Ben kimim? Kendinden kendine sefer nasıl olur?

Osmanlı devletinin son devirlerinde Avrupalılaşma ile başlayan kültürel değişimin en iyi takip edilebildiği kaynak elbette döneme ait fikir yazıları ve Batı felsefesine Osmanlı münevverlerinin gösterdiği yoğun ilgidir. Hilmi Ziya Ülken’in Türkiye’de “felsefe çığırı”nı açan kişi olarak nitelediği Rıza Tevfik, bu dönemin en önemli ve ilginç şahsiyetleri arasında yer almakla kalmaz, aynı zamanda kendisine uygun gördüğü ‘feylesof’ mahlasıyla birlikte arkasında ciddi bir entelektüel miras bırakmayı da başarır. Feylesofluğu kadar şairliğiyle de tanınan Rıza Tevfik’in ‘şiir-felsefe’ ilişkisiyle ilgili ciddi metinler de kaleme aldığını biliyoruz. Bu metinler arasında ‘milli mefahirimiz’ saydığı Abdülhak Hamid hakkında ve Mahmud Şebüsteri’nin Gülşen-i Raz’ı hakkında yazdıkları başta gelir.

Rıza Tevfik’i şiir-felsefe ilişkisi hakkında ciddi anlamda kafa yormaya iten sebeplerin başında elbette dönemin hâkim düşünceleri doğrultusunda Türk mütefekkirlerinin materyalist-pozitivist felsefelerin etkilerine açıklığına en azından klasik İslam-Osmanlı şiirini tasavvufi-dini düşünce kalıplarıyla birlikte ve ayrıca Batılı felsefe geleneği içinden okuma arzusu, yani Batılı felsefenin meselelerini, tartışmalarını klasik İslam-Osmanlı kültürüyle yüzleştirme gayreti gelir. Rıza Tevfik’in bu yüzleştirme çabaları esnasında Abdülhak Hamid, Oğlanlar Dergâhı Postnişini İbrahim Efendi gibi isimlerin yanısıra başvurduğu önemli isimlerden biri de klasik dönem tasavvuf şiirinin şaheserleri arasında yer alan Gülşen-i Raz ve onun müellifi Mahmud Şebüsteri’dir. İbrahim Efendi hakkında yazdıklarıyla Batı’dan gelen Bergsonizm dalgasına mistik bir mahiyet kazandırmaya uğraşan Rıza Tevfik, tasavvufun temel konu, kavram ve ilkelerinin tümüne yakınını özet ve veciz bir şekilde ele alan Gülşen-i Raz’ın müellifi Şebüsteri’yi de Batılı filozoflarla mukayese ederek çoğu kez onlardan üstün tutmuştur.

Felsefe aleyhtarı

Gülşen-i Raz, Mahmud Şebüsteri’nin Emir Hüseyni’nin kendisine yönelttiği bir rivayete göre 15, başka bir rivayete göre 17 soruluk bir sualnameye mesnevi tarzında verdiği bir cevapnameden müteşekkildir. Sualnamenin ilk üç sorusu “Tefekkür nedir? Tefekkür niçin bazen kulluk bazen suç olur? Ben kimim ve kendinden kendine sefer nasıl olur?” şeklinde ‘tefekkür’ konusuna hasredilmiştir. Diğer sorular da bu ilk üç sorunun açtığı yolda tasavvufi kavram ve metaforlara tahsislidir. Felsefe, Kelam ve Tasavvuf sahalarında şiddetli tartışmalara açık bir mahiyet sergileyen bu sorulara Mahmud Şebüsteri’nin verdiği cevaplardan müteşekkil Gülşen-i Raz, tasavvuf klasikleri arasında yer almış ve hatta İbn Arabi’nin Füsusul Hikem’i ile Mevlana’nın Mesnevi’si gibi çok sevilen, sık sık şerh edilen bir metne dönüşmüştür. Şebüsteri’nin “Tefekkür nedir?” şeklinde yöneltilen ilk soruya verdiği 40 beyitlik cevapta akıl, mantık, kıyas ve felsefe aleyhinde birçok eleştirisi de yer alır. Felsefe aleyhine birçok beyitin bulunduğu bir tasavvuf klasiğini felsefi açıdan överek ele alan Rıza Tevfik’in ‘tetebbuat’ının bu açıdan da epey ilginç olduğu söylenebilir.

Gülşen-i Raz Hakkında Tetebbuat-ı Felsefiyye’yi yayına hazırlayan Kemal Kahramanoğlu ve Ali Utku’nun yayınlanmalarının üstünden yaklaşık 100 yıl geçmiş bu felsefi incelemelerin nasıl okunması gerektiğine ilişkin giriş yazısıyla birlikte Gülşen-i Raz üstüne bağımsız bir kitap telif eden Dr. Muammer Cengiz’in bir yazısı da kitabı oluşturan metinler arasında yer alıyor.

Lacan'a göre arzu ve bilgi arasındaki ilişki

Psikanalizi beşerî davranış bozukluklarına dair bir teşhis ve tedavi bilim ve yöntemi olarak inşa eden Sigmund Freud’un ölümünün ardından psikanalitik yöntemdeki ayrışmaların önemli bir kutbunu temsil eder Fransız psikanalist Jacques Lacan’ın büyük ölçüde seminerlerinde dile getirdiği görüşlerle oluşturduğu yaklaşım. Ego analizi, nesne ilişkileri gibi diğer önemli psikanalitik okullar ile rekabet halinde ve yine büyük ölçüde onlara zıt bir şekilde oluşturduğu yaklaşımında Lacan, çoğu kez felsefileşen bir bakış açısıyla felsefe ile hesaplaşmayı da gözeterek psikanalitik söylemi “bilinçdışının bilimi” haline, Sigmund Freud’un ilk çalışmalarında keşfettiği şekle geri getirmeye uğraşır. Lacan’ın en temel iddiaları arasında yer alan bir görüşe göre “bilinçdışı dil gibi yapılanmıştır” ve eğer psikanaliz bir bilimsellik iddiası güdecekse bilinçdışının bilimi olmayı başarmalıdır.

Lacan’ın yapısalcılıktan, bilhassa Claude Levi-Strauss’un yapısalcı antropolojisinden etkilendiğine literatürde sık sık atıf yapılır. Bilinçdışının dil gibi yapılandığı görüşünde de bu yapısalcı etki belirgindir gerçi ama Lacan’ın kendine özgü düşünce düzeneği içinde bu etkinin zamanla epey soğurulduğu ve hatta yer yer tersine çevrildiği de unutulmamalıdır.

Bilinçdışı özne

Kendi psikanaliz çalışmalarını Freud’a dönüş hareketi olarak da adlandıran ve psikanalitik söylem içerisinde felsefi düşünceye yakınlığı ve özneye bakış açısının farklılığı ile bilinen Lacan, arzu, jouissance, öteki (autre), Öteki (Autre), bilinçdışı özne, objet a, ayna evresi, imgesel, simgesel, gerçek gibi ürettiği kavramlarla da analitik söylemde son derece özgül bir yerde durur.

Arzu insanın özü

Lacan arzuyu tanımlarken, temel insani ihtiyaçların ötesinde bir alana onu konumlandırır. Ve Freud’un bahsetmiş olduğu “istek” kavramından da daha farklı ve geniş kapsamlı olduğunu ifade eder. Arzunun “insanın özü” olduğunu düşünen Lacan, onu varoluşumuzun tam merkezinde görerek eksiklikle ilişkilendirir.

Lacan’ın eserlerinin iki temel grupta tasnif edildiğini biliyoruz: Bunlardan ilki makalelerini bir araya getiren kitapları iken, ikinci ve daha büyük grubu ise 26 yıl boyunca düzenli olarak verdiği seminerlerin dökümünden kitaplaştırılanlardır. Türkçe’ye Yine/Hâlâ ismiyle çevrilen ve 1972/1973 yıllarında verilmiş Encore seminerinde Lacan, Arzu ile Bilgi arasındaki ilişkiyi çözümlemeye odaklanarak beden ve cinsel ilişki, ruh ve aşk, erkekle karşıtlığı içinde kadın, öteki ve Tanrı gibi konuları irdeliyor.

Psikanalitik söylemle öznenin kendini boşluğunda, yani arzusuna neden olan şeyde gösterdiğini ileri süren Lacan, Aristoteles’ten Saussure ve Marx’a birçok düşünürü de tartışmasına dahil ederek aşk ve gösterenden bilgi ve hakikate baroktan kadının jouissance’ına matematikle, Hıristiyanlıkla, felsefeyle de sık sık kendi kelimeleri ve kavramları aracılığıyla konuşarak aşkın en uç noktasının, hakiki aşkın varlığa yanaşmakta yatıp yatmadığını sorar. Hakiki aşkın nefrete doğru açıldığını hatırlatmayı unutmadan her türlü aşkı iki bilinçdışı bilgi arasındaki belli bir ilişki diye belirleyen Lacan, bütün aşkların ancak “yazılmamaya ara vermek” (Lacan’ın lügatinde olumsallığın cisimleşmiş hali) temelinde varlıklarını sürdürdüklerinden bahisle aşkın hem dramını hem kaderini cinsel ilişkiyle ilişkisi içinde düşünür.

Meltem Şişli vakası ve kültürel faşizm

İstanbul Büyükşehir Belediyesi Genel Sekreter Yardımcısı Yeşim Meltem Şişli'nin toplantı yaptığı İSMEK kadın bölge sorumlularını başörtülü oluşlarından dolayı aşağılayıp taciz ettiği iddiaları Türkiye'de toplumsal ve kültürel farklılıklara ilişkin son 40-50 yıldır sürekli tartışılan meseleleri yeniden gündeme taşıdı.

Bu meselelere yönelik tartışmalar elbette toplumsal, kültürel farklılıkların bizatihi varlığına yönelik olmaktan, yani bu farklılıkların zaten, hali hazırda, toplumsal yaşamın kendiliğinden bir verisi olmasından çok, bu farklılıkları kabul etmede, onlara tahammül göstermede ya da en azından onların varlığıyla birlikte yaşamada hazımsızlık çeken çevrelerin tavırlarından kaynaklanıyordu. Birileri, ellerinde bulundurdukları birtakım avantaj ve imkanları bu avantaj ve imkanları kullanmak isteyen başka birilerine karşı, o başka birilerinin giyim kuşamları, benimsedikleri dini ve fikri inançlar, sahip oldukları siyasi görüşler başta olmak üzere birtakım farklılıkları bahane ederek paylaşmak istemiyor; bunun için de ellerinden gelen her türlü zorluğu çıkarmaya çaba sarf ediyorlardı. O başka birilerinin varlığında kendi hayat tarzlarının tehdit altında olduğunu öne sürmeleri çıkartılmaya çalışılan zorluklar arasında sıradandı belki de. Başkalarının talep ettiği özgürlüğün, kişinin kendi özgürlüğünü kısıtlamayacağını bilmez değillerdi elbette. Ama bunu ileri sürüyorlardı, çünkü oynadıkları sıfır toplam oyunu bunu icap ettiriyordu. Sadece biz her istediğimizi yaparız, başkaları da bizim istediğimizi yapmakla mükelleftir. Onların özgürlüğü bizim istediklerimizi yapmakla sınırlıdır. Bundan daha fazlası onlara züldü. “Başlarını açar, namaz kılmaz, çocuklarını Kur’an kursuna göndermezler ve bizim gibi içki içerlerse belki onlara istedikleri özgürlüğü bağışlarız” demenin başka bir şekliydi bu.

Nefret sürekli devrede

Başörtüsü yasağının sürdüğü bir zamanlar, toplum olmanın anlamını teşkil eden bu türden farklılıkları sözümona bir ‘çağdaş yaşam’ vb. içeriği son derece belirsiz birtakım retorik ve idealler uğruna ortadan kaldırmaya azimli çevreler; var olduğunu, var olmasını engelleyemeyeceklerini bildikleri bu farklılıkların en azından kamusal alanlarda boy göstermemesi için çaba sarf ediyor, kendi ‘hayat alanları’ arasında kabul ettikleri mekanlara bu türden farklılık işareti taşıyanların girmemesi için ellerinden geleni artlarına koymuyorlardı. Güç bela sağlanan siyasal ve toplumsal mutabakatlar neticesinde başörtüsü yasağının kalkmasının ardından bile zaman zaman kafe ve restoranlarda, zaman zaman seçkin ve mutena olduğu düşünülen semtlerde, hatta sokakta bile gördükleri farklılık işaretlerine (örneğimizde ‘başörtülüler’e) saldırdıklarını da biliyorduk bu çevrelerin. Toplumsal, kültürel ve siyasi farklılıkları temsil eden işaretleri üstünde taşıyanlara dönük bir nevi kin ve nefret sürekli devredeydi, en olmadık yerde bile bu çevrelerin kindar tavır ve davranışlarına muhatap oluyordunuz.İstediğiniz kadar bu çevrelere ‘çoğulculuk’, ‘birlikte yaşama kültürü’, ‘kültürel farklılıklara saygı’ vb. sodalar tavsiye etseniz de ya da bu çevreler bu sodaları kullandıklarını iddia etseler de kültürel, toplumsal farklılıklara ilişkin hazımsızlıktan kaynaklı birtakım ‘şişkinlik’lerin bir türlü giderilemediğine de şahit oluyorduk.

Acziyet ifadesi

‘Başörtüsü yasağı’nın savunulduğu dönemlerde eninde sonunda onun bir ‘siyasal bir simge’ olduğu ileri sürülür, böylelikle tartışma sona erdirilmeye, yasak bu saikle savunulmaya çalışılırdı. ‘Siyasal simgeler’in kamusal/siyasal alanlarda görünmesinin toplumsal bütünlüğe zarar verdiğini düşünmeye meyyal bu bakış açısının hemen bütün toplumsal katmanlarda taşındığına duyulan kör bir itimadın yanısıra, özellikle 1980’li, 90’lı yıllarda ‘siyaset’ deyişinin çağrıştırdığı olumsuz anlamları da sömürmeye yarayan bu bakış açısının taşıdığı birçok çelişkiye (Bu çelişkilerin başlıcası elbette kamusallığın kendiliğinden siyasal olduğudur; siyasal simgeler, siyasal alanlarda görünmeyecekse nerede görünecektir?) karşın yine de taşıdığı siyasal dozaj sebebiyle kaale alınıp tartışılmaya değer yanları vardı; lakin Şişli’ye atfedilen sözlerde bu türden bir saik keşfetmemizin imkânı yok, siyasi bir tartışma neticesi sarf edilmiş sözlerle karşı karşıya değiliz yani; doğrudan başörtülülerin toplumsal varlığına ilişkin bir aşağılama söz konusu olan.

Bir amirin zaten işten çıkaracağı emri altındakilere yönelik bu tahkir ve aşağılaması bu sebeple tamamen kişisel, tamamen ahlaki bir yetersizliğe işaret ediyor. Bu yetersizlik belediyede üst düzey bir bürokrat olan bir kişinin bu konumundan aldığı formel güçle birazdan işten çıkaracağı insanların - belki de işten çıkarmasına bahane teşkil edecek bir karşılık verirler umuduyla- kılık kıyafetlerini, medeni hallerini gerekçe seçerek aşağılamaya girişmesinde görülür. Bu durum nereden bakarsanız bakın bir acziyetin ifadesidir. Kendisine cevap veremeyecek pozisyonda olan insanları kılık kıyafetlerini, medeni hallerini bahane edinerek tahkir ve aşağılama aynı zamanda bir tür kendine güvensizliğin de bir göstergesidir.

‘Aynı’ arayışı

İşin en ilginç yanı ise hayat tarzları ve alanlarının tehdit altında olduğunu savlayanların ellerine geçen en küçük güç kırıntısında bile kendileri gibi olmayan, kendileri gibi yaşamayan (sözgelimi işe belediye otobüsü, minibüs vb. araçlarla gelip giden), dünyaya ve hayata kendileri gibi bakmayan insanların hayat alanlarını daraltmaya, hayat tarzlarını aşağılamaya yönelmelerinde ortaya çıkar. Bunun için bile, zihni bir çaba isteyen fikir eleştirisini değil, kılık kıyafeti, medeni hali, gelir seviyesini konu edinerek peşi sıra aşağılayıcı sözler sarf etmeleri kültürel ayrımcı bakış açılarının hazımsızlıklarını ifşa etmesinin yanısıra fikri fakirliklerini de ortaya çıkarır. Kendi hayat tarzını savunmanın yolunu başka hayatları, başka tarzları baskılamaktan geçtiğini el yordamıyla keşfetmiş olanların bununla ilgili en küçük şüphede bile ağızlarına geleni söylemelerine bu yüzden şaşmamak gerekir.

Bütün bu ‘olaya özel’ ayrıntılara karşın, meselenin elbette başka boyutları da vardır. Şişli’nin en berbat şekliyle temsil ettiği anlayışın daha iyi seviyelerinde bir tür kültürel faşizmin açığa çıktığına şahit oluruz. Olayımızda başörtüsü ile simgelenen toplumsal ve kültürel farklılıklara yönelik dışlama edimlerinin özünde kendine, kendi seçtiği hayat tarzının doğruluğuna güven problemlerinin yattığı açıktır. Ancak diğer hayat tarzlarının baskılanmasıyla kendi hayat tarzının korunabileceğine ilişkin ifade edilmemiş bir aksiyoma dayanır bu tavır ve tutumlar. Başkasının benimsediği hayat tarzı, varlığıyla bile tiksinti verir handiyse; içki kokusu taşımayan hayat tarzlarının kötü koktuğunu bile ileri sürebilirler. Bir ‘aynı’ arayışıdır ortada olan; hayat tarzı farklı olan, bu aynılığı ihlal etmekle kalmamakta, bir de üstüne tehdit ediyor sayılmaktadır.

Hangi silah türlerine stratejik önem atfedilmeli?

Öteden beri Türkiye’nin dünyanın en zorlu coğrafyalarından birinde, Doğu ve Batı arasında, Avrupa’nın güneydoğu, İslam dünyasının kuzeybatı yakasında, Ortadoğu’da yer alması hasebiyle sahip olduğu jeostratejik öneme binaen bu jeostratejinin kendiliğinden oluşturduğu birtakım tehditlere de maruz kaldığı belirtilir. Ülke olarak içinde bulunduğumuz coğrafyanın şartlarından etkilenmememiz mümkün değil. Terör başta olmak üzere çeşitli konvansiyonel ya da asimetrik tehditlere sürekli maruz kalan Türkiye’nin güvenlik noktasında bölgede en çok saldırıya uğrayan ülkelerden biri olduğu konusunda da hiç kuşku yoktur. Bu şartlar altında Türkiye’nin ulusal güvenliği açısından birincil önceliklerinden biri haline gelen yerli savunma ve silah sistemlerinin üretilmesi, silahlanmanın sadece askeri bakımından değil, dış politik caydırıcı önlemler bakımından da önemli bir unsura dönüştüğünü gösteriyor.

Yerlilik oranının yüzde 20’lerden yüzde 70’lere çıkması, halen üretime dönük 600’den fazla proje üzerinde çalışılması, yerli imkanlarla üretilen İHA, SİHA, helikopter, uçak, gemi vb. Türkiye’de son yıllarda savunma sanayinin gösterdiği atılıma yöneltti bütün dikkatleri. Stratejik silah kapasitesinin devletlerin savunma ve güvenlik politikalarının temel parametrelerinden biri olduğu öngörüsüyle son derece gelişmiş, karmaşıklık ve çeşitlilik kazanmış silah teknolojileri ortamında ne tür silah teknolojilerine yatırım yapılması, hangi silah türlerine stratejik bir önem atfedilmesi gerektiği sorusuna bir cevap aramak gayesiyle hazırlanan bir kitap Türkiye’nin Stratejik Silah Kapasitesi.

Nükleer silahlar ve yapay zekâ gibi yeni nesil silah teknolojileri haricinde daha konvansiyonel ama stratejik sayılabilecek silah türlerine ağırlık tanınan kitapta Türkiye’nin kendi stratejik silah kapasitesini artırması için kısa ve orta vadede izlemesi gerekli yol haritasına ilişkin çeşitli öneriler de yer alıyor. Strateji silah tercihinin belirlenmesinde ve kapasite artırımında yerli üretimin önemine vurgu yapılan kitapta Türkiye’nin savunma sanayinde gerçekleştirdiği atılım ve aldığı mesafe de değerlendirilerek bundan böyle atılması gerekli adımlar, benimsenmesi gerekli yöntemler de belirlenmeye çalışılıyor. Konu edilen stratejik silahlar itibariyle Türkiye ile bölgesel/küresel aktörler kıyaslanarak Türkiye’nin hangi düzeye eriştiği de ortaya çıkarılmaya çalışılıyor.

Siyasi analiz odaklı

Kitapta Türkiye’nin stratejik silah kapasitesindeki mevcut konumu araştırılırken teknik ve mühendislik bakış açısından ziyade siyasi analiz odaklı değerlendirmeler benimseniyor. Bu da doğal olarak kitapta dile getirilen tespit, tavsiye ve öngörülerin bir alan bilgisinden çok stratejik bir bakış açısını yansıttığını söylememizi gerektiriyor.

Felsefe tarihinde korunan ‘neden’ anlayışları

20. yüzyıl düşüncesi üzerinde en fazla etkili olan filozofların başında gelir Martin Heidegger, Türkçeye Varlık ve Zaman adıyla çevrilen Sein und Zeit’ıyla. Heidegger’in “varlığın unutuluşu”nun tarihi olarak gördüğü Platon’dan kendisine kadar gelen felsefe tarihini çözüştürme, varlık sorusunu yeniden kazanma çabasını içeren bu çalışma anlaşılması zor kavramsal yapısı ve Heidegger’in çoğu kez kendine özgüleştirdiği Almancasıyla da dikkat çeker. Yeniden yorumlara sürekli açık, hemen hiçbir yorumun nihai kertede yegane doğruluk iddiası güdemeyeceği bir giriftliği de sergiler.

Kitabı okuyanların genelde onun asıl fikrini gözden kaçırdığını öne sürer sözgelimi Heidegger. Çoğu okur, tartışmanın merkezinde olan “varlık sorusu”na gözlerini kapayıp, kitaptaki daha tali konuları önemsemiş, onlar hakkında fikir yürütmeyi yeğlemişlerdir. Okurların bu yanlış yorumlamalarında Heidegger’in “mistifikatörlüğü”nün önemli bir payı olduğunu düşünen Raymond Geuss’a göre “aydınlanmacı ve ilerlemeci” bir kültür ve tarih anlayışı ona yabancıdır. Heidegger’in tarihi bir çöküş hikayesi olarak gördüğünü saylayan Geuss onun aklının hep ‘kökenlere’ ve ‘ilksel’ olana takılı kaldığını ileri sürer. Belki de Geuss’un bu savını doğrulayacak örnekler Heidegger’in Varlık ve Zaman’ın peşi sıra ürettiği metinlerde bulunabilir. Böyle bir metin Vom Wesen Des Grundes (Saffet Babür’ün Türkçe’ye çevirirken tercih ettiği ismiyle Nedenin Neliği) adlı inceleme.

1927’de hocası Husserl’in Fenomenoloji Yıllığı’nda ayrı bir basım olarak yayınlanan Varlık ve Zaman’ı müteakip, Heidegger’in 1928’de “Metafizik Nedir?” adlı konferans dersiyle aynı zaman diliminde oluştuğu bilgisini verdiği Nedenin Neliği adlı inceleme gerek Varlık ve Zaman’da yer alan birçok kavramın da anlaşılmasına katkı sağlıyor gerekse Geuss’un bahsettiği ‘köken’ ve ‘ilksellik’ takıntısının ipuçlarını sunuyor. Heidegger, Metafizik Nedir konferansında “Hiç”i konu edinirken, Nedenin Neliği’nde ontolojik ayrımı dile döktüğünü belirtiyor incelemenin 1949’daki üçüncü basımına yazdığı önsözde.

Dört sebep

İncelemesinde Aristoteles’in “dört sebep” yaklaşımını, Leibniz’in “”yeter sebep” ilkesini, Kant, Schelling ve Schopenhauer’in konula ilgili ileri sürdüklerini incelemesinde problematize eden Heidegger, “en yüksek ilke” olarak anlaşılan yeter sebep ilkesi için nedenin neliğinin kendiliğinden anlaşılır bir tasarım olarak görüldüğünü söylüyor. Leibniz’in yeter sebep ilkesini önerme doğruluğundan çıkardığını kaydettiği incelemesinde “ontik”, “ontolojik”, bunlar arasındaki ayrım, ontik ve ontolojik doğruluklar, doğruluğun sadece önerme doğruluğu olarak anlaşılıp anlaşılamayacağı, özgürlüğün ne olduğu, özgürlük ile neden arasındaki bağlantılar, dasein, dünya, dünya-içinde-varlık, aşkınlık gibi Varlık ve Zaman’ın ana fikrini oluşturan sorgulamada önemli bir yere sahip kavramları açımlamaya girişiyor. Aristoteles’ten Leibniz vasıtasıyla Kant’a felsefe tarihinde korunan “neden” anlayışlarıyla ilgili giriştiği bu sorgulamada bir yandan da kendi “neden” anlayışını serimleme fırsatı edinen Heidegger “dünya” ile Eski Yunan’da, Ortaçağ’da ve Kant’ta nelerin kastedildiğini de ortaya çıkararak kendi dünya anlayışını da ifade ediyor.

İncelemede Geuss’un Heidegger’e yönelttiği eleştiriyi kısmen de olsa mazur gösterecek bolca malzeme bulunsa da bu eleştirilerin son derece kolaycı ve nihai olarak düşünmeyi başarabilmek için Heidegger’in aradığı ‘kesinlikler’e de pek aşina olmadığı ileri sürülebilir. Nedenin Neliği’ni çevirirken Saffet Babür, Türkçe’de Heidegger için oluşmuş söz dağarını da pek makbul görmüyor. Sein için ‘varlık’ yerine ‘olmak’ kelimesini tercih eden Babür, wesen’i neden, Grund’u da ‘nelik’ olarak karşılıyor.

ŞİİR OKUMA GÜNLÜĞÜ-6

Şiir neyi simgeler, hayat neye anlam verir?
“Şiir, bizim neyi simgelediğini bilmeden de hayatımız içinde anlamlandırabildiğimiz, neyi simgelediğini bildiğimiz zaman da anlamlı oluşundan bir şey kaybetmeyen metindir" diyor İsmet Özel. Şiirin sürekli hayatımızda anlamlı bir yerde durduğunu vurguluyor bu sözü elbette Özel'in.
Peki ama her şiirin aynı şekilde anlamlı olduğunu söylemek mümkün mü? Yoksa anlamlılık şiir olma haysiyetini bize ispatlayan şiirlere, yani başka bir söyleyişle bizatihi şiir ideasına mı ait? Her şiirin bir şekilde anlamlı bulunabileceği muhakkak elbette. Ama bir metnin şiir oluşuna kim nasıl karar verecek? Şiir olarak yazılan her metnin bize, hayatımıza dokunmadığı gerçeğinden yola çıkarak sözgelimi hayatımızda yer tutmayan, bu hayat içinde herhangi bir anlama gelmeyen, ya da bizim bütün uğraşlarımıza karşın böyle bir anlama getiremediğimiz bazı metinlere de şiir demeli miyiz? Bizde mi, yoksa bu tür metinlerin "şiir-oluş" şekillerinde mi yetersizlik aramalıyız? Yaygın beğeninin şiir olarak kabul ettiği, ama bizim çoğu kez "zırva" ya da “saçma” olarak nitelediğimiz metinlere ne demeli peki? Hiç rast gelmedik mi böyle metinlere? Neyi simgelediğinden habersiz olduğumuz; belli bir edebi kamu, çevre ya da grubun ise bizim aksimize ısrarla gündemde tutmaya çalıştığı, onların kendileri için epey simgevî, epey anlamlı saydıkları metinler yok mu hiç? Tek tek şiirler ile “Şiir-oluş” diyebileceğimiz şeyin ideal özünü simgeleyen “Şiir” arasındaki farktan mı neş’et ediyor acaba bütün bunlar. Şiir-oluş, tek tek şiirlerde kendini nasıl serimliyor, sergiliyor yahut? Hayatımız içinde anlamlandıramadığımız metinleri hemence şiir dışına itmek en kolay yol belki. Halbuki onlar, belki öyle şiirlerdir ki, hayatımızdaki "anlam yokluğu"nu bize gösteriyorlardır. Bu şiirlerin, hatta doğrudan bir idea olarak şiirin bile bizim sürdüregeldiğimiz hayatlarda herhangi bir anlama gelmemesi onların değil, belki de sürdüregeldiğimiz hayatların bir yetersizliğidir. Bu pekâlâ mümkündür. O şiirlere hayatımızda herhangi bir yer açmayışımız ya da o şiirlerin hayatımızda kendilerine uygun bir yeri tutamayışları, doğrudan onların şiir-oluşlarından mı kuşkulanmamızı gerektirir? Ya hayatımızda hiç farkına varmadığımız, o şiirleri okumakla da farkına varamayacağımız bir aksaklık varsa ve biz hayatımızda herhangi bir aksaklık olduğunu düşünmüyorsak? Hayatında her şeyin yolunda gittiğini düşünen herhangi birinin şiir okumayacağını mı, okusa bile hayatı içinde o şiiri anlamlandırmayacağını mı savlamış oluyoruz böylece? Belki.

Bu “belki”yle birlikte İsmet Özel'e ait sözdeki "trajik" boyutu fark etmeye başlıyoruz: Şiir hep bizim hayatımızda bir şeylerin yanlış gittiğini fark ettiğimizde bir anlama kavuşan ya da hayatımızda bir şeylerin yanlış gittiğini bize fark ettiren metinlerin bir hususiyeti. Hayatlarında her şey düzgün giden insanların şiire başvurmaya ihtiyaç duymayacaklarını mı söylüyoruz? Bunu da ilk elden ileri sürmek mümkün değil elbette. Pekâlâ hayatında her şey düzgün giden biri de şiir okuyabilir, şiire hayatında bir yer açabilir. Hatta şiirin neyi simgelediğini bilsin bilmesin, ‘şiir okuma’ eylemini sırf “zevk uğruna”, “hayatın tadını çıkarmak” için gerçekleştiriyor; şiire bundan başkaca bir anlam atfetmeye çalışmayı da beyhude bir çaba addediyordur kimbilir. Bütün bu saydığımız ihtimallerden ayrı olarak ya tümden aramızdaki bazıları “şiirsiz” hayatları yeğlemişse? Ya hayatlarındaki anlamı tecrübe etme bakımından onlar için şiirin hiçbir değeri yoksa? Şiir okumayı “boş işle meşgul olmak” olarak bile görenler yok mu?
Şiirin hep bir şeyleri simgelediğini baştan varsayıyor İsmet Özel bu sözleri sarf ederken. Hatta şiirin en önemli hususiyetinin bir şeyleri simgelediği kabulü, neyin simgelendiğini bilsek de bilmesek de şiiri hayatımız içinde şu ya da bu şekilde anlamlandırmaya çalıştığımıza da işaret ediyor. Hayatlarında şiire yer açmayan ya da hayatlarında şiire yer olmayan, böyle bir yeri şiire tahsis etmeyen kişiler ise benzeri bir çaba ve gayrete de gerek duymayan kişiler. Onların hayatlarında şiire yer yoktur, zira onların hayatı zaten başka şeylerle tıka basa doludur. (12 Kasım 2018)

Şiir tarif edilebilir mi?
Asaf Halet Çelebi şiiri “Kelimelerin bir araya gelmesinden hasıl olan büyük bir kelimeden başka bir şey” saymaz. Çelebi elbette hemence ibare ve ifade arasındaki anlam farklılığı vurgulanarak eleştirilebilir. Ama onun ‘kelimeler’ ile ‘büyük bir kelime’ deyişinin ilki ibare, ikincisinin de ifade anlamına geldiği düşünülürse kasdı kısmen kavranabilir. İbareler, yani kelimeler de kendi başlarına anlamlıdır; onların uygun bileşimleriyle ifadeye ulaşırız, bu ifadeyi de ilk haldekine benzerf bir biçimde yeni bir ibare addetmekte pek bir beis yoktur şimdilik. Sonuçta ibareyi eksik kalmış ifade olarak niteleyebiliriz pekâlâ, ya da bunun tersine, bir ifadenin ihtiva ettiği ibarelerdeki anlamı tamamlayıcı bir işlevi olduğunu sürebiliriz. Bu anlamlandırma düzeninde tek tek şiirleri de birer ibare olarak kavramak mümkün. Sözgelimi “Türk şiiri” dediğimizde olan budur; tek tek Türkçe’de yazılan bütün şiirleri içeren bir ifadeye sahiptir bu deyişimiz. Demek ki şiiri parçalarıyla, ihtiva ettiği anlamla ya da şekille açıklamak mümkünse de tarif etmek pek mümkün değildir. (5 Ocak 2019)

Şiir imkansızı ihlal ederek yeni mümkünler oluşturur
İmkânsızın İhlali 2000'li yıllarda yazdığı şiirlerle ön plana çıkan şair Furkan Çalışkan'ın yenilerde yayınlanmış bir "poetika kitabı." İmkânsızın İhlali, üç kitaplık bir çalışmanın ilk durağı. Bu kitapta ele aldığı şiirlerle modern şiirdeki teknik çeşitliliği ve kavram kullanımını izah etmeyi amaçlayan Çalışkan, İmkânsızı İhlal'i izleyecek ikinci kitapta, düşünce sistematiklerini kuran şairlerin yine bir şiirlerinden hareketle bütün içindeki en küçük birimin temsilini araştıracağını, üçüncü kitapta ise 2000 kuşağını ele alacağını vaat ediyor. İmkânsızı İhlal'de bilhassa şairleri değil, şiirleri seçiyor Çalışkan; böylelikle biyografik arka planlardan da kendini kurtarmayı başarıyor.
Kitabına önsöz yerine yazdığı İmkânsızın İhlali başlıklı yazısında Çalışkan, modern şiirin "yeni dinamikleri"ni soruşturuyor. Ona göre, "absürt ile aşırı-gerçeklik arasında atom parçacıkları gibi hareketli kelimeler bir söylem haritası meydana getirir. Kelimenin yeni bir ses değeri kazanması, uğultunun müzikal bir kararsızlık içinde ritme dönüşme eğilimi, anlamın imkânsızı ihlali" de modern şiirin yeni dinamikleridir.
Şiiri hem "tarihin ebesi" hem de "zamanının çocuğu" sayan bakış açısıyla Çalışkan onun "kelimenin kendi aklını, bütünün poetik mimarisini, sesin akan ve biriken kütlesini talep" ettiğini de ileri sürüyor. Valery'nin modern şairi tek bir hummalı gecede bütün bir şiir yazan dağınık bir çılgın değil; ince bir hayalci olarakhizmet eden sakin bir bilimci, hatta bir cebircidir; niteleyişine dikkat çeken ve şiirin melankolik ilgisizliğin yeni aksanlarıyla yetinemeyecek kadar müdahil bir sese sahip olması gerektiğini düşünen Çalışkan, belki de böylelikle, imkansızı ihlalinin mümkünün tanımını değiştireceğine kail oluyor.
İleriki zamanlarda Çalışkan'ın bu yazıda ileri sürdüğü düşünceleri daha ayrıntılı bir şekilde ele almayı, değerlendirmeyi umuyorum başarabilirim. Ama ilk elden Çalışkan'ın şairler yerine şiirlerden hareket etmeyi yeğlemesini olumlu bulduğumu söylemeliyim. Aslolan şair değil, şiirdir çünkü. (18 Ekim 2019)

Temmuz, Ocak 2020, sayı 39.