanmıştım doğrusu bu durumdan. Çünkü Sevim Hanım bütün mektupları boyunca ilk kez ve sadece o cümlede İslam’dan bahsediyordu ve cümlenin gelişinden bu bahsedişin olumlu olacağı seziliyordu ama cümle de işte kahrolası ‘mürekkep lekesi’ yüzünden okunamamıştı. Gerçekten ‘mürekkep lekesi’nde miydi kabahat, tabii ki bunu biz sıradan okurların bilmesi imkansızdı. Sonradan kendisiyle de tanışacağım Karaca beye bunu sormayı defaten düşündüm ama her seferinde vazgeçtim. Bu da benim kusurumdu.

Demir peçeli kadınlar

1999 yılıydı aslında. İstanbul’daydım. 28 Şubat sürecinin hız kesmediği, hatta ‘bin yıl süreceği’nin farz edildiği bir dönem. Sol yönelimli bazı aydınlarla 28 Şubat mağduru olduğu varsayılan bazı toplumsallıkların en azından fikren yakınlaştığı bir dönemdi. Bir şair büyüğüm beni Karaca Borar beyden başka, kitaplarını yayınladığı yayınevinin ecinnilerle dolu, garip kapaklarındaki desenleri çizen bir ressam hanımın atölyesine de götürmüştü. Atölyede o ressam hanıma ‘İslamcı şair’ olarak takdim edilmiştim. Atölyede o an bulunan başka bir şair, söz konusu yayınevinden iki kitap birden çıkarmış olmasının sevinciyle belki, bana kitabımın olup olmadığını sormuştu. Her zamanki muzipliğim orada da tutmuş, soruyu “Kitapsızım!” diye cevaplamıştım! Sahiden yıllar sonra yayınlayacaktım ilk şiir kitabımı. Siyah Kalem’i andıracak ölçüde garip yaratıklarla dolu desenler resmeden ressam hanımın ilgisini ise benim ‘İslamcı’ olarak tanıtılmam çekmişti. Onun sorusu o yüzden biraz farklıydı: “Fatih’te ‘demir peçeli kadın’lar dolaşıyormuş, doğru mu?”

İlk anda bu soruya şaşırmıştım. Tamam, 28 Şubat sürecindeydik. Sürecin yandaşı bazı gazetelerde iki de bir Fatih’te serbestçe dolaşan ‘çarşaflı kadınlar’, ‘cübbeli adamlar’, ‘Kur’an kursuna giden çocuk’ haberleri falan yayınlanıyordu ama bu ‘demir peçeli kadın’ fantezisi de neyin nesiydi ki? “Olur mu canım” demiştim, “Yok öyle bir şey!” Kadın ısrar etmiş, hatta “Sen bize mihmandar olsana. Bizi bir çarşamba günü Fatih’teki pazara götürsene!” demişti. Bunu kabul ettim. O görüşmenin ardından ilk çarşamba günü birlikte Fatih Çarşamba’da gezinmiş, deyim yerindeyse ‘demir peçeli kadın’ diye niteleyebileceğimiz acaib-ul garaib varlıkların bu bölgede bulunmadığını göstermiştim.

Mahremiyet ve fantezi

Böylesi bir olayı yaşamamdan yaklaşık 20 yıl sonra görüyorum ki, aslında ‘demir peçeli kadın’ fantezisi Cumhuriyetçi-modernist fantazmagorik söylemin bir yan unsuru olarak ortaya çıkmış. Bir nevi Cumhuriyetçi-modernist söylemdeki ‘demir kafeslerin ardındaki kadınlar’ tasvirinden uç alıyor bu fantezi de. Elbette Avrupa Ortaçağ’ında sefere çıkan şövalyelerin güvenemedikleri eş ve sevgililerine taktırdığı ileri sürülen ‘demir bekaret kemerleri’ ile de alakalı bir durum bu. Demir peçenin örttüğü yüz ile demir kemerin örttüğü arasında varsayılan ‘mahremiyet’ fantezide özdeşleştiriliyor handiyse. Bu mahremiyetin ‘demir’ gibi gayet sert ve katı bir nesne ile örtülüşü de mahremiyetin aşılamaz boyutlarına atıfta bulunuyor tabii ki. Yine demire atfedilen sertlik ve katılık sol yönelimli aydınlarımızın dini söyleme nüfuz etmelerindeki güçlüğü yansıtıyor da olabilir. Ayrıca bu tür fantezilere yol açan mekanların Fatih, Konya, taşra ya da Anadolu gibi bu veçheden alabildiğine ‘simgeselleştirilebilir’ olduğu da başka bir bahse konu edilebilir bir durum. O kadar detaylı bir psikanalize burada girişecek değilim elbette.

Bir kısım sol yönelimli aydın ile bir kısım İslamcı arasındaki ilişkilerin son derece ‘ılımlı’ olduğu, buna karşın siyasal bakımdan İslamcıların kendilerini amansız bir baskı altında hissettikleri bir dönemde, yani 28 Şubat sürecinde Cumhuriyetçi-modernist fantazmagoryanın sol yönelimli olduğunu varsaydığımız bir kadın ressamın muhayyilesine düşürdüğü bu ‘demir peçeli kadın’ imgesinde yine de bugüne dair bir şeyler yok mu? Bu imge ile Karaca Borar’ın ‘Okunamadı’sı arasında ne tür bağlar kurulabilir acaba?

Medyatik cehalet

Elbette bu yazıdaki amacım söz konusu imge ile Mach 1’den Mektuplar’daki okunamayan arasında doğrudan bir bağ kurmak değil, her ne kadar her ikisi de din ve dini hayatla ilgili olsa da. Sadece gerek bu imgeyi gerekse söz konusu okunamazlığı bahane ederek onların Türkiye’deki kimi sol yönelimli aydınların dindarlara dair benimsedikleri bazı tutumlara ne şekilde etki ettiğini ya da onlar üzerindeki hangi etkilerin bir semptomu olarak dışa çıktıklarını sorabilmek. Gerçi her iki durumda da ‘Bu yıl da Hacc, Kurban Bayramı’na denk geldi’ şeklinde özetleyebileceğimiz bir tür medyatik cehaletin izi aranırsa bulunabilir; ancak, bu birazdan üzerinde duracağımız asıl konuyu basitleştirmekten başka bir işe yaramaz.

Kimsenin bilinçaltı temiz değildir elbette. Türkiye’deki İslamcıların da solculara ve tabii ki bir kısım aydınlara dair ürettikleri söylemlerde birçok ‘kirli’ nokta vardır; lakin konumuz doğrudan bazı sol yönelimli Türk aydınlarının söz Türkiye’de yaşanan dine ve dindarlara gelince kapıldıkları bazı gafletlerin Cumhuriyetçi-modernist simgesel kurgudaki köklerini göstermek. Üstelik bu ‘kökler’in genelde hep ‘mahremiyet’ ve ‘kadınlar’ üzerinden işlevsel bir hale dönüştürüldüğünü de ileri sürebiliriz. Birtakım feminist ve LGBT’ci eylemlerde bu ‘işlevsellik’in tepe tepe kullanıldığını da görebiliyoruz. Bu gafletler ister kasıtlı olsun, ister kasıtsız; günümüz sol söyleminde son derece işlevseller. Belki bu yüzden, yani son derece ‘işlevsel’ olmaları sebebiyle bile, onları gayet ‘ahlaksız’ olarak nitelemek mümkün.

Kirli bilinçaltı

Günümüzün din karşıtları cephesinde solcuların önemli bir yekûn oluşturmasında elbette ne şaşılacak ne de ahlaksız bulunacak bir durum yok. Ancak, sözgelimi bir gazetenin Sezai Karakoç’a ait “Sağcıların Allah topluluğu, solcularınsa şeytan topluluğu”nu dile getiren ifadenin yer aldığı “Diriliş Neslinin Amentüsü” adlı kitabı hedef gösterirken Sezai beyin bu ifadede gözettiği “ashab-ul meymene-ashab-ul meş’eme” tabirlerinin Kur’an’dan alınma olduklarını ıskalamasında olduğu gibi birçok hatalarının sadece kasıtlı, art niyetli olmaktan öte, doğrudan bilinçaltlarına düşen ‘leke’den dolayı kaçınılması imkânsız olduğunu da söylememiz gerekiyor. Bu tür ‘hata’ların kaçınılmazlığı onları elbette bağışlanır bulduğumuz anlamına gelmiyor. Aslında her şey tıpkı Soğuk Savaş dönemlerindeki gibi. Bu dönemlerde rastladıkları ‘ç’ harfini bile komünizmin simgesi ‘orak-çekiç’e telmihte bulunuyor diye zan altında tutmak isteyen antikomünistlerden pek farkları yok günümüz solcularının da. En az onlar kadar pimpirikli, en az onlar kadar ‘kirli’ bir bilinçaltları var.

Türk milliyetçiliğini doğuran dinamikler

Türk milliyetçiliğinin siyasi bir akım olarak ortaya çıkmasında on dokuzuncu yüzyıl sonu ila yirminci yüzyıl başlarında, Osmanlı devletinde yaşanan çeşitli gelişme ve tartışmaların önemi inkâr edilemez. Her ne kadar Osmanlı millet sistemi içinde Sırbistan, Yunanistan, Romanya, Bulgaristan ve Arnavutluk’un bağımsızlık süreçleri, Balkan Savaşları ve Rumeli’nin kaybı gibi olayların yıkıcı bir tesiri olmuşsa da yirminci yüzyıl başına dek siyasi bir akım olarak Türkçülüğün savunulmadığını görürüz. Gerçi Enver Ziya Karal’ın tasviriyle Osmanlı’nın son yüz elli yılında dil, edebiyat, filoloji ve hatta siyaset alanında Türkçülük varsa da onun değer ve önemine ilişkin herhangi bir eser kaleme alınmış görünmemektedir. Bu açıdan Yusuf Akçura’nın büyük önem taşıyan, 1904’te Rusya’da yazdığı ve Kahire’de II. Abdülhamid muhalifi Türk adlı gazetede yayınlanan Üç Tarz-ı Siyaset adlı makaleyle ilk kez gün ışığına çıkan siyasi bir yönelim olarak Türkçülük ya da Panturanizm telaffuz edilmiştir.

Tarafsız bir tutum

Osmanlı devletindeki çeşitli milletler arasında en son ortaya çıktığı iddia edilen Türk milliyetçiliğinin kamusal alanda savunulmaya başlanması ise İkinci Meşrutiyet dönemiyle birlikte olmuştur. Üç Tarz-ı Siyaset makalesinde Türkçülük ile İslamcılık arasında yansız bir tutum izleyen Yusuf Akçura’nın İkinci Meşrutiyet’in ilanı sonrası çalışmalarının tamamını Türklük ve Türkçülük üzerine yoğunlaştırmasından da anlaşılabileceği gibi temel eğilimi Türkçülük’e doğrudur. Bu bakımdan Yusuf Akçura’yı siyasi-fikri anlamda Türkçülük hareketinin önderi saymak yanlış olmasa gerektir.

Bu bakımdan Türk milliyetçiliğinin ne Osmanlı burjuvazisi içinde gelişen Türk burjuvazisinin bir önerisi olarak ortaya çıktığını ne de Osmanlı okullarında öğretildiğini savlayan Ali Engin Oba, onun ortaya çıkışını Osmanlı devletinin kendine özgü şartları içinde irdelemeye çalıştığı kitabı Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu’nda Osmanlı toplumu ve siyasetinin geneline yönelik kapsamlı bir tasvirle birlikte Türk milliyetçiliğini doğuran dinamikleri irdeliyor.

Bu dinamikler arasında belki de en önemlisi Osmanlı devleti içerisinde Türk etnisitesine atfedilebilecek bir burjuvazinin olmayışı olsa gerektir.

Milli burjuvazi

Osmanlı devletinde kapitalizmin gelişmesi için çaba sarf eden İttihat ve Terakki’nin bu noktada yaslanabileceği sivil bir toplum kesiminin olmayışı devletçi bir politikaya yol açmış, “milli burjuvazi”nin geliştirilmesine yönelik birçok çaba ise İkinci Meşrutiyet, Balkan Savaşı ve Birinci Dünya Savaşı’nın olumsuz koşulları altında başarılı olamamıştır. Bunun belki de Türk milliyetçiliği açısından ilk sonucu Batı’da burjuvazinin bir önerisi olarak gelişmiş milliyetçilik anlayışına karşı, Türkiye’de milliyetçiliğin kendisine İttihat ve Terakki önderliğindeki asker-sivil-aydın kadrolarda bir yer aramaya çalışmasıdır.

Pancermenizm, Panslavizm gibi Almanya ve Rusya’da gelişen çeşitli akımlar kadar Türkoloji alanındaki çalışmaların Türk milliyetçiliğinin ortaya çıkmasında etkili olduğunu kaydeden Oba, son dönem Osmanlı devletindeki önemli Türkçü isimler arasında yer alan Akçuraoğlu Yusuf, Ağaoğlu Ahmet, Hüseyinzade Ali Bey, İsmail Gaspıralı, Ziya Gökalp gibi isimler üzerinde de ayrıntılı çözümlemelere yer veriyor kitabında. Akımın dile getirilmesine uygun vasatları oluşturan Tercüman Gazetesi, Genç Kalemler, Türk Ocakları ve Türk Yurdu gibi dergi ve kurumları da özenli bir şekilde analiz eden Oba, Türk milliyetçiliğini ortaya çıktığı zemini şahıs, yayın organı ve kurum olarak sağlam bir etüde tabi tutuyor. Türk milliyetçiliğini ortaya çıkaran tarihsel şartları da analizine dahil eden Oba’nın kitabı bu bakımdan kayda değer.

Hermenötik alandaki tartışmaların hülasası

Bir rivayete göre eski Greklerde, yerdeki insanlar ile gökteki tanrılar arasında bağ kuran, tanrıların insanlara iletilmesi için gönderdikleri mesajların yorumcusu olarak kabul edilen Hermes’e kadar kökleri uzatılan bir disipline verilen bir isim hermenötik. Doğrudan yorumlama sanatı olarak da tanımlanabiliyor yer yer. Elbette hermenötiğin nasıl tanımlanması gerektiği de aynı disipline içkin bir yorumlama sorunu olarak algılanabiliyor pekâlâ. Günümüz düşüncesinde ise kökleri 19. yüzyılda Kitab-ı Mukaddes etrafındaki tefsir geleneğini Biblikal bir hermenötiğe doğru eviren Schleiermacher ve Ast’a dek izlenebilecek temelde felsefi ve tarihsel bir disiplin olarak konumlamak mümkün bu disiplini.

Söz nasıl anlaşılmalı?

Dilthey, Rickert gibi Alman methoden streit’ının önemli isimleri tarafından ileri sürülen beşerî bilimlerin doğa bilimlerinden farklı bir metodolojik yaklaşıma sahip olması gerektiği düşüncesiyle temellük ettikleri bu disiplin Heidegger ile onun tilmizi Gadamer eliyle Vattimo’nun deyişine göre zamanımızın bütün bilimlerinin ve hatta entelektüel ortamının da ortak dili haline dönüşmüştür. Bu disiplinin kurucu isimleri olarak Schleiermacher, Dilthey, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Derrida, Habermas gibi modern felsefenin çetin cevizleri sıralanabilir. Hermenötiğin sosyoloji üzerindeki etkileri Dilthey, Husserl ve Max Weber’den başlayarak Schutz, Erwin Goffman, Harold Garfinkel, Peter Winch, Peter L. Berger gibi modern sosyolojinin önemli isimlerinin eserlerinde izlenebilir. Hermenötiğin özgül kurulma tarzında ilahiyat disiplininin tuttuğu yere bakılırsa, onun bu alandaki tartışmalar üzerinde de belirleyici bir etkisinin olacağı göz ardı edilemez.

Hermenötik bir bakıma doğrudan “söz” (söz ile her türlü metin -ister yazılı olsun ister olmasın kod- kastedilir) ile “eylem” (her türlü davranış, tutum, tavır, pratik) arasındaki ilişkinin sorgulanması anlamına gelir. Sorgulama sadece ‘ilişki’ye değil, ayrıca bu ilişkinin taraflarının özgül konumlarına da odaklanır. Sözgelimi, sözün nasıl anlaşılması gerektiğinden onun hakikaten bir anlamının olup olmadığına, varsa bu anlamın nasıl bulunup çıkarılacağına kadar uzanan bir metodolojik tartışma varken, ayrıca bu metodolojik tartışmanın geçerliliğini de felsefi açıdan sorgulayan yaklaşımlara rastlanabilir.Ya da fenomenolojik hermenötikçi olarak tavsif edebileceğimiz Ricoeur “eylem”in anlamlı bir metin olarak da okunabileceğini vurgular.

İlk yayımı yaklaşık 25 yıl önce yapılmış Önce Söz Vardı, hermenötik alandaki tartışmaların o dönem Türk düşüncesinin ihtiyaç duyduğu bir hülasasını sunuyordu. Özellikle postmodernizm, postyapısalcılık vb. yaklaşımlar eliyle sözün Batı’daki kurulma biçimlerinin sorgulanması, Sokrates’ten bu yana yürürlükte kalmış bir metafiziğin “aşılması” amacına dönük çabalarla karakterize edebileceğimiz felsefi arenanın genel bir resmini bize o haliyle sunuyordu metin. Yasin Aktay, Erol Göka, Abdullah Topçuoğlu’nun birlikte kaleme aldığı eserin bu ilk basımı üzerinden çeyrek yüzyıl geçtikten sonra hazırlanan üçüncü basımda ise özellikle Yasin Aktay’ın epey zorlu bir görevi başarıyla tamamladığı görülüyor. Eserin diğer yazarları bu durumda kendilerinin sadece katkı sağlayanlar konumuna çekilmelerinin uygun olacağını da belirtmişler. Aktay, hermenötik tartışmanın özellikle Gadamer, Derrida, Habermas ve Caputo etrafındaki yeni gelişimlerini; tartışmanın sosyoloji ve ilahiyat bakımından imalarını da vuzuha kavuşturan yeni basımda aradan geçen 25 yılda hermenötik etrafında Türkçe’de oluşmuş literatürü de irdeliyor. Eserin üçüncü basımı bu haliyle alandaki temel tartışmaları özetlemenin ötesine geçmiş, yeni yaklaşımlara da uç verecek bir konuma erişmiş.

Klasik dünyamızın paradigması: Fahreddin Razi ve el-Muhassal’ı

Onbirinci yüzyıl sonlarında Ebu Hamid el-Gazali’nin Tehafüt’ül Felasife ile başta İbn Sina ve Farabi olmak üzere felsefeyle iştigal edenlerin görüşlerine yaptığı eleştiri (felasifeyi 18 konuda tutarsız bulup bunların dördünde de tekfir etmesi), genelde (özellikle oryantalistler, hem batılı hem de yerli oryantalistler tarafından) İslam dünyasında felsefi düşüncenin zayıflamasının başlangıcı addedilir. Filozoflar ile kelamcılar arasındaki büyük tartışmanın Sünni dünyada felsefi düşüncenin güç kaybetmesi ya da kelamî düşünce içinde erimesiyle sonuçlandığı ileri sürülür. Gazali’den 100 yıl sonra Gazali’nin görüşlerini çürütmek ve ayrıca Aristocu felsefeden sapma gösterdiğini düşündüğü İbn Sina’ya karşı Aristoculuğu restore etmek maksadıyla İbn Rüşd’ün yazdığı Tehafüt et-Tehafüt adlı kitabıyla yeniden gündeme taşımayı murat ettiği Aristocu felsefenin ondan sonra pek takipçisinin kalmadığı ileri sürülür. Her ne kadar Osmanlı’nın klasik çağlarına kadar Tehafüt geleneği aracılığıyla felsefi düşünmenin izleri korunabilmişse de İbn Rüşd’ün eserleriyle birlikte felsefe kuğusunun Müslüman topraklardaki son şarkısını söylediği kabul edilir. Elbette bu oryantalist hikâyede doğru yanlar vardır, lakin hikâyenin kurgulanış şekli bana kalırsa tamamen yanlıştır. Bu yanlışlığın temelinde felsefenin ne olduğuna ilişkin peşin peşin verilmiş bir kararın olduğunu söyleyebiliriz. Bu karara göre felsefe batı tazı düşünme yöntemidir, kökleri antik Grek felsefesine dayanır ve doğuş sebebi tamamen “bağımsız” ve tam bir “hürriyet”e sahip bir etkinliktir. Bu bağımsızlık ve “hürriyet”in neleri nasıl içerdiği tam anlaşılıp açıklanamasa da oldum olası felsefe sayılmayan düşünme tarzlarının genelde güdümlü olduğu savlanır. Felsefenin ne olduğuna, doğuş sebebinin niteliğine ilişkin peşinen öne sürülen bu savlar İbn Rüşd sonrası İslam dünyasındaki düşünme çabalarını “felsefi uğraş”ın içine dahil etmeme konusunda da son derece inatçı ve kendi bakış açılarının sınırı içine hapsolmuş bir nitelik arz ederler.

Oryantalistlerin ve onların savlarını tekrar eden yerli araştırmacıların İslam dünyasında felsefi düşünmenin sönümlenmesinde en az Gazali kadar sorumlu gösterilen kişi Fahreddin Razi’dir. Şihabuddin Suhreverdi el-Maktul, İbn Rüşd, İbn Tufeyl, Muhyiddin İbn Arabi gibi önemli sufi ve feylesoflarla hemen hemen aynı dönemlerde yaşamış müfessir, fakih, mütekellim bir simadır Fahreddin Razi. Bir biyografi yazarına göre kuvvetli bir hitabete, sağlam bir zihne, üstün bir kavrama gücüne, geniş bir hafızaya, çok iyi bir hatırlama gücüne sahip Razi aynı müellife göre ayrıca cedelci bir kuvvet ve dakik bir inceleyişle de telif eder eserlerini. Razi üzerine yaptığı araştırmalarla bilinen Alman oryantalist M. Horten da Razi’nin en önde gelen özelliklerinden birinin şüphelendirici bir tabiatı haiz olduğunu söyler. Bu açıdan Razi ve onun el-Muhassal adlı eseri etrafında konuşmak demek İslam dünyasında felsefî düşünmenin sergüzeştleri hakkında konuşmak demektir bir yerde.

Fahreddin Razi’nin el-Muhassal’ı adından da anlaşılacağı üzere özet anlamına okunabilir. Razi, Muhassal’da Felsefe ile Kelam’ın özlerini oluşturan temel meseleleri irdeler, bu konularda söylenebilecekleri söyler ve aradaki farkları uzlaştırma yolunda adım atarak felsefe ile kelamı bir araya getirir, deyim yerindeyse mezceder. Kelam dediğimizde anlamamız gereken Eş’ari kelamıdır, felsefe dediğimizde de kasdettiğimiz elbette Aristocu yönelimlere sahip bir felsefedir. Razi’nin bunu yaparken genelde kelamı kayırdığı ve felsefeyi sürekli kelama bağımlı olarak düşündüğü, deyim yerindeyse felsefeyi kelamın “hizmetkârı” kıldığı ileri sürülebilir. Bunu ileri sürenler olmuştur, sözgelimi Hüseyin Atay. Hatta Atay’a göre İslam dünyasında felsefi düşünmenin gerileyip sönmeye yüz tutmasında bu durum son derece etkilidir. Türkçe’ye tercüme ettiği El Muhassal’a yazdığı önsözde Atay şu cümleleri kullanır: “Fahreddin Razi, felsefeyi kelâma idmaç etmek sureti ile onu kelâma bağlı kılmış ve ilerlemesini önlemiştir. Kelâm ilk anda bundan istifade etmiş ise de sonradan fikri besleyecek kaynak olan felsefe kuruyunca, Kelâm da donmuş kalmıştır.” Felsefenin kelamın içine tıkıştırılması onun lehine olmamış, felsefi düşünce etkinliğini yitirmiştir Atay’a göre. Benzer şekilde Batılı ortaçağda da felsefenin Hıristiyan teolojisinin bir “hizmetkâr”ı olmasına karşın, sonradan -özellikle Descartes ile birlikte- bugün ona atfettiğimiz itibarlı statüyü kazandığını unutmuş görünür Atay. Batı’dakinin aksine İslam dünyasında felsefi düşüncenin hazin sergüzeştini açıklayıcı görünen model böylelikle cazibesini yitirir bir yerde. Elbette buraya kadar söylediklerimiz doğrudan el-Muhassal’ın tam olarak neyi aktarma çabasında olduğunu bize göstermez; sadece Razi’nin bu eserle amaçladıkları etrafında oluşturulmuş bazı müphemlikleri izale etmemize yarar bu sözler sadece.

Peki ama esasen Razi, el-Muhassal’ı neden yazmıştır? Kendi deyişiyle “bilginlerin ileri gelenlerinden ve filozofların önde bulunanlarından bir topluluk teferruatsız ve fazlalıksız olarak kural ve temel hükümlere şamil Kelâm ilminde kendilerine bir özet” yazmasını isteyince bu topluluğun isteğine binaen Razi “içindekini ancak düşünürlerin ileri gelenlerinin kavrayabileceği ve içinde önceki ve sonraki filozof ve kelâmcıların fikirlerini” muhtevi el-Muhassal’ı telif eder.

Kelam ilminin dört bölümde incelenmesi gerektiğini belirten Razi, Muhassal’ın ilk iki bölümünde Bilgi Teorisi’ni ve varlık felsefelerini irdelerken sonraki iki bölüm uluhiyet, nübüvvet, ahiret, imamet konularındaki fikirleri inceler. Son iki bölümde varlık felsefeleri aracılığıyla kelam ekollerinin konuya dair görüşlerinin ana başlıklarda incelenmesi yer alır. Razi varlık felsefelerini hem “filozoflara göre” hem de “kelamcılara göre” tartışır. Elbette felsefi düşünme biçimi, daha doğrusu varlık felsefelerinin yaklaşımları -Razi’nin oluşturduğu bazı akidevi süzgeçlerden geçerek- kelama dahil edilir. Kelam felsefeleşirken, buna mukabil felsefe de kelam içine dahil olur. Belki de bu sebeple İbni Teymiyye, Şehristani, Gazali, Fahreddin Razi ve Amidi gibi Eş'ari ve Mu'tezili kelam gelenekleri içerisinde yer alan şahsiyetlere, onların terminoloji ve kavram setleri ve kategorilerine "felsefe yapmaya çalışan kelamcılar" ya da "mu'tezileden felsefe yapmaya çalışanlar" (el-Mütekellimun el-Mütefelsife, el-Mütefelsife mine'l-Mu'tezile) olarak işaret eder. Onları felasife içinde görmeyip son kertede kelamcı saysa da tuttukları yolun yanlış olduğunu düşünür.

El-Muhassal felsefi düşünce ile kelami düşüncenin iç içe geçtiği müteahhirun kelamının en gözde eserlerindendir. El-İci’nin Mevakıf’ından Kadı Beydavi’nin Tavali ul-Envar’ına Nasireddin Tusi’den Siraceddin Urmevi, Seyyid Şerif El-Cürcani’ye ahirdeki hemen bütün feylesof ve kelamcıları etkilemiştir. Öyle ki Kelam ilmi içinde Eşari kelamını başat kılmış, Atay’ın da vurguladığı gibi çoğu kez özellikle Nesefi ile zikredilen Maturdi kelamının farklı veçhelerinin görülmesinimümkün olmaktan çıkarmıştır. Kendi dönemindeki tartışmaları özetleyen Ehli sünnet’in bu tartışmalar karşısındaki nihai konumunun belirlenmesini sağlayan el-Muhassal belki bu bakımdan da tekrar be tekrar okunmalıdır. 

Osman Beg'e karizma sosyolojisi perspektifinden bakış

Coğrafyası üzerinde 600 yıl hüküm sürmüş bir devlet olan Osmanlı Devleti’nin kuruluşu hakkında tarih literatüründe öteden beri süregelen bir tartışma vardır. Bu devletin kuruluşuna etki eden temel sebepleri soruşturan bu tartışmada hâkim paradigma her ne kadar Köprülü-Wittek tezi olarak görünse de bu tez de nihai kertede kuruluş sorunu etrafındaki birçok meseleyi bir çözüme bağlayamaz. Nasıl olmuştur da 14. yüzyıl Anadolu’sunda Moğol işgalcilere tabi konumdaki Türkiye Selçukluları devletinin yıkılışının ardından kurulan küçük beyliklerin en Batı ucunda yer alan görece en zayıf ve güçsüz obadan 600 yıl boyunca Avrupa, Asya ve Afrika kıtalarının üçünde de etkili bir devlet çıkabilmiştir? Niçin Karamanoğulları ya da başka bir beylik değil de söğüt ve Domaniç civarında yurtlanmış bu küçük beylik hem Anadolu’nun birliğini sağlayabilmiş, hem Avrupa’nın içlerine kadar uzanabilmiş, hem de Akdeniz’i neredeyse bir Türk gölü haline çevirmiştir? Bu devletin kurucusu Osman Beg kimdir her şeyden önce? Etrafında birçok efsane, mesel, rivayet dönen Osman Beg’in isminden inancına, mensup olduğu soydan arkadaşlarına kadar birçok konu bu tartışmalar esnasında da sorgulanır. Öyle ki bazı araştırmacılar onun asıl isminden bile şüphelenir, Otman Beg diye bile telaffuz eder bu ismi.

Dünya çapında ünlü Osmanlı tarihçisi Halil İnalcık’ın öğrencilerinden biri olduğunu bildiğimiz Doç. Dr. Uğur Altuğ, Osman Beg etrafında gelişen efsanevi anlatımları konu edindiği çalışmasında onun karizmatik bir lider olarak ortaya çıkmadan önce o dönemki Anadolu’nun siyasal, sosyal, kültürel ve dini ortamından Osman Beg’in ailesi, arkadaşları ve mücadelesi esnasında sık sık karşılaşmak zorunda kalacağı diğer toplumsal zümrelerle ilişkisini, Söğüt ve Domaniç’te yerleşmiş Kayı boyuna beğ seçilmesinde etkin olan temel sebepleri, kimi küçük kimi büyük savaş ve çatışmalarda sergilediği askeri strateji ve dehasını araştırıyor.

Cesaret, öngörü, sağduyu

Osman Beg’in kurduğu beyliğin bağımsızlığı ve devamı için benimsediği kurumsal yapılanma ve nüfus politikalarını da araştırmasında ele alan Altuğ, onun bu politikalarının Bizans tarihçilerinde oluşturduğu yankılara karşın Selçuklu kamuoyunda niçin bir karşılık bulamayıp görmezden gelindiğine de bir cevap üretmeye çalışıyor. Osman Beg efsanesini kökleri Max Weber’in karizma sosyolojisine uzanan bir perspektifle ele alan Altuğ, konuyu gerek arşiv belgelerine gerekse en eski ve en yeni kaynaklara dayanarak zaman, mekan, ortam ve kurumsal yapılanma süreçleri bakımından irdeliyor. Osman Beg’in sevk ve idare kabiliyetinden, atılganlık, cesaret, öngörü, sağduyu, adalet gibi özelliklerine, Osmanlı Devleti’nin kuruluş aşamalarında etkili olmuş birçok faktörü araştırmasında yer veren Altuğ, onun hem karizmatik hem de yer yer otoriter bulunabilecek şahsiyeti sayesinde geniş kitleleri bu devletin kuruluşuna nasıl kattığını da açıklamaya çalışıyor. Altuğ’un araştırması alandaki tartışmalara uzun boyluca yer vermeden kesinleşmiş sayabileceğimiz bilgileri bize aktarması bakımından son derece önemli. İnalcık’ın Osmanlı Devleti’nin kuruluş sürecinin cereyan ettiği sahalarda 2000’li yıllarda yaptığı toponomi çalışmalarına da katılmış olması Altuğ’un araştırmasının değerini daha da fazlalaştırıyor. Neticede efsanelerden kısmen de olsa arınmış bir Osman Beg biyografisine ulaşmamız mümkün hale geliyor.

KEDER

Merhum M. Ragıp Karcı’ya

Kendine geç kalmış tüm hüzünler için

Bir şair öldü diyeler

Ne acun ıssız kalır

Ne ilaç kâr eder dile

Varsay ki ortalık karanlık

Sönmüşse şem, kalb döner kendine

Döner kalb kendine, usanmaz

En az gölgesi kadar yalnız

En az kömür kokuları, puslu hava kadar

Ölen birinin verdiği keder

Kararsız, insan sürekli kendine yazık eder

Krallar kadar şatafatlı ölmez hiçbir yerde hiç kimse

Burjuvalar mı ölüyor, son dakika haberlerine düşer

Ölmüşse bir şair yalnız ölmüştür, ötesi yok değil

Ötesi kendidir, kalbi -tevatür değil- kendine döner

Ey şair, başıboş bu kadar gezdiğin yeter

Boşluğun vadilerinde akan gam ırmakları

Göğsüne çöken karanlığın harfleriyse unut

Ne kadar soylu da olsa gözyaşı, ne kadar uslanmaz

Bir umut değil randevusu hüznün

Heder olan asalet, hırpalanan mevsimler yüzünde

Kalb kendine yine yeisle umut arasında döner

Muhit, 4, Nisan 2020