Giriş
Düşünsel ve tarihsel kökleri on dokuzuncu yüzyıla dek uzanan entelektüel bir hareket olarak İslâmcılık ile genel olarak 'sağcılık' kategorisi altında toparlanabilecek siyasal yaklaşımların Türkiye'deki ilişkileri belirgin bir yakınlaşma terminolojisi içinde ele alınabilir. 'Entelektüel' nitelemesine uygun olarak Osmanlı Devleti'nin son dönemlerinde İslâmcılık; kamusal tartışmaya açık, kimileyin bu tartışmaların başlatıcısı, kimileyin ·önceden başlamış tartışmalara katılımcı bağımsız bir siyasal proje hüviyeti arz ederken Cumhuriyetle birlikte bir 'kamusal görünmezlik' sürecine tabi kılındı. Tıpkı sosyalizm, komünizm, liberalizm vb. siyasal projeler gibi Cumhuriyetin ilk yıllarında kamusal alandan ve tartışma ortamından dışlandı. (1) Bu süreçte Cumhuriyet rejiminin yoğun baskısı ve otoriter uygulamaları İslâmcılığı ancak 'kendisi olmamakla' tarif edilebilecek tezahür ve ifade kalıpları içerisinde varlığını sürdürebilen bir muhalefet konumuna itti. Eğer o dönemde İslâmcılık adına Cumhuriyete yönelik bir muhalefet var idiyse bu muhalefetin esas niteliği 'siyasal' olmaktan çok 'kültürel'di. Yine eğer bu alanlar arasında, yani siyasal ve kültürel alanlar arasında yapılabilecek bir ayırım yeterince anlamlı sayılacaksa, Cumhuriyet rejimine aktif bir biçimde direnen unsurların en başından beri kültürel unsurlar olduğu söylenmelidir. (2)
Bu tespit her şeyden önce Türkiye'de İslâmcılık söz konusu olunca yapılan kategorik ayırım ve 'oyunlar'ın (Aydın, 1998) suni ve şematik olduğunu ihsas ettirmesi bakımından önemlidir. Türkiye'de İslâmcılığın taazzuvlarından biri olarak sunulan kültürel İslâm/siyasal İslâm ayırımı bu açılardan eleştiriye açıktır. Bu tür kategorik ve suni ayırımlar Türkiye'deki İslâmcılığın tarihinde yaşadığı bir çok dönüşüm, değişim, kopma ve kırılmayı ihmal ettiği gibi onun farklı toplumsal katmanlara sirayet edişindeki yolları, saikleri ve başkalaşımları da incelikli bir biçimde ele almayı zorlaştırmaktadırlar. Bundan ötürü İslâm'ın ve İslâmcılığın gerçekte 'ne' olduğu, onların karakterizasyonunda kültürel ya da siyasal veçhelerin mi öncelik taşıdığı soruları bir ölçüde toplumsal kimlik arayışlarını ve bu yöndeki hareketlenmeleri muhayyel bir 'öz'ün yansımaları olarak gören kavramsal bir çerçeve için(de) yorumlamaya çalışan bir bakış açısının ürünü olarak görülebilir. Bu türden sabit, kolay kolay değişmez ve. bu anlamda sahih bir özün toplumsal hareket(lenme)lere isnat edilişi metodolojik açıdan epey sorunludur. Bu sorunların büyük bir kısmı doğrudan tercih edilen metodolojik çerçevelerden ve onların uygulanma biçimlerinden neş'et eder. Metodolojik sınırlarının farkına varmayan yaklaşımlar kendi oluşturdukları sorunlarla baş etmekte de zorlanmaktadırlar. Özellikle sosyolojik modernleşme paradigmaları çerçevesinde İslâmcılık ile modernleşme süreci arasında kurulan paralellik, antagonizma ya da dikotomiler, İslâmi hareketleri çoğu kez toplumsal mobilitenin dışında ele alma eğilimi gösterirler (Başer, 1999). İslâmcılığın toplumsal hareket ve süreçlerden bu dışarlanışı hem İslâmcılığın hem de söz konusu hareket ve süreçlerin tahlilinde epey büyük sorunlara yol açmaktadır. Sözgelimi İslâmcılığı 'geçmişi gelecekte tekrar etmeye, yeniden kurmaya' çalışan bir hareket olarak ele almak onun süreçselliğini ve bağlamsallığını ıskalamak anlamına gelir. (3) İslâmcılığı tahlile yönelen değerden bağımsız (value neutral) bir çok yaklaşım böylelikle mevcut siyasallıklardan biriyle eklemlenmek ve değer yüklü bir hale dönüşrnek zorunda kalmaktadır. Değerden arındırılmış sosyal teori ideasının ye(tersizliği bu kertede bir kez daha ortaya çıkmaktadır. Elbette İslâmcılığın entelektüel/kültürel veçheleri ile siyasal/toplumsal veçheleri sosyolojik bir analizin nesnesine dönüştürülmek üzere birbirinden ayırt edilebilir. Fakat analitik düzeyde yapılan bu ayırımın gerçekliğin olumsallığını giderecek ölçüde mutlaklaştırılmaması metodolojik bir kaziyye olarak kabullenilmelidir (Güzel, 1996). Ancak böylesi bir tutum gerçekliğin icap ettirdiği karmaşıklığa hakkını verebilir. Bu da yöntemsel olarak 'özcü' mü 'tarihselci' mi ya da bu iki yaklaşımın olumlu niteliklerini gözeten daha farklı bir analiz çerçevesi mi benimsenmesi gerektiği sorusuna bulunacak cevaplara bağlı olarak değişmektedir.
Bununla birlikte bir başlangıç eleştirisi olarak daha şimdiden özcü yaklaşımların en temel kusurunun otantisite jargonunun grameri içerisinde kalışları olduğu söylenebilir. Söz gelimi el- Ashmavy (1993 )'nin İslâmcılık eleştirisi bu tür bir sorunla malûldür. Ona göre Allah İslâm'ı 'bir din olarak indirmiş; fakat insanlar onu bir siyasete dönüştürmüşlerdir'. Açıktır ki bu, İslâm'ın sahih yapılanışını özcü bir çerçevede tartışmak anlamına gelir. (4) İslâm'ın bir 'din' olarak sınırlandırılmasını amaçlayan bu yaklaşım onun 'asl'ının zaten bir din olduğunu vurgulamaya gayret eder. Asıl, kök ve öz ... Bu üç kavram da bir oranrisite jargonunun, hatta daha iyi bir deyişle belli bir otantisite metafiziğinin inşasında kullanılan iskelet kavramlardır. Otantisite gramerinin hakimiyetinde dinin tarihteki belli bir görünümü ya da 'kültürel İslâm' adı verilen olgu ve oluşumlar toplamı hiyerarşik bir kayraya tabi tutularak öğreti bakımından daha sahih; tarihsel ve toplumsal bakımdan daha köklü ve yerleşik bir tabiat ve muhtevaya kavuşturulmaya uğraşılır. Böylelikle, farkında olunmadan, 'kültürel İslâm' ait olduğu tarihten koparılır; zamana ve mekana bağlı etkilerin biçimlendirdiği bir oluşum olma niteliğinden tam da zamana ve mekana bağımlılığı vurgulanarak kurtarılmaya uğraşılır. Kültürel İslâm özelinde zamana ve mekana bağlılık olarak inşa edilen, onlarda bir kökene kavuşturulan otantisite, böylelikle kendi inotantikliğine şahit olmaya maruz kalır. (5) Bu anlamda Türk İslâmı tartışmaları özelinde söylemek gerekirse, 'kültürel'in karşısına konan 'siyasal', kökü dışarıda ve yabancı ('Arap' ve/veya 'İran' menşeli) tutumlar toplamı olarak vasfedilir. Oysa kültürel İslâm'a değgin yapılan ve onun sahihliğinin teminatı olarak lanse edilen örneklemelere biraz daha yakından ve dikkatlice bakılırsa fark edilecektir ki bu örneklernelerin seçilişinde dahi bazı politik arzu, tercih ve çıkarların motivasyonu önemli bir rol oynamaktadır. (6) Bu durumda, neyin ve hangi tutumun sahih sayılıp neyin ve hangi tutumun sahih sayılmayacağına dair sahihlik-ötesi (trans-otantik) bir kriterin mevcut olmadığını söylemek uygun düşecektir. Dahası, sahihlik arayışının kendisinin sahih bir tutum sayılıp sayılmayacağı da pekala tartışma konusu edilebilir (Aktay, 1998 ve 1999b). Sahihlik arayışlarının bu noktada öne sürebildikleri en önemli sahihlik kriteri siyasete bulaşmamışlıktır. Sahihliğin teminatı siyasallıktan uzak, siyasete girdiğinde de avami ve sathi, her türlü manipülasyona açık ve hatta teşne bir din anlayışıdır. Siyasal İslâm'ın 'türedi' sayılması gerektiğine dair dile getirilen eleştirilerin büyük bir çoğunluğu bu tür bir sahihlik ve din anlayışıyla hareket etmektedir. Bu eleştirilerin de önemli siyasal işlevler kazandığı, daha doğrusu siyasal İslâm'ın siyasal bir eleştirisi (Güzel, 2000a) olma işlevini deruhte ettikleri göz önünde tutulursa her şeyin kolayca siyasallaştırıldığı, siyasete karşı çıkarken bile siyasal tavır ve yönsemelerin etkisi altına girildiği panpolitik bir ortamda bizzat siyasetin imkânsızlaştığı düşünülebilir. 'Siyasetin imkânsızlaşması', artık siyaset yapılamayacak bir evrede bulunuşumuz anlamına gelmemektedir hiç kuşkusuz. Tam tersi, siyasetin siyasal bir inkarıyla karşı karşıyayızdır. Siyaset yapmak, tam da siyasal olduğu söylenebilecek bir tavırla, gözden düşürülmeye, ona olumsuz nitelikler yüklenmeye çalışılarak imkânsızlaştırılmaktadır. (7) Siyasallığın; kültürel, dini, toplumsal, ekonomik ya da hukuki gerekçelerle aforoz edilişi, bütün bu saydığımız alanların siyasallaştırılması sayesinde mümkündür. Siyasallık, öyleyse, kendisinden ancak bütün etkinliği başka alanlara transfer edilerek kurtulunabilecek bir kategoridir. Bu paradoks, siyasetin siyasal inkarı adını verdiğimiz durumun dolaysız bir ürünüdür. Bu bağlamda 'Siyasal İslâm' olarak adlandırılan akımın Cumhuriyet tarihi boyunca Türkiye'de ancak 'yokluğunun mevcudiyeti' (Laclau, 1998) temelinde kendisine atıfta bulunulan bir 'gizli özne', muhayyel bir siyasal seçenek oluşu, onun üzerinden politik kâr devşirilen bir kültürel kimliklenme siyaseti boyutunun gözden kaçınlmasına yol açmıştır. Kemalizm tarafından her türlü lslamcılığın gericilikle özdeşleştirilmesi, yeni rejimin bütün simgesel sermayesini İslâmi olduğu addedilen değerlerin kimileyin zıddı, kimileyinse sekülerleştirilmiş formlarıyla dile getirmesi (Sayyid, 1995) gerek siyasal, gerek kültürel, gerekse entelektüel İslâmcılıklar ile Kemalizm arasında kendiliğinden bir gerilim doğurmuştur. Diğer yandan, böylesi bir gerilimin varlığı bu İslâmcılıkların asla kendinde bir şey olarak değerlendirilemeyecek bir muhtevaya sahip olduklarına da işaret etmektedir. (9 Elbette bu muhteva içerisinde sağcı-muhafazakâr unsurlara da rastlamak mümkündür. Hatta, şimdiye dek, İslâmcıların bütün siyasal faaliyetlerine bu türden unsurların hakim olup yön verdiğini söylemek bir hakikati dile getirmek olacaktır. Ancak bu unsurların neliği ve niteliği üzerine sürdürülebilecek bir tartışmanın ihmal etmemesi gereken şey, bu unsurların 'İslâmcı ideoloji'ye eklemlenmelerinin oluşturduğu ya da oluşturması muhtemel sorunların Türk siyasal tarihi ve hayatından bağımsız bir biçimde ele alınamayacağıdır. Nedir bu sorunlar? Bu sorunlar nasıl ele alınabilir, hangi kavramsal çerçeve içinde tartışılabilir ya da çözülebilir? Bu sorunları tartışma tarzı, hatta bu sorunların tartışılabilirlik derecesi ve zemini kendini bir biçimde lslamcı olarak adlandıranlar tarafından yeterince sorgulanmakta mıdır? Bu ve buna benzer soruları aşağıda tartışacağız, ancak öncelikle Türkiye'de siyasal hayatın şekiilenişi üzerine bazı mütalaalarda bulunmak istiyoruz. Bu mütalaalar lslamcılığın bağlamsallığını vurgulamak açısından gereklidir. Yine de, prensip olarak, bu mütalaalarımızın geçerliliği elbette tartışmaya açıktır. Türkiye gibi siyasetin hep -Spinozacı bir deyimle ifade etmek gerekirse- imperium et imperio alanında devinmek zorunda kaldığı bir ülkede mevcut çerçeveleri esneten bakış açılarına her zaman ihtiyaç duyulur; her ne kadar bu bakış açılarının çokluğu/çoğulluğu kirnileyin gerçeği, yalın gerçeği seçebilmenizi engelleyip onun varlığını veya ona ulaşılabilirliği inkar etmemize yol açsa da!
İmkansız Siyaset Olarak İslâmcılık, Sistem ve Sağ
Türkiye Cumhuriyeti'nin kuruluşundan bu yana Türkiye'de siyaset hep bir determinizm alanında devinmek zorunda kalmıştır. İnsani varoluşun özgürleşim imkânlarından birini oluşturduğu varsayılan 'modern rasyonel siyasetin' Türkiye'de daima 'imkânsızın bir deneyimi', hatta imkânsızın ta kendisi olduğu müşahede edilegelmiştir bu yüzden. (10) Türkiye'de siyaset yapmak isteyenlerin bunun için gerekli araçları dahi siyasal rakiplerinden (düşmanlarından) edindiklerini, edinmek zorunda kaldıklarını söylemek malumu ilam etmekten başkaca bir anlam ifade etmemektedir. Üstelik bu araçlar, sistem tarafından determine ve domine edilmiş bir siyasal çerçeveden ödünç alınmış/edinilmiş ya da daha iyi bir deyimle, bizzat muhalefet edilen sistem tarafından servise sunulmuş araçlardır. Bundan ötürü siyaset, sistemin çizdiği sınırların dışına çıkma, bu sınırları genişletme ya da yine bu sınırlar içinde özerk bir alan olarak belirebilme imkânından mahrumdur. Weber'in iddialarına konu olduğu üzere 'modern rasyonel siyaset' özerk ve bağımsızdır. Türkiye'de siyasete, onun ihtiyaç duyduğu bu özerklik ve bağımsızlık imkânını kazandırmaya matuf tüm çaba ve gayretler, içinde devindikleri imperium et imperio alanında boğulmuş, handiyse umutsuz bir uğraş olmaktan öteye geçememişlerdir. Ya adına siyaset ürettikleri toplumsal kesimler tarafından kaale alınmayıp yüzüstü bırakılmışlar ya da sistemin aydınlanmış despotizmine yenik düşmüşlerdir. İlk husus, Türk siyasal sistemi özelinde 'temsilin çöküşü' olarak tematikleştirilebilir. Temsilin çöküşü mefhumu, legal ya da illegal bütün siyasal faaliyetlerin adına konuştukları kesimlerin, toplumsal sınıf ve grupların arzu, talep ve beklentilerini tam olarak yansıtamadıkları bir duruma işaret eder. Ya bu faaliyetlerin amacına vukufiyet kazanamamıştır bu kesim, sınıf ve gruplar ya da tam tersi bu amaca vakıf oldukları için bu tür faaliyetlere itibar etmemişlerdir. Öte yandan, aydınlanmış despotizm (11), siyasal açıdan halkı eğitilmeye muhtaç cahil bir yığın, kendi haline bırakılırsa kolayca denetimden çıkacak bir 'güruh' olarak algılama eğilimindedir. Bu bakış açısından, eğitimsiz ve fakir halk rahatlıkla sistem düşmanları tarafından kandırılabilir ve 'netekim' kandırılmıştır da. Aydınlanmış despotizmin din dışı, hatta kirnileyin din karşıtı tutumu siyasalı dinden bağımsızlaştırma telosuyla hareket ediyor görünse bile 'şark usulü siyaset'in dışına ne teorik olarak ne de pratik olarak çıkmayı başarabilmiştir. Bauman'ın (1997) geleneksel devlet anlayışları için 'avlak bekçiliği' ve modern devletler için 'bahçıvan' metaforlarını kullanışını takip ederek Türkiye'de siyasal alanda egemen olan anlayışın avlak bekçiliği ile bahçıvanlık arasında kararsız kaldığı öne sürülebilir. Türk siyasetinin kurucu momentinden kaynaklanan bu kararsızlık, söz konusu momentin en önemli aporia'sını da teşkil etmektedir kanaatimizce. Modernleşme istemi ve telosuyla hareket eden kurucu irade kendini arnodern bir yapı ve tarzda görünürlük düzeyine çıkarmıştır. Osmanlı'dan ve Osmanlı'nın temsil ettiği düşünülen bir çok kurum, kültürel örüntü ve özellikten radikal bir kopuşu amaçlayan kurucu edim kendini izhar ederken pek Osmanlı'nın uzağına gidebilmiş sayılmaz. Bu yüzden belki de halk, sistem nezdinde Osmanlı'dan kalma bir alışkanlıkla 'miri arazi'den başka bir anlama gelmemektedir. (12) Bu arazi, bazı dönemlerde ifa ettikleri olağanüstü hizmetler dolayısıyla 'zeamet' olarak hak sahiplerine bağışlanabilir. Osmanlı tımar sisteminde olduğu gibi zeametler elbette gelip geçici toprak sahipliğidir. Daha doğrusu onun üzerindeki 'zirai faaliyetler'den edinilecek kârlar belli hizmetler karşılığı hak sahiplerine sistem tarafından bağışlanmıştır. Zeamet sahipleri hizmetlerini sürdürdükçe bu topraklar üzerindeki haklarını da sürdürürler. Bu yüzden Türkiye'de siyasetle uğraşan profesyonel zevatın sadece bir 'sistem işletmeni' rolüne tabi ve talip olduklarını vurgulamak fazla şaşırtıcı olmasa gerektir. Bu doğrultuda reel siyasetçilere yöneltilen eleştirilerin bütün haklılık payIarına karşın, bu paylar düşüldükten sonra idealist kalan bir yanları vardır. Söz konusu profesyonel sınıfın ya da oldukça eleştirel ve tarafgir bir tabirle 'siyaset bezirganlarının' (13) yukarıda sözünü ettiğimiz iki seçeneğe ('kırk katır ile kırk satır'a) mahkum oluşlarının onlara kazandırdığı içgüdüsel realizme ve günü kurtarmaya dönük uygulamalara bel bağlayarak 'Âli Siyasetten' feragat ettikleri iddiası makul bir iddia olarak savunulabilir. 'Temsil' nosyonunun Türk siyasetinde kendi kendini tahrip edici bir nosyon olduğu böylece belirginlik kazanmaktadır. (14) Çünkü 'halk iradesini temsil etme' gibi meşrulaştırıcı bir meta-söyleme başvurarak da olsa sistemin siyasete biçtiği sınırların dışına çıkmak, bu sınırları genişletmek ya da sistem içinde siyasete özerk bir alan tahsis etmeye uğraşmak isteyen her kim olursa olsun eninde sonunda sistem tarafından enterne edilecek; sistem kendi balans ayarını yine kendi sivil ya da askeri kuvvetleri aracılığıyla yapacaktır. Bu sınır ve eşikte 'halk' kategorisiyle birlikte 'halkın egemenliği' ve 'halk iradesi' mefhumlarının içeriksizleştiği ve anlamını kaybettiği rahatlıkla ileri sürülebilir. Cumhuriyet rejiminin halkın egemenliğine ve halk iradesine yaptığı yoğun vurgu ve tanıdığı prim bu sayede kendi kendini çökerten bir kurucu edimin toplumsal tortusu olarak kollektif bilinçdışına iade edilmiştir. Bu bağlamda 28 Şubat tarihli postmodern darbenin retrospektif yorumu bütün Cumhuriyet tarihine teşmil edilebilir. Postmodern darbe daha önceki üç 'modern' darbenin bir devamı ve tarihsel olarak aşılması şeklinde kavranabilir. 1946'da başladığı varsayılan demokrasi ve demokratikleşme sürecinin bu nevi olağandışı kesintilerle sekteye uğratılması ve bu ideallerin her seferinde bir ideal -ulaşılabilirliği sistem tarafından halka bir hedef olarak gösterilen ve ancak ulaşılması asla arzulanmayan bir ideal- düzeyinde kalışının temel sebeplerinden birini burada aramak gereklidir. Bu noktada daha da ileri gidip 'demokrasi'nin özgül niteliklerine yapılacak atıftarla Türkiye'de esasen bir demokrasinin ve 'demokratikleşme' denen bir sürecin asla vuku bulmadığı iddia edilebilir -ne bir idea ne de bir süreç olarak. Çok partili, ancak tek ve pek düşünceli bir garip siyasal şistemdir Türkiye'de işleyen. Siyaset yapmak için gerekli 'alet ve edevat'ın sistem tarafından siyasetçilere temin edildiği, işletmenliğinin beş yılda bir 'ihale'ye çıkarıldığı bu siyasal çerçeve sadece politik kâr sağlamanın bir aracı değildir. O, aynı zamanda, yukarıda vurguladığımız gibi, ekonomik-politik kârın da üretilip üleşildiği bir zemin olmaktadır. Sistemin 'güç santralleri' bu kârların dağıtım miktarlarını hesaplayan bir muhasebe bürosu işlevini de deruhte etmektedirler. Türkiye'de İslâmcılığın siyasal bir versiyonunun bulunmadığı iddiamızın temel dayanaklarından birini bu tespit oluşturmaktadır. Siyasal İslâmcılık sistemin muhayyel düşmanlarından biridir. Bu muhayyel düşman sistemin hemen her regülatif uygulamasının halk nazarındaki meşrulaştırım araçlarından birini teşkil etmiştir. Diğer düşman bilindiği gibi milli birliği ve beraberliği bozucu/bölücü ve bu nitelikleriyle kapsamı ve muhtevası muğlak her tür düşünce ve davranış toplamıdır. Hatta sistem, taşıdığı paranoid özellikler (15) itibariyle düşmanını içte ve dışta 'tek'e indirgeyip gerici ve bölücü faaliyetleri yekpare bir bütün halinde tahayyül etmekte de bir beis görmemektedir. Gerçi uygulamalarını halkın tasvip edip etmediğinin de sistem açısından pek bir öneminin kalmadığı, artık sistemin İsmet Özel'in yerinde tespitiyle halkı 'el oğlu' sayarak kendi meşruiyetini ona dayandırmadığı veya en azından bu meşruiyeti büsbütün halkın talep ve arzularına endekslemediği 28 Şubat süreciyle birlikte aşikar bir hale gelmiştir. Bu açıdan halka dayalı siyaset Türkiye'de 'zorunluluklar içinde bir zorunluluk', 'imkânsızlıklar içinde bir imkânsızlık' olmaktan başkaca bir anlama kavuşamamaktadır. Bir anlama kavuştuğunda da eriştiği bu anlam özgürlük, adalet, hakça paylaşım, eşitlik vb. anlatıların berisinde bir ganimet paylaşımı düzeyini bir türlü aşamamaktadır. Siyasal İslâm'ın sistemin muhayyel düşmanlarından biri olduğu argümanı sistemin ondan hiç bir zaman vazgeçemeyeceği sonucunu da ihtiva etmektedir. Öncelikle siyasal İslâm sistemin kendini yeniden üretebilmesi için gerekli ve çoğu kez yeterli olan bir 'öteki' konumundadır. İkincileyin sistem-içi siyasetin sınırları siyasal İslâm'la mukayyeddir. Sistem siyasetin sınırlarını değiştirmek istediği an ötekine yüklediği anlamsal içeriği değiştirmekle yetinebilir bu yüzden. Bu söylenenlerin yanı sıra siyasal İslâm sistemin simgesel sermayesinin dayandığı temel hammadde kaynaklarından birini de negatif olarak temsil etmektedir. Nihayetinde, Ahmet Çiğdem'in (1998: 8) tespitiyle 'Siyasal · İslâm diye bir olgu vardır ve çünkü bu olgu taraflara 'politik kâr' sunabilmektedir'. Siyasal İslâmcılık üzerinden dağıtılan simgesel kâr ihmal edilemeyecek boyutlardadır. Bu sebeple siyasal İslâm olgusu 'yokluğunun mevcudiyeti' (16) sayesinde Türk siyasal sisteminde bir etki alanı ve tarihine sahip olabilmektedir. Bu bağlamda son kertede bu ülkede kendilerini 'siyasal İslâmcı' olarak adlandıracak olanların bile bu tahayyülden memnun olduklarını, dahası ondan nemalandıklarını vurgulamak mümkündür. Sistem kendini regüle ederken, siyasal İslâmcılar da sistem devrelerindeki voltaj düşüklüğü ya da yüksekliklerine 'siyaseten' sığınmakta, kendilerini bu gerilim hatlarında yeniden üretmeye çalışmaktadırlar. Ancak mahiyeti itibariyle İslâmcılık sisteme karşı sürdürülen kültürel protestonun önemli bir bileşenidir yalnızca. Bundan dolayı yeri geldiğinde sistem, İslâmcıları dağıtılan simgesel kâr payından mahrum bırakabilir. Siyasal İslâmcıların elindeki simgesel hisse senetlerini ve bonoları da onlara hibe eden sistemdir çünkü. Söz konusu kültürel protestonun diğer bileşenleri elbette muhafazakârlık ve milliyetçilik olarak adlandırılabilir. Fakat hem muhafazakârlığın hem de milliyetçiliğin sistemle ilişkileri İslâmcılığa nazaran daha farklı ve en azından sisteme karşı tutumları daha belirgindir. Milliyetçilik ve muhafazakârlığın sistem ile arasında kurduğu iletişim ve etkileşim kanallarının kültürel, tarihsel ve sosyo-ekonomik temellerinin oturmuşluğu ve sağlamlığından beslenen bu farklılık ve belirginlik aynı zamanda İslâmcılığın sistem ile olan bütün temaslarını niçin bu iki partner aracılığı ile kurduğunu da açıklayabilmektedir. İslâmcılığın da içinde yer aldığı bu kültürel protestonun siyasal alandaki ifadesi sağcılıktır hiç kuşkusuz. Peki ama niçin sağcılık? Ve niçin İslâmcılık halen bu kültürel protestonun içinde yer almaya devam etmektedir? Bu sorulara cevap verebilmek için öncelikle sistemin siyasal alan için belirlediği kurucu ve düzenleyici kuralları gözden geçirmek gereklidir. Searle'ün yaptığı ayırımı takip ederek 'düzenleyici kuralları', 'zaten varolan ve onlardan bağımsız olarak varlıklarını sürdüren davranış biçimlerini düzenleyen kurallar' olarak tanımlayabiliriz. Searle bu kurallara örnek olarak adab-ı muaşeret kurallarını zikreder. 'Kurucu kurallar' ise 'yalnızca düzenlemezler; davranış biçimlerini icat eder ve davranış biçimleri oluştururlar.' Searle'e göre satranç ya da futbol oyunlarının kuralları buna örnek verilebilir. İmdi, siyaset özünde kurucu kurallar icat etme ve bu kuralları daha sonra-yeni kurucu kuralların icadına dek- düzenleyici kurallar olarak kabul ettirme sanatı/oyunu iken (17) Türkiye'de in illud temporale icat edilmiş kuralları kayıtsız şartsız takip etmenin adı olagelmiştir. Bu yüzden, Türkiye'de siyaset için yeni kurallar ihdas etmeye çalışma sistem tarafından daima yeni bir kuralsızlığın doğuşu olarak anlaşılıp algılanmıştır. Bu tip oyuncu/siyasetçilere sistem tereddüt etmeksizin asli kuralları hatırlatıp kırmızı kart göstermekten çekinmemiştir. Sistemin bu tutumunun Türkiye'de siyaseti adab-ı muaşeret derekesine indirgediğini söylemek haksızlık olmayacaktır- Türk siyaseti kimileyin bu düzeyi bile tutturamasa da, Türkiye'de in illud temporale kurallar bilindiği gibi her şeyden önce ve sadece 'Atatürk İlke ve İnkılapları'dır. Her ne şart altında olunursa olunsun, bu kuralların dışına çıkılamaz. Gerçi bu kuralların yorumu dönemden döneme, partiden partiye, kurumdan kuruma, kişiden kişiye değişebilir bir muhtevada ise de bu değişimi öngörüp onaylayan ya da onaylamayacak olan bir konsül daima iş başındadır. Sağcılık, solculuk, liberalizm, sosyalizm, komünizm, İslâmcılık, milliyetçilik vb. görüş ve akımlar siyasal meşruiyet için bu konsülün denetiminden geçmek zorundadır. Bu denetim sürecinden geçmiş olmak bile kimi kez meşruiyet için yeterli olmamakta/sayılmamaktadır. Çünkü pekâlâ söz konusu konsül içtihad değiştirebilir ve Atatürkİllke ve İnkılapları'nın farklı bir yorumunu benimseyebilir. Yine de teamül olarak ılımlı sağ ve sol akımlar bu denetimden uygun değişikliklerle 'sağ' çıkabilmektedirler. Bu durumda 'uygun değişiklikler' lafzı sistemin kendi sağı ve soluna işaret eder. Yine de belli bir ironi dozuyla vurgulamak gerekir ki Türkiye'de her şey belli olur da sistemin sağı solu belli olmaz!
Bütün bu değerlendirmeler ışığında Türkiye'de İslâmcılığın sağ ve sol haricinde üçüncü bir siyasal şık, yol ya da tarz haline gelemeyişinin; (19) kendi adına bir siyaset üretemeyişinin bazı sebeplerini kavramamız mümkün olmaktadır. Bu sebepler, tekrarlamak gerekirse, hem 'sistemden, yani sistemin siyaset için öngörüp belirlediği değer ve sınırlardan, hem de bizatihi İslâmcılığın 'doğası'ndan, onun Türkiye'deki olageliş tarzlarından neş'et etmektedir. Sistem İslâmcılığa ancak onun 'yokluğunun mevcudiyeti' temelinde katlanabilmektedir. Bu ise İslâmcılığın siyasal düzeyde kendi adına varolmasının önündeki en önemli engeldir. İslâmcılık bu engeli bilfiil kendi adına varolmasının doğuracağı sakıncaları hertaraf edecek bir usul olarak yokluğunu ikame edici siyasal unsurlara destek vererek aşmayı denemiştir. (20) Bu yüzden İslâmcılık ancak kültürel, entelektüel bir merak olarak bu toplumda kendine bir yer bulabilir; ki zaten bulmuştur da. İslâmcılık adı verilen düşünsel akım, kültürel uğraş ve entelektüel merakların siyasal alana yansıması bu sebeple başka bir anlamda sistemden icazetli siyasal aktörler dolayımında olmak zorundadır. İslâmcılık kendi adına ve kendi hedefleri doğrultusunda siyaset üretmeye çalışırken bile bundan ötürü 'kuş dili'ni benimsernek zorunda kalmış, hatta itiraf etmek gerekirse takiyyeye başvurmuştur. En nihayetinde İslâmcılık, İslâmcılar arasında bile Müslüman öznelliğinin üretimi olan bir siyasal ideoloji olarak algılanmamıştır. Elbette İslâmcı eğilimlerin söylemsel çeşitliliği içerisinde onu sadece siyasal bir ideoloji şeklinde kavrayan, bundan dolayı onu eleştiren ya da kabullenen unsurlara rastlanabilir. Fakat onu bir siyasal ideoloji olarak kavrayanlar ve bundan dolayı savunanlar dahi son kertede bu ideolojiyi Ahmed'in (1987) nitelemesiyle 'batılılaşma vebası'na karşı bir panzehir olarak düşünmüşlerdir. Bu anlamıyla İslâmcılık Batı karşısında ve batılılaşmaya karşı bir revanche talebidir (Güzel, 1998). İslâm dünyasının diğer bölgelerine nazaran Türkiye'de İslâmcılığın siyasal ve entelektüel anlamda önemli bir gecikme (21) yaşamasının onun talep ve iddiaları belli bir siyasal programa sahip olamayışı sonucunu doğurduğunu söyleyebiliriz. Bundan ötürü İslâmcılık kendi adına bir siyaset üretebilme, ya da önceden üretilmiş siyasetlerle arasındaki ilişki ve mesafelerin doz ve niteliğini belirgin bir biçimde ortaya koyabilme fırsatını edinememiştir.
Öte yandan sistemin kendi sağını ve solunu 'batılılaşma' ve· 'modernleşme'nin ülkede aldığı mesafeye ve onların kültürel etkilerine bakarak belirlediğini ve buna göre siyasal alanı (re)organize ettiğini söylemek duruma uygun düşecektir. Bu meyanda, Türk siyasetinde sağ ve sol akım, düşünce ve yaklaşımların düşünsel ve tutumsal ayrılıklarının pek çoğunun modernleşme zemininde, onların modernleşmenin hangi tarzını benimseyip savundukları noktasında köklendiğini savlayabiliriz. Bilindiği üzere Batı tipi modernleşme haricinde başka modernleşme tipleri de ayırt edilebilir (Thernborn, 1996). En azından Thernborn'un gösterıneye çalıştığı gibi modernliğe katılmanın dört ana yolu ve sayısız tali yolları vardır. Bu minvalde Türk modernleşmesinin kendine özgülüğü literatürde sıkça tartışılmıştır; ancak İslâm(cı) lığın bu modernleşmeye olan olumlu ya da olumsuz etkileri fazlaca dikkate alınmamış; bunun aksine, İslâmcılık modernleşme sürecinin bir yan ürünü olarak değerlendirilmiştir. Halbuki İslâmcılık, bir yandan modernleşme süreci içerisinde kendi özgül bakış açısından olumsuz bulduğu bir çok öğe ve tutumu eleştirirken diğer yandan olumlu bulduğu bazı öğe ve tutumların gelişimine elinden gelen katkıyı yapmaktan geri kalmamıştır. Bu yüzden Türkiye'nin modernleşmesinde batıcı-laik yaklaşımlar kadar ve hatta onlardan daha fazla İslâmcılığın da· katkısı olduğu iddia edilebilir (Güzel, 1998). (22) Bu katkı her şeyden ziyade modernleşmenin Türk toplumunda bir 'yer' edinmesini, bir amaç ve hedef olarak istenmesini kolaylaştıran; modernleşmenin doğurduğu toplumsal rahatsızlıkları sağaltıcı 'yerlilik argümanı'nı içermektedir. Yerlilik argümanı Türkiye'nin modernleşmesini modern değerler ile 'yerli' ve bu anlamda İslâmi değerlerin uzlaştırılması, birlikte özümsenmesi veya en azından aralarında vuku bulması muhtemel çatışma, çekişme ve antagonizmaların önlenip giderilmesi şartına bağlar. Bu şart kendi içinde bir takım antinomiler taşımasına karşın ana İslâmcı gövdenin modernliğe ve modernleşmeye bakışını özetlemektedir. Batıcı-laik yaklaşımların modernlik tasavvurları ile İslâmcıların modernliği bu şekilde kavrayışları arasındaki fark, modernliğin içsel sınırlarının ne olduğu sorununda düğümlenmektedir. Bu soruna bütün detaylarıyla girmeksizin en azından şu söylenebilir ki İslâmcılık, Batı harici bir modernlik imkânının Türkiye için mevcut olduğuna ve bu imkânın zorlanması gerektiğine dair bir imaya söyleminde yer açmaktadır. Yerlilik argümanı, aynı zamanda, sağ siyasetin ülkedeki en önemli meşrulaştırım aracıdır. Tepeden inmeci, jakoben modernleş(tir)me projelerine karşı kültürel, siyasal alanda halkın değerlerine mümkün olduğunca (23) saygılı, ekonomik alanda da liberal bir programa sahip bir modernleş(tir)me projesi sağ siyasetin temel izleğini oluşturmuştur. Sağın benimsediği bu 'yumuşak' modernleşme tutumu İslâmcılık ile sağcı politikaların örtüştüğü zemini oluşturmaktadır. Bu açıdan, giriş kısmında dile getirdiğimiz bütün çekincelerle birlikte sağın modernleşmenin doğurduğu kültürel kimlik krizinden siyasal bir enstrüman olarak faydalandığını, bu minvalde 'Kültürel İslâm'dan hayli malzeme tedarik ettiğini ileri sürebiliriz. Bu itibarla çok partili hayata geçişle birlikte biraz olsun rahat nefes alan İslâmcı eğilimlerin siyasal arenada kendini ifade tarzı ya sağ bir form içerisinde olmak zorunda idi ya da sol. İslâmcılığın sol yerine sağ siyaset kalıbı içerisine dökülüşü ya da bizim sağcılıkla yakınlaşma olarak adlandırdığımız gelişmenin tarihi seyrine dikkat edilirse görülecektir ki İslâmcılık gibi temel saiklerinden biri Batı tarzı modernleşme projelerine ve Batılılaşmaya karşı kültürel tepki olan bir hareketin arzu ve taleplerine tarihsel olarak sağ, soldan daha uygun ve yakın düşmüştür. (24) Türkiye'de sol, 'siyasal muhalefet' rolünü icra ederken hemen her seferinde önemli tercihlerini ekseriyetle iktidar seçkinlerinden ve Batılılaşma sonrası bir jargondan yana kullandığı için İslâmcılığa sağcılaşmaktan başka bir seçenek kalmamış ve bu yüzden diğer bazı Ortadoğu ülkelerinde örneklerine rastladığımız türden bir sol ve İslâmcılık yakınlaşması Türkiye'de tekrarlanamamıştır. (25) İslâmcılık ile solculuk arasında bir yakınlaşma olmadığı gibi bir özsel bir düşınanlık da gözlemlenmemektedir. Soğuk Savaş döneminde yaşanan kavgalar büyük ölçüde real-politik ve arızi kavgalar olarak tavsif edilebilir. Yine de bu noktada altı çizilmesi gereken husus sol ile İslâmcılığın bir gerilim içerisinde olduklarıdır. İslâmcılığın baştan beri bir 'siyasal ideoloji' olmaktan daha çok 'bir medeniyet refleksi/projesi' (Güzel, 2000a ve 2000b) özellikleri sergilemesi onun sağ ve sol versiyonlarının tezahürüne imkân tanırken Türkiye'de sol ve İslâmcılık arasında gelişen bu gerilim düşündürücüdür. Kısacası H. Kıvılcımlı, K. Tahir, İ. Küçükömer gibi bazı ayrıksı isimler dışında sol, Türkiye'de İslâm(cılığ)ı Kemalist perspektifle örtüşen bir bakış açısıyla yorumlamıştır. Bu, Türkiye'de solun hakikaten 'sol' olamayışıyla da alakalıdır. Nitekim, Kemalist Aydınlanmacı bakış açısı Türk Solunun dine karşı olan genel ideolojik ve politik tutumunu özetlemektedir. (26) Öte yandan İslâmcılar ve muhafazakar halk nezdinde 'solculuk' çoğu kez 'dinsizlikle' özdeşleşen bir anlam taşımıştır. Bu bakımdan, en azından Türkiye söz konusu olduğunda, sağcılık ile İslâmcılığın ilişki ve eklemlenmeleri sağ ve sol siyaset çerçevesi göz ardı edilerek irdelenemez. 'İlişki ve eklemlenmeler' diyoruz, çünkü bilhassa Türkiye'de sağcılık ile İslâmcılık arasındaki münasebetler salt bir ilişki olmaktan çok yapısal bir beraberlik formunda tezahür etmiştir. Daha iyi bir ifadeyle hemen her kritik durumda İslâmcılık sağcılığa endekslenip eklemlenmiştir. Bu durum bile sırf kendi adına siyaset üreten, bu anlamda sağcılığı 'kullanan' bir siyasal İslâmcılığın 'yokluğunun mevcudiyetine' delil olarak sunulabilir. Fakat yine de sağcılık ile İslâmcılık arasındaki bu yapısal beraberliği özsel/iradi bir beraberlik olarak görmek yanıltıcı olabilir. Elbette, tarihsel süreç içerisinde sağ ile İslâmcılık arasındaki beraberlik handiyse 'kadersi' bir beraberlik olarak tavsif edilebilir; buna karşın, ironik bir biçimde ifade etmek gerekirse, bu kader ne İslâmcılığın ne de sağın özsel/iradi bir tercihi olagelmiştir. İslâmcılık, bir anlamda sağ ile bu beraberliğe razı olmuş, kaderine boyun eğmiştir; çünkü kendi arzu ve taleplerini bu sayede gerçekleştirebilme potansiyeline erişebileceğini ummuştur. Bu umudun hikmet-i vücudu İslâmcılığın öteden beri taşıdığı ehven-i şerci ve konformist niteliklerle açıklanabilir. Sağ da bu durumdan hoşnuttur; çünkü İslâmcılıkla kurduğu ittifakın politik-hegemonik semeresi her zaman yüksek meblağlarda olmuştur. Bu boyut da sağın pragmatist-popülist nitelikleriyle uyum içindedir. Bütün bu değerlendirmelerin sonucunda Türkiye'de İslâmcılığın bir 'imkânsız siyaset' olarak geliştiğini söyleyebiliriz: hem imkânsızın ne olduğuna dair bir düşünüm hem de bizzat imkânsızın bir deneyimi. Sağ ile İslâmcılık arasındaki ilişki ve eklemlenmeler, imkânsıza ilişkin bu deneyimin varyasyonları olarak aşağıdaki bölümde daha ayrıntılı bir biçimde ele alınacaktır.
Metafordan Söyleme Türk Sağının Halleri: Milliyetçilik,. Muhafazakarlık ve İslâmcılık
Eğer buraya kadar yazımızın mihverini oluşturan sav -Türkiye'de siyasal İslâmcılığın zati varlığından çok muhayyel varlığından bahsedilebileceği savı- doğruysa, bu savın mümkün sonuçlarından biri İslâmcılığın siyasal alandaki her görünümünün esasen onun doğrudan kendi adına siyaset yapamayışının doğurduğu bazı sorunları çözme girişimi, İslâmcı siyasanın eksikliğini telafi etmeye dönük bir ikame ameliyesi olarak ele alınabileceğidir. Tahmin edilebileceği üzere bu sorunlar sadece pür siyasal sorunlar değildir. Bu sorunlar, başka bir yerde kısmen değinme fırsatı bulduğumuz gibi, başta kültürel olmak üzere çeşitli düzeylerde ele alınabilecek sorunlardır (Güzel, 1996). Bu sebeple, kültürel kimlik krizine önerilen çözümler, sahih iman arayışları, gelenek ve modernlik eleştirileri, temel kaynaklara dönüş çağrısı, yenilenme istenci vb. temalar İslâmcılığın olmazsa olmaz temalarındandır. Gerçi bu temaların dile getiriliş biçimi ve onlara yüklenen içerik bakımından çeşitli grup ve cemaatler arasında önemli sayılabilecek farklılıklar vardır. Sözgelimi 'eleştirellik' bir grupta geleneksel olana yönelikken diğerinde moderne dönük olarak bulunabilir. Bir grup, siyasal iktidarın ele geçirilmesine öncelik tanırken diğeri toplumsal erdemi ya da erdemli toplumu iktidar mücadelesinden daha öncelikli ve önemli bulabilir. Ancak, özellikle Türkiye'de bazı küçük ve görece etkisiz gruplar dışında, hemen hemen bütün grup ve cemaatlerde siyasal alan ve siyasallık büyük bir tereddüt ve sıkı çekinceler eşliğinde, onlara sadece araçsal bir işlev yüklenerek kabul edilebilmiştir. Teoride din ve siyaset ayrışmazlığı tavizsiz bir biçimde benimsenmişken pratikte bu tavır çoktan seçmeli bir hale dönüşmüştür. Ana akım İslâmcılığın Türkiye'deki serencamı bu durumu bütün çıplaklığıyla gözler önüne sermektedir. Bu bağlamda Türkiye'deki İslâmcılar siyasete bir ahlaki sorun olarak eğilmekte; onun özgürleştirici, özerk yapısına gereken değeri vermemektedirler. Öyle ki bu durumda siyaset bazı toplumsal talep ve arzuların yerine getirilmesini sağlayan etkin bir araç olma vasfını bile kazanamamaktadır. (27) Düyevi siyasete atfedilen hiper kötülük nitelikleri (28) bir yandan onun bazen uğraşmaya değmez ve süfli bir şey, bazen de künhüne vakıf olunamaz, şeytani bir desise olarak kavranmasına yol açarken diğer yandan ahlaki sorunun öğelerini teşkil ettiği iddia edilen kötücül niteliklerin bizzat İslâmcılar arasında neşvü nema bulması İslâmcılığı dayandığı temeller bakımından 'imkânsız bir siyaset' olarak tavsif etmemizi kolaylaştırmaktadır. Özellikle 28 Şubat sürecinden hemen sonra 'İslâmcılık, Asıl Şimdi!' başlıklarıyla yazılan (öz)eleştiri yazıları, bu keyfiyeti dile getirmenin bir aracı rolünü yüklenmiş bulunmaktadırlar. Neticede bizim İslâmcılığın kendi adına siyaset üretemeyişi, dolayısıyla bir siyasal hareket olarak toplumun talep ve arzularına tam anlamıyla tercüman olamaması diye tasvir ettiğimiz durum salt 28 Şubat süreciyle ilişkili olmamakla birlikte, yine de onun aracılığıyla tezahür eden bir keyfiyeti yansıtmaktadır. Söz konusu (öz)eleştiri yazılarının üslubu ve edası, bu yazılardan yansıyan ironik kötümserlik bu duruma bir delil olarak sunulabilir. Bu tür yazılarda adeta şu denmek istenmektedir: Şimdiye dek İslâmcılık adına var olan oluşumlar asıl İslâmcılık değil İslâmcılığın 'sureta' bir ön-sunumudur. Bu, İslâmcılık-karşıtlarının iddialarının tersinden bir doğrulanışını kabul etmek anlamına ·gelir hiç kuşkusuz. Diğer yandan, eğer durum hakikaten iddia edildiği gibiyse, o zaman bu bakış açısı İslâmcılığı 'gıyabında' yargılamakla eleştirilebilir. Esasen bu yazılar İslâmcılığın kendi adına siyaset üretemeyişinin/yapamayışının bir doğrulanışını zımnen bize sağlamaktadır. Bu siyasetsizlik, onun sağcılaşmasının gerek şartıdır: İslâmcılık, sistemin belirlediği sınırlardan dışarı bir adım dahi atamamıştır. Bu sonuç, ana İslâmcı gövdenin reflekslerini doğru okumanın bir belirtisi olarak algılanabileceği gibi tersinden Türkiye'de 'sağ siyaset' adı verilen siyasal tarza özgü bir siyasetsizliğin, oportünizmin göstergesi şeklinde de anlaşılabilir. Diğer yandan, ulaştığımız bu sonuç sağ siyasal teşekküllerin niçin monolitik bir bütün olarak kavramsallaştırılamayacağının sebeplerini de ortaya koymamıza yardımcı olacaktır. Her şeyden önce 'sağ' adı verilen siyasal teşekküller, parti, kurum ve anlayışlar katı bir ideolojinin merkezde yer aldığı, bu ideoloji doğrultusunda hareket eden siyasal unsurlar olarak tavsif edilemez. Bu anlamda en doktriner sağ partilerin bile doktrinlerinin çekirdeğini oluşturan iddialardan reel-politik şartları sebep göstererek rahatlıkla vazgeçtikleri söylenebilir. (29) Milliyetçi, Muhafazakar, Liberal ya da· İslâmcı tutumların bazen oldukça 'yumuşak' ve daha da önemlisi 'kırılgan', hatta yer yer 'duygusal ve sulu gözlü' ideolojik temrinler içerisinde kendilerini görünürleştirmeleri onların reel-politik çekingenliklerini ve çekincelerini (30) kavramamızı kolaylaştırmaktadır. Sağcı romantisizm, anlık duygulanımlarla siyaset üret(eme)menin bir veçhesidir. Türkiye'de saf bir liberal siyasal konumun hiç bir zaman prim yapmamasının önemli bir sebebi de budur. Liberalizm, daima, bir başka sağ pozisyona kendini eklernlemiştir bu yüzden. Aynı olgu diğer sağcı pozisyonlar için de geçerlidir. Sağda olduğu düşünülebilecek hiçbir ideolojik konum, saf ve billur bir halde ortaya çıkmamıştır, bu gidişle çıkması da muhaldir.
Bu meyanda Milliyetçilik, Muhafazakarlık ve İslâmcılık sağ siyaset içinde birbirinden farklı, hatta kimileyin birbirine zıt ideolojik pozisyonlar olarak okunabileceği gibi Bora'nın (1998) denediğine benzer bir biçimde 'sağ siyasal maddenin' farklı yoğunlaşmaları olarak da okunabilir. (31) Fizikten bildiğimiz 'maddenin halleri' mecazını kullanarak bu üç siyaset tarzının her birini maddenin bir haliyle bire bir eşleyen Bora'nın yaklaşımında ikinci metafor düzeyi dilsel olarak belirmektedir. Sağ siyaseti 'anlamlı bir metin' olarak kurgulamaya imkân veren bu yaklaşım söz konusu metnin dayandığı grameri Milliyetçilik olarak tespit etmektedir. Gramerin 'sertliği', kuralcılığı, 'törelliği' ve kolay kolay değişmemesi aynı zamanda Milliyetçiliğin niçin maddenin katı haline tekabül ertirildiğinin de bir açıklamasını zımnen barındırmaktadır. İslâmcılık mezkur metnin lügatçesini oluşturmaktadır. Onun ihtiyaç duyduğu kelime ve deyim hazinesi İslâmcılık tarafından tedarik edilmektedir. Bu haliyle de İslâmcılığın 'sıvı' hale tekabülü kaçınılmazdır. Özellikle Orta Anadolu'daki İslâmcı kitlelerin Milliyetçilikle olan flörtü bu akışkanlığın göz ardı edilmesinin önündeki en önemli engeldir. Muhafazakarlık ise siyasette bir 'hava' mesclesidir. Kolayca 'gaz'a gelişi; onun bir 'eda ve üslûp', bir 'kullanım' olduğunu ihsas ettirmelidir. Bora'nın bakış açısının tartışma açıcı nitelikleri ve verimliliği inkar edilemez; ancak 'maddenin halleri' mecazının vaatlerini büsbütün karşıladığını söylemek de mümkün değildir. Bu vaatleri yerine getirmekten imtina ettiği gibi (Bora'nın bu vaatleri yerine getirmesi imkânsızdır, çünkü benimsediği bakış açısından dolayı, sürekli farkları ıskalayarak aynılıkları, söylemsel benzerlikleri çözümlernek ister, bununla yetinir) sağ siyasal metni çelişkisiz ve aporia'dan yoksun bir anlam kurgusu içinde ele alır (bu da Bora'nın 'maddenin halleri' mecazının vaatlerini yerine getirmekten niçin imtina ettiğini açıklamamıza olanak tanımaktadır, çünkü sağ siyasal madde tek ve çelişkisiz bir anlama, kendi anlamına (32) sahip kılınmalı, tetabuk ettirilmeli ya da mümkünse bu anlama indirgenmelidir). Bora'nın metafor düzlemine sadık kalarak ifade etmek gerekirse onun 'sağ siyasal madde'ye bakışı termodinamik olmaktan çok termostatiktir ve bu açıdan da bir çok zorluk içermektedir. Bu zorlukların en başında bu bakış açısının söz konusu üç halin aynı siyasal hacim ve ısıda nasıl bir arada varolduğunun hesabını vermek gelmektedir. Gündelik fizik bilgimizle şunu ifade edebiliriz ki aynı anda aynı koşullar altında bu üç halin de bir arada varoluşu muhaldir. Maddenin iki hali bile ancak bazı kritik noktalarda bir arada gözlemlenebilir: ergime ve kaynama noktalarında! Bir de doğrudan katı halden gaz haline geçişi mümkün kılan süblimasyon sorunu vardır. Esasen Bora'nın yaklaşımı için seçtiği metaforun dile getirilmemiş bu iması bize başka bir olguyu hatırlatmaktadır: Türk siyasetindeki krizin sürekliliğini (33) ve siyasal figürlerin kolayca süblime oluşunu. Bilhassa sağ siyasal pratik sola nazaran, liderlerini 'yüceltme', onlara insanüstü vasıflar yakıştırma noktasında epey deneyimli ve başarılıdır. Cumhuriyetçi devlet felsefesinin bu konuda da Osmanlı staatgeistının izdüşümünde yer aldığı geçerken vurgulanmalı. Atatürk'e atfedilen 'Tanrısal Bozkurt' ünvanı Osmanlı padişahlarının 'Tanrı'nın yeryüzündeki gölgesi' niteliklerinin sekülerleştirilmiş bir yansımasından başkaca bir şey olmasa gerektir. 'Karaoğlan', 'Çoban Sülü', 'Nurlu Süleyman', 'Başbuğ Türkeş', 'Mücahid Erbakan' vb. lakap ve adlandırmalar bu yüceltme ameliyesinin semptomları olarak okunabilir. Öte yandan termostatik bakış, Türk siyasetinde gözlemlenen 'entropik' değişimlerin ağırlığını da gözden kaçırmamıza yol açmaktadır. Termodinamikte sıklıkla kullanılan 'entropi' kavramını siyasal dile, İbn Halduncu asabiyye kavramının zıddı bir anlamda, siyasal aidiyet bağlarının çözülüşü olarak tercüme edebiliriz. Bu bağların en fazla çözüldüğü hal, bilindiği gibi, maddede gaz halidir. Öyleyse siyasal alanda da Bora'nın tasnifine uygun olarak entropinin en fazla artış gösterdiği alan Muhafazakârlık olmalıdır. Halbuki entropi termodinamikte, ayrıca, ' sistemsel düzensizliğin' artışı anlamına gelir. Muhafazakârlığın ise en hassas olduğu nokta sistemik düzen ve istikrar arayışıdır. Bu uyumsuzluk Bora'nın bütün metafor düzenini etkiler, onu istikrarsızlaştırır mı? Bu sorunun cevabı ne olursa olsun, her halükarda 'maddenin halleri' metaforu termostatik bir bakıştan çok termodinamik bir yoruma ihtiyaç duymaktadır. Sağ siyasal maddenin çoğu kez amorf ve 'termal' dağılım ve denge açısından da muvakkat oluşunun doğurduğu bir çok sorun bu metafor rejiminde ancak bu bakış açısıyla üstesinden gelinebilecek bir mahiyet arz eder. Bu halde bile Bora'nın ve muhtemel bir termodinamik bakışın sağ için öngördüğü şey, sağ siyasal maddenin özdeşliğidir. (34) Böyle kendine özdeş, 'saf' maddenin, değil toplum ve tarihte, doğada bile bulunmadığını söylemek handiyse bir gerekliliktir. (35) Sağ siyasal maddenin terkibi daha mikro analizlerle ele alınabilecek bir karmaşıklığı ihtiva etmektedir. Bu mikro analizin bir örneği Bora'nın kitabında 'İslâm'daki Milliyetçilik ve Milliyetçilikteki İslâm' konusuna daha ayrıntılı bir biçimde eğilerek üretilebilir. İslâm ile milliyetçilik arasındaki ilişkiler sorunu aynı zamanda sağ siyasal metnin en önemli aporiasını da oluşturmaktadır kanaatimizce. Gramer ile lügatçe arasındaki uyuşmazlık ve çatışmalar bu açıdan son derece önemlidir. Kimileyin gramerin kendine uygun bir lugatçe oluşturma çabası, varolan lugatçenin sınırlarını genişletme ya da tam tersi daraltma, 'kelime'lerin anlam içerikleriyle oynama vb. hamleler ile tezahür etmektedir. · Öte yandan, benzeri bir çabaya lugatçenin de giriştiğine şahit olmaktayız. Lügatçe, kendi kullanımının verimliliğini artırmak için bazen 'kural değişikliği' talep edebilmektedir. Ya da belirli bir kullanımın lügatçenin kendi bütünselliği içerisinde önemli sayılabilecek ve 'meşru' olmayan bazı anlamsal değişikliklere yol açtığını vurgulamaktadır. Neticede aynı siyasal metnin gramatik (felsefi) okunuşu ile semantik okunuşu arasında bazı önemli anlam farkları kendiliğinden oluşmaktadır. Siyasal metnin edimi dolayımıyla giderilmeye uğraşılan bu farklar İslâm(cı)lığın Tlirk siyasetindeki 'gizli özne' konumunu pekiştirirken, aynı zamanda bu konumsal belirsizlikten müevellit sorunları da artırmaktdır. Hangi siyasal tutum ve davranış İslâmi sayılalı ya da İslâmcılığa atfedilmelidir? İslâmcılık, siyasal düzeyde, milliyetçilikle hangi yolda ve nereye kadar yoldaşlık edebilir? Bu sorular, doğrusunu söylemek gerekirse, İslâmcılar arasında bile fazla yankı bulmamaktadır. Bu konuda İslâmcılar arasında bile bir mutabakatın varolmayışı; hem İslâm(cı)lık ile milliyetçilik arasındaki ilişkileri 'nazik' bir konu (36) haline dönüştürmekte hem de İslâmcı metaforların sağ siyasal metne eklemlenişlerinin doğurgularını değerlendirmemizi güçleştirmektedir. Sözgelimi Necip Fazıl, Mehmet Akif gibi figürler hem İslâmcıların hem de milliyetçilerin kolaylıkla istihdam ettikleri, üzerlerinden meşruiyet devşirdikleri figürlere dönüşmektedirler. Benzeri bir sorun pekala kavramsal-kültürel düzeyde de yaşanmaktadır. Bu açıdan İslâm(cı)lıktaki milliyetçiliği ya da milliyetçilikteki İslâm(cı)lığı tartışmak, farklılıkları tartışmaya değil benzerlikleri tartışmaya dönüşmektedir. Pür siyasal bir tercih olarak benzeşimlere, iç içe geçişlere, eklemlenmelere ağırlık veren bir analizin, yine de bu benzerlikleri, iç içe geçişleri, eklemlenmeleri görünür kılan şeyin farklılıklar, çatallanmalar ve kopuşlar olduğunu unutmaması gerekir. Benzerlikleri, iç içe geçişleri ve eklemlenmeleri tartışmak, sağ siyasal metnin işleyişini/edimini kavramayı kolaylaştırıyor görünse de nihayetinde metin içerisindeki bağlamsal dönüşümleri, geçişleri, kopuklukları ihmal etmeye de yol açabilir. Sağ siyasal metnin İslâm ve milliyetçilik etrafındaki dikişlenmesini tartışırken onun söküklerini gözden kaçırmamak gereklidir. (37) Bu, bir gereklilik olduğu kadar, bu metnin bölümlenişini, 'dipnotlandırılışını', anlam bağıntılarının kuruluşunu anlamamıza da yardımcı olacak bir husustur. Elbette sağ siyasal metin salt bir 'metin' değildir. O, aynı zamanda, bir hatırlayış ve hatta bir unutuşlar mecmuası, yani bir tarih olarak da vasfedilebilir. Bundan dolayı sağ siyasal metni okurken farklı ideolojik yaklaşımlar, farklı estetik tecrübeler, farklı algı doneleri, farklı yorumlar, farklı anlam katmanları birbirine geçişir. Sağ siyasal metin ne kadar tek yazarın, tek imzanın ürünü bir metin olarak algılanabilirse de (bu yazarın adı ya da imzanın kimliği bizzat sağcılar nezdinde de belirsizdir: o, bazen 'millet', 'tarih', 'vatan', 'ezan', 'bayrak' vb. maskelerle simgelense de belirsizlik bütün bu maskelerin ardında ne tür politik-toplumsal çıkar ve bağların varolduğunu, hüküm sürdüğünü kavramayı güçleştirir) imla ve yazımın çoğulluğu, üslûp farklılıkları, aporialar bu metnin farklı öznelerin (baştan beri vurguladığımız gibi bu öznelerin bazıları 'görünürde' yoktur bile) bir ürünü olduğunu düşündürmektedir. Kanaatimizce metin-içi çelişkiler bu metnin bütünselliğini (tek ve kesin bir anlama, bir amaca, biçime ya da kökene sahip olduğu önyargısını) savunmayı güçleştirecek boyutlardadır (Foucault, 1992). Sağ, yine de 'gezici bir gösteren' (Mouffe ve Laclau, 1985) olarak Muhafazakarlığı, Milliyetçiliği ve İslâmcılığı işaretlerneyi ve yeniden işaretlerneyi sürdürebilir. Bu açıdan, 1980'lerde gelişen sağcılık eleştirileri İslâmcı ana gövdenin temel siyasal duruşunu pek bozamamış görünmektedir. (38) Milliyetçilik ile İslâm(cı)lık arasındaki ilişkiler bu vasatta düşünülmelidir. Onları aynı 'madde'nin farklı formasyonları (halleri) olarak ele almak geçerli olsa bile sağın 'sıfır-toplam oyunu'nu kırmaktan çok, bu oyuna dahil olma sonucunu doğurur. Bora, bir yandan sağın 'sıfır-toplam oyunu'ndan kaçmaya, onu deşifre etmeye, sağcı 'özcülüğü' eleştirmeye uğraşırken diğer yandan metaforik düzeyde yazısına yön veren unsurlar aynı oyunun sınırları içinde kalmakta, vekaleten bir özcülüğe payanda teşkil etmektedirler. 'Vekaleten özcülük', sağ siyasal metnin iç bağlantılarını, alt ve üst dilini araştırma konusu edinip onu söylemsel düzeyde bütünlüklü bir yapıya dönüştürmede etkin bir rol üstlenir böylelikle. Oysa soru(n) son derece açıktır: Sağ siyasal metnin bir anlamı var mı sahiden? Bir dili·, bir grameri ve bir söz dağarını ona isnat etmenin geçerli bir yolu var mı? Dahası bu dil, bu gramer, bu söz dağarı her halükarda onun dili, onun grameri, onun söz dağarı olarak mı görülecektir? Ya da bizim iddia ettiğimiz gibi bu dil, bu gramer, bu söz dağarı ona 'zeamet' olarak bağışlanmış; anlamı dönemden döneme, partiden partiye, kişiden kişiye değişen bir genişlikte (içerikte) ve verimlilikteki (kullanımdaki) bir arazi parçası mıdır? Sağ, 'sağ' mıdır? 'Sağ' genel kategorisi altında taparlanabilecek siyasal yaklaşım, ideolojik görüş ve tutumlar arasında belirlenebilecek 'asgari müşterekler' ile 'azami farklılıkların' nisbi değeri zannedildiği kadar yüksek midir? Sözgelimi Orta Anadolu'da İslâmcılık ile Milliyetçilik arasında gözlemlenen 'geçişkenliğin', İstanbul gibi bir metropolün varoşlarında İslâmcılık ile sol söylemler arasında yaşandığı tespit edilebilir değil midir? Bu iki olgu büsbütün birbirinden kopartılabilir ya da bağdaştırılabilir olgular mıdır?
Sonuç
Halbuki, baştan beri vurguladığımız gibi, modernleşme süreci içinde sağ siyasal maddenin kompozisyonuna bu kompozisyonun sürekliliğini kesintiye uğratacak ölçüde epey 'yabancı madde' karışmıştır. Üstelik, bu maddelerin varlığı fiziksel ve termodinamik siyasal analizin sonuçlarını etkileyecek boyutlardadır. Bu noktada gerçekte bizim için gerekli olan belki de 'kimyasal analiz'lerdir. Haddi zatında İslâmcılıkla birlikte sağın en hassas olduğu konulardan birinin yabancı tesirler olduğu düşünülecek olursa bu analizlerin önemi kendiliğinden anlaşılabilir. Bunca hassasiyete karşın bu tesirlerin kaçınılmazlığı gerek sağa gerekse İslâmcılığa hayli yüklüce bir teorik maliyere yol açmış, en azından onları- çoğunlukla yerine getirmeyi başaramadıkları- bir düşünümsellik ve öz eleştirellikle ancak baş edebilecekleri ideolojik açmazlara sürüklemiştir. Sağın içine bu yabancı maddelerin girişi bizce iki ayrı yoldan olmaktadır: 1) Modernleşme, Batılılaşma ve bu süreçlerle eşgüdümlü olarak gelişen küreselleşme 2) İslâm(cı)laşma, uluslaşma ve bütün bunların altında toparlanabileceği bir üst kategori olarak yerelleşme. Modernleşme ve batılılaşma süreci aynı zamanda demokratikleşme ve sanayileşmeyle paralel, karşılıklı etkileşim içinde olan bir süreçtir. İslâm(cı)laşma da hemen hemen aynı süreçlerle ortak bir bağlama yerleştirilebilir. İslâmcılık bakımından bunun teorik maliyeti sağın arta kalanına nazaran daha fazladır. Çünkü modernleşme beraberinde kültürel kimlik krizini de getirmekte, İslâmcılığın asıl etkin olduğu alanı bütün cesametiyle kaplamaktadır. İslâmcıların bu sürece karşı geliştirdikleri tavırlar ya kendini ötekileştirme (Bilici, 1998) ve gelenekselleşme (Laroui, 1991) ya da sekülerleşme ve dünyevileşme, diyeceğim sine qua non vasıflarından vazgeçme olarak toparlanabilir. İslâmcılar açısından bu tavırların genel bir özeleştirisi ve kısmen tasfiyesi teorik açıdan mümkünken hem reel-politik şartlar hem de İslâmcıların takip etmekte ısrar ettiği pratik, bir türlü bu özeleştiri ve tasfiye ameliyesine izin vermemektedir. Teori ile pratiğin birbirini besleyen bu güçsüz birlikteliği ve aralarındaki gedik (39) İslâmcılar'da eninde sonunda akıntıya kürek çektikleri izlenimini doğuracaktır. Buna rağmen İslâmcıların üçüncü çözümleri, yani büsbütün sağcılaşma ve daha iyi bir dünya özleminden vazgeçme, bu yılgınlıktan daha kolay kabul edilebilir değildir. Gramer ile lügatçenin tarihsel uyumsuzluğu sağ siyasal dilin hep muğlaklıklarla yüklü, her anlama çekilebilir retoriğine de önemli bir tutamak noktası sağlamaktadır. İslâmcılığın da bu retoriğin cazibesine kapılması onun 'imkânsız bir siyaset' oluşuna önemli katkılarda bulunmuştur. Bilindiği üzere sağ siyasal retorik ekonomi-politik anlamda statüko karşıtı ve değişimci; kültür-politik anlamda teoride muhafazakar, pratikte eyyamcı; teolojik-politik anlamda ise hem teoride hem de pratikte alabildiğine oportünist ve fırsatçıdır. İslâmcıların kültürel modernliğin kimi fenomenlerine karşı haklı olarak geliştirdikleri hassasiyet bu retorik içerisinde işlev ve anlamını yitirmektedir. Neticede İslâmcılık sağcılaşmanın olumsuz etkilerinden ancak İslâm'ı siyasal bir kategori olarak yeniden inşâ etmekle kurtulabilmekte; fakat bu inşâ ona tamamen üstlenemeyeceği yeni sorumluluklar da yüklemektedir.
DİPNOTLAR
1 Metinde de ele alacağımız gibi İslâmcılığın kamusal alandan dışlanışı ile sosyalizm, komünizm, liberalizm vb. ideolojilerin dışlanışı arasında önemli bir farklılık vardır. Bu farklılık Cumhuriyetin kurucu iradesinin oluşumundaki temel bir tercihe dayanır. İslâmcılık, Cumhuriyetle birlikte yön değiştiren Türk siyasal sisteminin tanımladığı 'siyasal'ın dışsal çeperini oluşturan, bir anlamda onun 'hem olanaklılık hem de olanaksızlık şartını' teşkil eden bir akımdır. İslâmcılık bu çerçevede 'siyasal içeriksizlik' şartıyla cumhuriyetçi kurucu iradenin ayna-imgesini oluşturur. İslâm'ın yeniden bir siyasal kategori olarak inşâsı projeleri her şeyden önce Kemalizm tarafından İslâm'a tahmil edilen bu 'siyasal içeriksizlikle' mücadele içinde gelişmiştir. Bu mücadelenin Türk siyasal hayatına dikişlenişi Müslüman özne konumlarının değişkenliği sebebiyle süreklilik kazanamamış, Müslümanlar tarafından siyasete atfedilen tözsel kötülük onların en azından belli bir müddet siyasetten el etek çekmeleriyle sonuçlanmıştır. Aynanın diğer yanında Kemalizm de bir siyasal içeriksizlikle maluldür. İslâm'ın yeniden siyasallaşması süreci, bu bakımdan, Kemalist toplumsal tortulaşmanın bir giderimi anlamına da gelmektedir. Bu sürecin daha ayrıntılı bir incelemesi Sayyid'de (2000) yer almaktadır. 'Dikişlenme', 'özne konumları' vb. Lacancı kavramların siyaset teorisine aktarını hususunda bkn. Laclau ve Mouffe (1985).
2 Sözgelimi Cumhuriyet öncesi entellektüel lslamcılığın bir çok seçkin figürü ya gönüllü ya da zorla sürgüne gitmiş (Mehmet Akif ve Mustafa Sabri Efendi örnekleri) ya siyasal anlamda bütünüyle pasifize olmuş (Elmalılı Harndi Yazır gibi) ya da saf değiştirmiştir (Şemseddin Günaltay gibi). Buna karşm, nihai tahlilde kültürel İslam'a denk düşecek unsurlardan mürekkep başkaldırılara bu dönemde sıklıkla rastlanmıştır (Şeyh Sait ayaklanması gibi).
3 İslâmcılığın total olarak bir süreçselliğinden bahsetmek, onun belli bir tarihin ve belli bir toplumun ürünü olduğunu söylemekle neredeyse eşdeğerdir. İslâmcılığı, bu tarihin ve bu toplumun yaşadıklarıyla ilişkilendirmek bu yüzden onun tarihsel ve toplumsal oluşunu ön plana çıkarmak demektir. İslâmcılığın metne dayalı (logocentric) yorumlarının en önemli eksikliği burada açığa çıkar. Onlar da çoğu kez sosyolojik yaklaşımlar gibi İslâmcılığı kendinde ve kendisi için ele alarak onun bağlamsallığının negatif bir giderimini üretirler. Ayrıntılar için bkz. Güzel (2000b).
4 İslâmcılığı, 'İslâm'ın sahih yapılanışını' ortaya koyarak eleştirmeye çabalayan başka bir tutum için bkz. Paçacı, 1994. Bu konuda ayrıca bkz. Güzel, 1996: 56-61. 5 Buna karşın, 'Siyasal İslâm' fundemantalizmle özdeşleştirilerek metinmerkezci (logocentric) bir arayış olarak resmedilir. Onun her türlü tarihsel ve toplumsal farklılaşmayı inkar eden, inkar edemediği zaman görmezden gelen yanlarına dikkat etmemiz gerektiği vurgulanır. Bu vurgunun asıl saiki Siyasal İslâm'ın niçin 'iflas' ettiğini araştırmaktır. Ray'un (1994) bu konudaki yaklaşımıyla Bilici'nin (1999) yaklaşımı arasındaki paralellik epey dikkat çekicidir. Her ikisi de İslâmcılığı tersinden-oryantalizm yapmakla suçlarlar. Ancak, İslâmcılığın kendi içerisinde yaşadığı bir çok dönüşüm ve farklılığı ihmal eden yanlarıyla bu yaklaşım tarzı fazla kat'i ve dikkatsizdir kanaatimizcc. Sözgelimi bir C. Afgani ve M. Abduh'un İslâmcılıklarıyla S. Kutub'un ya da A. Şeriati'nin İslâmcılıkları ya da İhvan-ı Müslimin ile İran Devrimi arasında önemli aykırılıklar/farklılıklar vardır. Hepsini tek bir kefede toplamanın bu durumda yanıltıcı olacağı aşikardır. Bütün bu İslâmcılıklar aralarındaki onca farklılıkla beraber İslâm'ın yeni yorumları olarak görülebilir pekala. Bu durumda, onların Batı'yı ötekileştirerek okumaları ile Oryantalizm'in İslâm okuması arasında bir benzerlik olarak görülen şey doğrudan 'siyasal sorun'un oluşumuyla· ilgili bir şeydir. Yani Batı ile özsel bir karşıtlık değil, siyasal bir karşıtlık inşa edilmektedir. Böylelikk 'siyasallık' bir hakikat istemi ve kimliğinin oluşumuna dair bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır. Bu soruna ilişkin bir çözüm Sayyid'de (2000) tartışılmaktadır.
6 Aktay (1999b ), İslâm Protestanlığı ve Alevilik örneklerinde bu türden motivasyonların bir analizini denemektedir.
7 Siyasal talep ve arzuların kabulünde ya da reddinde sosyolojik analiz ve izahların meşrulaştırıcılığına başvurmayı bu talep ve arzuların siyasallığını gidermeye çalışmanın bir yöntemi olarak görmek mümkündür. Ayrıca, kimi siyasal figürlerin kendi iddia, talep ve arzularını sosyolojik analizlerle izah edip savunmaya görece büyük prim tanımaları siyasetin inkarına giden yolu aralamakta, onların siyasal iddialarının gücünü zayıflatmaktadır. Esasen bu tutumların varlığı daha geniş bir tartışma alanına işaret eder: Bilgi ile Değer, Bilim ile Siyaset arasındaki ilişkilerin nasıl değerlendirileceğine ilişkin bir tartışmaya. Max Weber'den bu yana söz konusu ikilem sosyal bilimler tarihinde önemli bir yer tutmuştur. Bu hususla ilgili daha ayrıntılı bir tartışma için bkz. Mert (1999). Bununla birlikte, 'siyasalın aşırı siyasallaştırılması' denebilecek bir tutum da siyasetin özerk yapısını deforme eder. Siyasetin, siyasallık-dışı, hatta siyaset ötesi konum ve sınırlara götürülmesi onun etkinliğinin kaybıyla sonuçlanacaktır. Bu konuda bkz. Baudrillard (1991).
8 'Siyasal İslâm' adlandırmasına karşı dile getirdiğimiz çekincelerin ayrıntıları için bkz. Güzel (1996).
9 Türk düşünce tarihi açısından İslâmcılığın doğuşu ve çeşitlenişi tarihi epey ilgi çekici ve bakir konulardan biridir. Onun diğer akım ve görüşlerle girdiği polemik, etkileşim ve eklemlenmeler hâlâ ele alınmayı beklemektedir. Bu konuda yapılmış ve İslâmcılığın bağlamsallığını konu edinen çalışmalar yok denecek kadar azdır. Kara'nın 3 ciltlik derlemesi bu noktada bir başlangıç olarak önerilebilir. Bkz. Kara (1986, 1987).
10 'Siyasi olan'ı hem olanaklı hem de olanaksız kılan şeyin, hiç bir kurma ediminin nihai olarak tamamlanmamış oluşu gerçeğinden hareketle kuruluş edimlerinin oluınsallığı olduğunu ileri süren postyapısalcı yaklaşım ile bizim 'imkânsızm deneyimi' olarak adlandırdığımız şey arasmda en azından Türk siyasetinin özgül nitelikleri bakımından bir fark vardır. Bu fark, Türkiye'de siyasetin 'bir kez ve bütün zamanlar için' kurulmuş ve hakkında nihai bir karara varılmış olma özelliğinden ya da en azından durumun böyle algılanmasından kaynaklanır. Sözgelimi bu siyasal rejimin 'temel vazgeçilmezleri' vardır. Bu vazgeçilmez öğeler temelinde Kemalizm'in hegemonik mantığı toplumsal olan ile siyasal olanı özdeşleştirir. Bu noktada toplumsal, egemen buyruğun ilan edilebileceği, aynı zamanda bu egemenliğin kendi bilincine vakıf olduğu/olmasının gerektiği bir 'mahal' niteliği kazanır. Bu bakımdan metinde ısrarla sürdüreceğimiz 'imkânsız siyaset olarak lslamcılık' izleği kesinlikle İslâmcılığa negatif bir siyasal içerik yüklenerek yorumlanmamalıdır. Türkiye'de İslâmcılığın imkânsız bir siyaset oluşu, onun olumlu ya da olumsuz herhangi bir siyasal içeriğe sahip olmadan varlığını sürdürmesi anlamına gelir olsa olsa. Bu ise Türkiye'deki siyasal hayatın genel şekillenişinden bağımsız bir olgu değildir. Derrida'nm yapı bozumcu yaklaşımını siyasal teoriye uyariayan çalışmasının ayrıntıları için bkz. Laclau (1998).
11 Çiğdem'in (1992a) nitelemesiyle hem 'aydınlanmış', hem de occidental bir despotizmdir söz konusu olan. Çiğdem, Cezayir'de yaşananları konu edinen makalesinde bu despotizmin bazı temel karakteristiklerini tartışır. Cezayir örneği, özellikle 28 Şubat sürecine giden yolda, Türkiye için de genelleştirilebilir özellikler sergilemiştir. Ancak, her zaman olduğu gibi, Türkiye üzerinden Cezayir'i ya da Cezayir örneğinden hareketle Türkiye'yi tartışmak 'aydınlanmış despotizmin' İslâm dünyasındaki serüvenini tartışmanın ötesinde anlamlar taşımaktadır. Bu, en azından söz konusu ulus-devletlerin kendi siyasal çerçevelerini oluştururken yararlandıkları bazı unsurları belirlemekte bize yardımcı olmaktadır. Kemalizm'in bir hegemonik gösteren olarak bu açıdan sözgelimi Burgibizm'le çok şey paylaştığı söylenebilir. Kemalizm'i İslâm dünyasının batılılaşma serüvenini ve sürecini işaretleyen bir temel gösteren olarak konumladığı çalışmasında Sayyid, İslâmcılığı bu yüzden Kemalist toplumsal tortulaşmayı gideren bir meydan okuma ve ileri adım olarak görür. Son kertede, hegemonik mücadele, aydınlanmış despotizme karşı bir direnişe dönüşme potansiyeli taşır. Ancak, Sayyid'in iddiasını kısmen zayıflatan bir olgu olarak mevcut İslâmcı özne konumlarının da pek iç açıcı olmadığını söyleyebiliriz. Bkz. Aktay (2000).
12 Cumhuriyetçi devlet felsefesinin Osmanlı staatgeist'ının bir devamı olduğu iddiaları (Sayar, 1999) ikna edici bir biçimde savunulabilir.
l3 Tarafgir, çünkü bu deyim çoğu kez reel-politik anlamda hep 'sistem taraftarı' olan ve siyasetçilerin sistemin hedef ve beklentilerini, bunun da ötesinde asli formunu halka verilen bir takım popülist tavizler neticesi bozduğunu ileri süren elitist bir kesim tarafından dile getirilmektedir. Yine de mevcut siyasetçi portresinin bu resmi haklılaştırıcı yanları ihmal edilemez.
14 'Temsili demokrasilerin' içsel çelişkileri Türk demokrasisinin bütün gelişim tarihinde sarih olarak gözlemlenebilir. Buna karşın Türk demokrasisini temsili demokrasilerin tipik bir timsali olarak ele almanın yanıltıcı olacağını düşünüyoruz. Kavramsal bir yakıştırma ve icatla Türk demokrasisi bir 'prebendal-patrimonyal demokrasi'nin prototipi olarak görülebilir.
15 Bu paranoid nitelikler bir hayalet bilimi eşliğinde ele alınabilir. Derrida'nın hayalet bilimi açıklamasını İslâmcılığa dönük batılı algılara uyariayan yaklaşım Sayyid'de (2000: 15-17) bulunabilir.
16 Böylesi bir varoluş 'hayaletimsi' bir içeriksizlik ve şekilsizlikle tasvir edilebilir. 'Siyasal İslâm kavramının ampirik muhtevasının belirsizliği' (Çiğdem, f998: 8) büyük ölçüde bu muhayyel-fantastik şekilsizliğin, yani her şekle girebilme potansiyeline baştan sahip olmanın getirdiği bir sonuç olarak değerlendirilmelidir.
17 Beck (1999: 201), 'kurallar tarafından yönlendirilen bir siyasetle kuralları değiştiren bir siyaseti' birbirinden ayırır. İlki, 'basit siyaset' olarak adlandırılabilirken ikincisi 'düşünümsel siyaset' ya da 'siyasetin siyaseti' olarak nitelenebilir. Bu dipnot vesilesiyle Beck'in bu ayrımına dikkatimi çeken Aktay'a teşekkürü bir borç bilirim.
18 Türkiye Cumhuriyeti'nin kurucu momentinin bu tür bir aşkınlaştırılması, onun olumsallığının giderimi toplumsal ile siyasal arasındaki mesafenin kapatılmaına da hizmet etmektedir. Bu durum politik toplumun tüm boğuculuğu ve cesametiyle toplumsalı kuşatmasına yol açmaktadır. Sözgelimi Cumhuriyet'in 75. yılı kutlamalarında, alakalı alakasız bir çok şeyin Cumhuriyet'in işaretlediği ve yeniden işaretlediği bir unsura dönüştüğü gözlemlenmiştir. Bu Cumhuriyetçi işaretleme ve yeniden işaretleme sürecinin onkolojik tabiatına ilişkin güzel bir yapı çözümü için bkz. Aktay 1999a.
19 Kapatılan RP'nin en önemli iddialarından biri de bir parti olarak onun 'ne sağ ne sol' bir yaklaşımı benimsediğini ilan etmesiydi. Özellikle seksenli yıllarda İran Devrimi ve Cezayir olaylarının etkisiyle 'Ne Doğu ne Batı' söylemi İslâmcı gençliği etkisi altına almıştı. İslam'ın, hâlâ beşeri ideolojiterin fevkinde ve onlardan farklı bir siyasal tarzı önerdiği (bu siyasal tarzın tam olarak ne olduğu bütün açıklığıyla ortaya konarnasa bile) düşünülmektedir. İslâm'ın siyaset için bir
sonderweg önerip önermediği halen İslâmcılar arasında da bir tartışma konusudur.
20 İslâmcılığın tarihinde 'ehven-i şer' söylemlerinin geçerlilik kazanınası süreci 'hayr'ın yokluğunda onun ikamesinin nasıl olacağına dair bir meşrulaştırma girişimi olarak düşünülmelidir. Elbette mahiyeti gereği 'hayr' büsbütün ortadan yok olmaz; . ama o şeffaflığını yitirmiş, şekilsizleşmiş ve görünmezleşmiş olabilir. Çeşitli 'şerr'ler arasında 'ehven' olanının tercihi onun yine de bir 'şerr' olarak kavranışını engellemez. Mühim olan, bu 'şerr'in 'hayr'ın yokluğunda benimsenmiş oluşudur. Belki de 'hayr' hiç bir 'şerr'in benimsenmemesi olarak algılanmalıdır. Ancak, 'ehven-i şer'ci söylemlerin bilhassa Nurcu cemaatlerin siyasal insiyaklarını belirlemiş olması ilgi çekicidir. Önderlerinin 'siyasetten Allah'a sığınışı' bu cemaatlerin temel siyasal duruş itibariyle negatif bir pragmatizmi ve oportünizmi kabullerini kolaylaştırmıştır. Yine de bu cemaatler içerisinde söz konusu tartışmaların halen sürdüğünü söylemek bir hakşinaslık olaraktır. Bkz.
Yeni Dergi (sayı: 1).
21 Bu gecikme her şeyden önce tarihsel ve entelektüel gündemin bir gecikmesidir. Cumhuriyet'in ilk yıllarında yaşanan olumsuz gelişmeler İslâmcı entelektüel gündemin sürekliliğini kesintiye uğratmış ve onu fraktalleştirmiştir. Yine bir kez ve bütün zamanlar için İslâm, Cumhuriyetçi kurucu irade tarafından kamusal alandan dışlanmaya çalışılmıştır. İslâmcı düşüncenin izlekselliğini yitirip fraktalleşmesinde bu kurucu edimin etkisi epey önemlidir; ancak, fazlaca abartılmamalıdır da. İslâmcılar, kendi düşüncelerinin tarihsel sürekliliğini inşa edecek bir tarih bilincine yeterince sahip olamamakla zaten söz konusu sonucu davet etmişlerdir. Tarih bilincinin yokluğu İslâmcılığın 'zayıf tarihselliği' ile, 'devamlılıktan' yoksunluk ile ilişkilendirilebilir. 'Devamlılık' ile 'tekrar edilebilirliği' biribirinden ayırt eden Çiğdem ( 1998: 910) ilkini bir sürece ilişkin olarak 'o sürece tutunmak ya da reddetmek için tepki veren bir tavır, ikincisini ise hem sürecin dışında hem de sürecin içinde, yani 'sürece girdiğinde, sadece tekrarın zincirlerini örmeyi amaçlayan' bir tavır olarak tanımlar. İslâmcılık için geçerli olanın bu açıdan tekrar edilebilirliğe dayalı bir tavır olduğunu ironiden kaçınmadan tekrar etmiş olalım. 'Tarihsel gecikme', tekrarın gecikmesi; 'tarih'in değil, 'sosyoloji'nin gecikmesidir.
22 İslâmcılık ile modernleşme arasındaki ilişkilerin tamamı bir karşıtlık ya da taraftarlık ilişkisine indirgenemez hiç kuşkusuz; ancak, Batıcı akımlar ile İslâmcıların polemikleri büyük ölçüde 'nasıl ve ne kadar' modernleşileceği hususundaki bir temel anlaşmazlıktan kaynaklanıyor gözükmektedir. Batıcı yaklaşımlar Batılı değer ve kurumların evrenselleşmesinden bahisle Batı medeniyetine (evrensel medeniyete) dahil olmanın tek yolunun batılılaşmak olduğunu ileri sürmektedirler. İslâmcılar ise Batı'ya ve Batılı değer ve kurumlara tanınan bu merkeziliğin olumsal (contingent) niteliklerine dikkat çekerek modernleşmek için illa ki batılılaşmanın gerekmediğini savlarlar. Ancak her iki yaklaşım da modernleşmenin gerekliliği hususunda müttefiktirler. Son dönem Osmanlı ulemasının bu ikircikli tutumunun İslâmcıların modernleşmeye karşı benimsedikleri tavırların şekillenmesindeki etkisi büyüktür. Bu konuda daha ayrıntılı bilgi ve tartışma Aktay'da (1999b: 28-30) bulunabilir.
23 'Mümkün olduğunca' ibaresi, sistemin izin verdiği sınırlar dahilinde bu saygının yerine getirildiğine dikkat etmemiz gerektiğini vurgulamak için kullanıldı. 28 Şubat süreci ve devamında bu saygı retoriğini bir yana bırakarak RP'ye ve 'başörtüsü'ne karşı canla başla muhalefet eden siyasal aktörlerin başında merkez sağın ve MHP'nin geldiği unutulmamalıdır.
24 İslâmcılık, Batılılaşma ile arasındaki polemik ve rekabetin bittiğini asla kabullenmemiştir. Cumhuriyetçi oldu-bitti'nin kabulü bile epey güç şartlarda gerçekleşmiştir. Bu açıdan Batılılaşma sonrası bir akım ve fikirler dizisi olarak sol, İslâmcı çevrelerce pek makbul karşılanmamıştır. Solun kendisini ilericililde özdeşleştirip benimsediği tartışma gündemi ile İslâmcı çevrelerin tartışma gündemlerinin dönemsel bir karşılaştırması bu kanaatimizi pekiştirecektir.
25 Sözgelimi Suriye İhvan-ı Müslimin'inin lideri Mustafa es-Sıbai'nin ön ayak olduğu 'İslâm sosyalizmi' tartışmaları Türkiye'de dönemin siyasal şartlarıyla da ilintili olarak pek bir yankı bulamamıştır. Bkn. Sıbai, 1974.
26 Marksizm ve sosyalizmde burjuva aydınlanmacılığının etkisi son derece belirleyici bir yer tutar. ATÜT tartışmaları çerçevesinde Marx'taki oryantalist-aydınlanmacı öğelerin ayıklayıcı bir eleştirist için bkz. Turner (1984 ). İslâm ile Marksizm arasında olabilecek bir ideolojik eklemlenmenin teorik imkânları üzerine bkz. Çiğdem (1992b). Ayrıca İslâm(cılığ)ın Aydınlanma karşıtı özgül bir Marksizm bağlamındaki politik bir yorumu için bkz. Kayaoğlu (2000).
27 İslâmcı pragmatizmin bu paradoksu en iyi biçimde 28 Şubat sürecinde gözlemlendi. RP örneğinde bu pragmatizmin yaşadığı açmazların güzel bir analizi için bkz. Küskün (1997).
28 Ehven-i şer'ci yaklaşım, dünyevi siyasette 'hayr'ın yokluğunu peşinen kabul etmiş bir idrakin ürünüdür. Buna göre aslolan bu kötülüğün cemaatte oluşturacağı yıkıcı niteliklerden korunmak, onun şerrinden emin olmayı sağlayıcı unsurları harekete geçirmektir. Bu unsurlar ise siyasal olmaktan çok ahlâki ve dini unsurlardır.
29 RP ve MHP'nin iktidar deneyimleri bu partilerin temel iddialarından vazgeçiş örnekleriyle doludur. Yine ekonomi-politik program bakımından liberal perspektiflere sahip DP ve ANAP iktidarlarında devletin ekonomi içerisindeki ağırlığı azalmamış, aksine artmıştır. Bu hususlar, sağın 'yumuşak ideoloji'si olarak pragmatizmi ön plana çıkarmaktadır.
30 Çekingenlik ve çekinceler belirtme sağ siyasal oluşumların çoğu toplumsal ve iktisadi konuda Türk solcularına nazaran daha atak ve girişimci nitelikler benimsediklerini unuttuğumuz anlamına gelmemeli. Türk Sağı'nın siyasal çekingenliği, 'çekimser' ve kararsız bir konuma işaret etmez. Bu, daha çok, 'egemenler ne der?' sorusuyla özetlenmiş bir güvensizlik hali, bu güvensizliklerin 'şekvacı' bir dışavurumudur.
31 'Türk Sağının Üç Hali'ni soruşturan bu sol bakışa muhtemel, biraz da şakayla karışık bir sağcı yanıt, 'Türk Solunun Halsizliği' olabilir. Hakikaten Türk Solu teorik düzeyde sağladığı etkinliği siyasal-pratik düzeyde tekrarlayamamaktan muzdarip ve belki de bu yüzden epey halsiz bir konumdadır. Elbette bu halsizliğin bazı tarihsel, toplumsal, kültürel, siyasal ve ekonomik sebepleri vardır. Ancak bütün bu sebeplerin nihai kertede sol siyasetin etkisizleşmesine bir 'mazeret' teşkil edip etmeyeceğine karar vermek son derece güç ve haliyle bu şakacı dipnotun sınırlarını aşan bir şey.
32 Sağ; özeleştiriden yoksun, düşünümsel boyutları zayıf bir pragma ya da siyasadır Bora'nın gözünde. Öyle ki 'sağı sağdan daha iyi bilmek', solun imtiyazıdır ya da olmalıdır. 'Sağ siyasal metne' kesin bir anlam vermek de, bu açıdan, solun görevi, hatta işgüzarlığı olsa gerektir.
33 Bora, bazı olağandışı hallerde yaşanan geçişlilik ve tepkimelerin faşizm vb. sorunların oluşumunda önemli olduğunu sadece bir cümleyle geçiştirmektedir. Oysa Türk siyasetinde yaşanan krizin sürekliliği esasen bir sürekliliğin krizidir. (Ti)cari istikrar söylemlerine atıfta bulunarak ifade etmemiz gerekirse Türk siyasal hayatında 'kriz'e yapısal bir istikrar kazandırılmış ya da en azından kazandırılmaya uğraşılmıştır. Bu, toplumsal yapının her zaman ergime ve kaynama noktalarında sabitlenmesi anlamına gelmektedir. Türk toplumsallığının 'istikrarlı bir kriz' içerisindeki bu sabitlenişi görece krizle mücadelenin sürekliliğini temin maksadına matuftur; ancak diğer yandan, aynı toplumsallık böylelikle 'krizin olağanlaştırılması' denebilecek bir sürece de dahil edilmektedir.
34 Gerçi, termodinamik bakış açısından Türk siyasal sistemini 'kapalı' bir sistem olarak adlandırabilir, böylelikle ondaki krizin her türlü siyasal hamleyi imkânsızlaştıran izotermik çizgilerin bütün sistemi kuşatmasından kaynaklandığını ileri sürebiliriz. Sisteme dışarıdan müdahaleler bu bağlamda 'ısı transferi' terimleriyle ele alınabilir. Sözgelimi, 12 Eylül sonrası yaşanan depolitizasyon süreci siyasal entropideki artış miktarının kendi sınırlarına vardığı bir dönemi işaret eder. Bu depotitizasyon süreci yeni siyasal hamleler için gerekli 'ısıl farklılaşma'yı, ironik bir biçimde, toplumsal alanda siyasetin meşruiyetini gözden düşürerek sağlayabilmiştir. Dönemin hakim söyleminin 'ideolojilerin sonu' oluşu da bu yüzden tesadüfi değildir. 12 Eylül'ün ideoloji-ötesi izomorf siyaset anlayışı sistem-içi güç dengesinin reorganizasyonunu ve 'balans ayarını' gündelik hayatı metalaştırarak temin etmiştir. 'Isıl farklılaşmalar', gündelik hayat düzeyinde, siyasal ile toplumsal arasındaki bağı kuran ilksel edimin farklı toplumsal katmanlara sirayetinin sonuçları sabit kalmak kaydıyla, tarzlarını değiştirerek işlemesine katkıda bulunmuştur. Böylece düşünce farkları, hayatların aynılığı düzeyinde bir çözüme kavuşturulmaya uğraşılmıştır. Bu bağlamda 'barış içinde bir arada yaşama' söylemleri, düşünce farklarının önemsizleştirilmesinin meşrulaştırıcı meta-söylemi olarak devreye girmektedir. Özalizmin dört eğilimi bir arada tutan jargonu, doksanlı yıllarla birlikte çökerken beraberinde siyasal alanın çöküşünü de getirmiştir.
35 Sözgelimi saf su ancak bazı damıtma işlemlerinden geçirilerek elde edilebilen bir şeydir. Bu haliyle saf su renksiz, kokusuz, tatsız; bizim 'su' olarak bildiğimiz şeyin dışında bir şeydir -H2O'dur o. Sağı, özelde Türk Sağı'nı bu 'sağınlıkla' formüle edebilecek bir toplumsal kimyagerlik mümkün mü? Böylesi bir kimyagerlik mümkün olsa bile ortaya çıkan şey Türk Sağı olarak adlandırılabilir mi?
36 Bu 'nazik konu', uluslaşma sürecinde dine yüklenen rollerle alakalı bir konudur. Bu konuyu ve onun dolayımında 'Türk İslâmı' tartışmalarını daha kapsamlı ve ayrıntılı bir biçimde başka bir yazıda ele almayı düşündüğümüz için burada daha fazla üzerinde durmayı gereksiz addediyoruz.
37 'İslâmcı gençliğin serüveni' bağlamında bu geçişlerin, dönüşümlerin, benzerlik ve farklılıkların bir tarihi için bkz. Duman 1997.
38
Bir Aydın Sapması (1989) ile hem sağcılığa hem solculuğa eleştiriler yönelten Bulaç'ın etkisi entellektüel düzeye sıkışıp kalmıştır. İslâmcılık, entelektüel düzeyde üstlendiği eleştirel sorumluluğu bütün boyutlarıyla toplumsal ve siyasal düzeye yansıtma becerisini gösterememiştir. Bulaçvari İslâmcılığın teorideki radikalizmi pratikte kendini siyasal eylemsizliğe teslim etmiştir. Teoride sergilenen radikalizmin, pratikte bu radikalizme zıt bir konformizme dönüşmesi belki de bu türden bütün siyasal muhalefet hareketlerinin kaçınılmaz kaderidir.
39 Teori ile pratik arasındaki bu gedik 'tarihsel geri kalmışlık' sorununa ilişkin olarak ele alınabilir. İslâmcıların entelektüel açıdan modernliğin bir çok verimine karşı olumsuz yaklaşırken onun ekonomik-teknokratik biçimlenişine karşı daha iyimser oldukları gözlemlenmektedir. Tarihsel geri kalmışlığı salt ekonomik-teknokratik terimlerle ele almaya yatkın bu bakış açısı elbette teori ile pratik arasındaki gediği çoğu kez görmezden gelecektir. Pratikteki bir çok sorun, teoride yanlışlanacak, dahası teori bu sorunlardan azade bir konuma yükseltilecektir. Müslüman öznelliğinin özeleştirellik ve özdüşünümsellik niteliklerinden uzak olduğu elbette söylenemez; ancak İslâmcıların bu gediği kapatma yolunda yeterli gayreti sarf etmediği de ifade edilmelidir. Teorik çaba yeterince anlamlı bulunmamaktadır. Bu tutumun en önemli doğurgusu teorik çabanın değerini yitirmesi ve gözden düşmesidir. Ne de olsa, her zaman pratik haklıdır! ,
REFERANSLAR
Ahmed, Celal Ali., 1988,
Garbzedeler, Batıdan Gelen Veba (çev. B. Tuna), Nehir: İstanbul. Aktay, Yasin, 1998, 'Kültürel Sahihlik Söylemleri ve Modernlik',
Tezkire, No:14-15.
Aktay, Yasin., 1999a, 'Cumhuriyet: Hiper Gösteren',
Tezkire, No: 16.
Aktay, Yasin., 1999b,
Türk Dininin Sosyolojik İmkanı, İletişim: İstanbul.
Aktay, Yasin., 2000, 'Siyasal İslâm Hikayesinin Sonu',
Umran, No: 70.
Aydın, Mustafa., 1998, 'Kategori Oyunları ve Kültürel İslâm', Tezkire, No:14-15.
Başer, Alev Erkilet., 1999,
Ortadoğu'da Modernleşme ve İslâmi Hareketler, Yöneliş: İstanbul.
Baudrillard, Jean., 1991,
Kötülüğün Şeffaflığı (çev.), Ayrıntı: İstanbul.
Bauman, Zygmund., 1997,
Yasakoyucular ve Yorumcular (çev) Metis: İstanbul
Beck, Ulrich., 1999,
Siyasallığın İcadı (çev. Nihat Ülner), İletişim: İstanbul.
Bilici, Mücahid, 1999 ., 'Soru: İslâmcılık Bitti mi? Cevap: :) )',
Birikim, No: l31.
Bilici, Mücahid., 1998, 'İçselleştirilmiş Ötekilik ve Her şey Olarak İslâm',
Birikim, No: 113.
Bora, Tanıl, 1998.,
Türk Sağının Üç Hali, İletişim: İstanbul.
Bulaç, Ali, 1989.,
Bir Aydın Sapması, Beyan: İstanbul.
Çiğdem, Ahmet., 1992a, 'Cezayir Olayları ve Aydınlanmış Despotizm',
Tezkire, No: 3.
Çiğdem, Ahmet., 1992b, 'Din ile İdeolojik Düşüncenin Eklemlenmesi Sorunu: İslâm ve Marksizm',
Tezkire, No: 4.
Çiğdem, Ahmet., 1998, 'Kültürel İslâm vs. Politik İslâm',
Tezkire, No: 14-15
el-Ashmavy, M. Sait., 1993,
İslâma Karşı İslâmcılık (çev. S. Özbudun), Milliyet: İstanbul.
es-Sıbai, Mustafa., 1974,
İslâm Sosyalizmi, Hareket: İstanbul.
Foucault, Michel., 1992, 'Nietzsche, Tarihyazımı ve Soykütüğü',
Dostluğa Dair (çev. C. Ener) içinde, Telos: İstanbul.
Güzel, Murat., 1996, 'Siyasal İslâm Abalı mı?',
Tezkire, No: 9-10.
Güzel, Murat., 1998, 'Sanal Siyaset',
Tezkire, No: 13.
Güzel, Murat., 2000a, 'Siyasal İslâmın Geleceği',
Umran, No: 69.
Güzel, Murat., 2000b, .'Kültürel Kimlik Krizi, Tarih Bilinci ve Siyasal İslâm',
Umran, No: 70 ve 71.
Kara, İsmail., 1986,
Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi (üç cilt, diğer ciltler 1987 ve 1997), Risale: İstanbul.
Kayaoğlu, Metin., 2000, 'İslâmda Bir Keşif Turu: Marx'tan Gazali'ye',
Teori ve Politika, No:17.
Küskün, Ahmet., 1997, 'İslâmi Hareketin Sonuna Doğru',
Tezkire, No: ll-12.
Laclau, E., 1995.,
Siyasal Kimliklerin Oluşumu (çev. A. Fethi), Sarmal: İstanbul. Laclau, Ernesto. ve Mouffe, Chantal., 1985,
Hegemony and Socialise Strategy, Londra: Verso.
Laclau, Ernesto., 1999, "Yapıbozumculuk, Pragmatizm ve Hegemonya",
Yapıbozum ve Pragmatizm (çev. Y. Alogan) içinde, Sarmal: İstanbul.
Laroui, Abdullah., 1991,
Tarihselcilik ve Gelenek (çev. H. Bacanlı), Vadi: Ankara.
Mert, Nuray, 1999., 'Yaşasın Siyaset',
Tezkire, No: 16.
Mert, Nuray, 2000., 'Siyaseti Savunmak',
Türkiye Günlüğü, No:59.
Paçacı, Mehmet., 1994, 'Allah'ın Krallığı Sendromu ve Günümüz Müslümanları',
İslâmi Araştırmalar, c: 7 , No: 2.
Roy, Olivier., 1994,
Siyasal İslâmın İflası (çev. C. Akalın), Metis: İstanbul.
Sayyid, S., 1995, 'Savaşan Kafirler ve Zındıklar',
Siyasal Kimliklerin Oluşumu (ed. E. Laclau, çev. A. Fethi) içinde, İstanbul: Sarmal
Sayyid, S., 2000,
Fundemantalizm Korkusu: Avrupamerkezcilik ve İslâmcılığın Doğuşu (çev. E. Ceylan, N. Yılmaz), Vadi: Ankara.
Thernborn, Göran., 1996, 'Modernlik Yoluyla Modernliğe Giden Yollar' (çev. M. Gümüş, B. Toksöz),
Postmodernizm ve İslam Küreselleşme ve Oryantalizm (der. A. Topçuoğlu, Y. Aktay) içinde, Vadi: Ankara.
Turner, Bryan S., 1984,
Marx ve Oryantalizmin Sonu (çev. H. Çağatay Keskinok), Kaynak: İstanbul.
Yeni Dergi, sayı 1, Ankara, 1996.
Kaynak: tezkire, düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, yıl 9, sayı: 17, ekim/kasım 2000, s. 65-89
