Etik ve politik olanı kendisinde taşıyan bir mucize: 15 Temmuz

15 Temmuz 2016 gecesi yaşanan meş’um darbe girişiminden sonra Türkiye’nin artık eskisi gibi olamayacağı, Türkiye’de yaşanan meselelerin eskiden ele alındığı gibi ele alınamayacağı, Türk halkının darbe girişimine karşı gösterdiği büyük ve çetin direnişin gelecek için umutlu olmayı tavsiye ettiği bugüne dek birçok kez söylendi. Ancak 15 Temmuz’un tam olarak neye tekabül ettiği, 2002’den beri süregelen AK Parti iktidarı açısından, Türkiye’deki dini hareketlilikler, siyasal anlayışlar, kültürel çalkantılar bakımından anlamının ne olduğu pek tartışılmadı. 15 Temmuz gecesinin bütün bu açılardan anlamlı olduğu açıktı elbette, ama bu anlamların ne olduğu ya da neye tekabül ettirilmesi gerektiği hususlarında da herhangi bir tartışmaya rastlanmadı.

Çağdaş Türk düşüncesi içinde sıradışı bir yere ve öneme sahip olduğunu bildiğimiz Ahmet Çiğdem’in 15 Temmuz sonrası Türkiye ve dünyanın gerçekliğini din, siyaset, toplum ve kültür uğraklarını ihmal etmeksizin değerlendiren yeni kitabı Mucizenin Etik Uğrağı, hem muhafazakar siyasal algıları hem de sol yönelimli muhalif bakışları 15 Temmuz’un yorumlama bakımından güdük anlayışlar olarak konumlamayı öneriyor.

Çiğdem’e göre “15 Temmuz, önce tarihsel olarak sert ve tanımlanmış, daha sonra giderek gevşekleşip belirsiz hâle gelse de varlığını koruyan yumuşak bir vesayete evet diyen bir topluluğun bile kendisini kötürüm bırakan şartları ilelebet kabul etmeye gönüllü olmadığını gösterdi. Muhafazakârlar, 15 Temmuz’da somutlaşan reddin sınırlanabileceğini düşünmekte ısrar ediyorlar. Halkın mükâfat utancı, onları her istediklerinde halkı denklemden çıkarabilecekleri kanısına yönlendiriyor. Solda ise 15 Temmuz’un bu toplumun (bile) kendini aşmak için sandıklarından ibaret olmadığını gösteren bir işâret olduğunu görmek bakımından hâlâ bir gönülsüzlük var.”

Özne, başkalarından beklemez

15 Temmuz’u “etik ve politik olanı kendisinde taşıyan bir mucize” olarak kavrayan Çiğdem, 15 Temmuz’u ayrıcalıklı kılanın o gün darbeye hayır diyen insanların ertesi gün yaşadıklarını bir festivale çevirmeden hayatlarını sürdürme isteğinde yattığını düşünür. 15 Temmuz’un planaryal öznenin görünür hale geldiği bir uğrak olarak değerlendiren Çiğdem, bu öznenin sessiz ve utangaç bir şekilde tarih sahnesine çıktığını ve ardından da yine sessizce sahneyi terk ettiğini vurgular. Ona göre bu özne başkalarından bir şey beklemediği gibi kendisinden de bir şey talep edilmesine izin vermez. Her mucizeyi anlamanın onun istisnai olduğunu kavramaktan geçtiğini savlayan Çiğdem, 15 Temmuz’un hem siyasal iktidarı rehin olmaktan kurtardığını hem de Türk toplumu içinde yaşanan “dinsel açmaz”ın sonuçlarının çözülebileceği yerle ilgili düşünümlere fırsat oluşturduğunu ileri sürüyor.

Kitabında 1990’lardan bu yana yaptığı çalışmalara da sık sık referans veren Çiğdem, Taşra Epiği, D’nin Halleri, Geleceği Eskitmek kitaplarındaki çözümlemelerine de değinme fırsatı bularak, 15 Temmuz’u destansılaştırmaya ya da şeyleştirmeye yarayan iğvalara da direniyor. Bunu yaparken 15 Temmuz’un gerçekleştiği Türkiye ve dünyayı anlamaya ve tarihsel ve sosyolojik bir arkaplana göre yorumlamaya elverişli bir bakış açısı geliştiriyor. Yer yer AK Parti (“AKP” olarak yazıyor Çiğdem) karşıtı olarak görülebilecek savlarına rağmen, içerdiği analizlerle Türk toplumu ve bu toplumdaki farklı dini, siyasi, ideolojik algılamalara ilişkin hakkaniyete dayalı değerlendirmelerin yanısıra kitap son bölümünde Çiğdem’in farklı konulardaki fragmanter yazıları içeriyor.

‘Muazzam bir kitap! Dörtte üçü haşiye’

Cumhuriyet dönemi Türk düşüncesinde ilgi alanlarının çeşitliliği ve üretkenliği ile seçkin bir yere sahip mütefekkirlerin başında gelir Hilmi Ziya Ülken. 1924 ila 1933 yılları arasında çeşitli şehirlerdeki liselerde tarih, coğrafya, psikoloji ve sosyoloji öğretmenliği yapmasının ardından 1933’teki üniversite reformuyla birlikte İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde akademisyenliğe başlayan Ülken burada kurduğu sosyoloji bölümüyle de dikkatleri üzerinde toplamıştır. Uluslararası Sosyoloji Derneği ISA’nın kurucu üyeliğini ve bir süre başkan yardımcılığını da yapan Ülken için üniversite reformu sırasında Felsefe Bölümü başkanlığına getirilmiş Viyana Çevresi’nin ünlü felsefecilerinden Hans Reichenbach’ın da gerek ilgi çeşitliliğini gerekse bilgi birikimini gözeterek “Bu adam beyin oburluğuna tutulmuş” dediği varittir.

Ülken’in 1942’de yayınladığı Şeytan’la Konuşmalar bir tür hiciv kitabı. Faziletten aklı selime, sıhhat ve aşktan nizam-ı aleme, fikir ve hareketten tefahür ve acze, telif ve tercümelerden şiire, romana, resme, tiyatro ve eleştiriye dek birçok konuda şeytana pabucunu ters giydirecek görüşler ileri sürüyor. Kitap hakkında 1942’de yazdığı bir yazıda düşünce dünyamızın kendi semasındaki başka bir yıldızı Cemil Meriç, Ülken’in karakterize ettiği şeytan tipi ile Hz. Adem’e secde etmeyen isyankâr melek arasında dünyalar kadar fark olduğunu söylüyor. Ülken’in antropomorfizminde ileri giderek karakterize ettiği şeytanı Denis Diderot’nun Rameau’nun Yeğeni adlı eserindeki Rameau’nun yeğeni olduğu tespitini yapıyor ve Ülken’in bu eseri kendine numune seçişindeki isabetliliği de övüyor.

Tercüme kargaşası

Ziya Gökalp’ten “milli Ebussuud” şeklinde bahseden Ülken’in ‘şeytanı’ Türkçede telif olarak bilinen birçok tanınmış eserin Batı’dan yapılmış aşırmalarla (sirkatlerle) dolu olduğunu da vurguluyor. Sözgelimi Peyami Safa’nın Bir Tereddüdün Romanı adlı eserini, Tarih-i Din-i İslam adıyla basılmış eseri, Fuat Köprülü’nün İlk Mutasavvıfları’nı sertçe eleştiren ‘şeytan’ “İlk Mutasavvıflar muazzam bir kitap! Kalın kağıtla dört yüz sahife. Dörtte üçü haşiye, geri kalanının yarısı not. Haşiyeler kitap ismi ve Nefehat, Bosnavi Şerhi gibi kitaplardan nakille dolu; bu tebahhur başka şeydir azizim” diyerek dalgasını da geçiyor.

Şiirden romana, tiyatrodan nesre, fikirden sanata, telif ve tercümeden tembelliğe dek dönemin Türk toplumunda yaşanan meselelere dair benzeri bir bakış açısıyla -şeytani bir bakış açısıyla- eleştiri ve hicivlerini serdeden Ülken’in böylelikle modernleşme tarihimizde ortaya çıkan birçok hercümerce de işaret ettiğini söyleyebiliriz. Ülken, sözgelimi tercüme alanında yaşanan kargaşayı bu bakışla eleştirir. 

Kültürümüze Namık Kemal’den beri kaydolmuş birçok meseleyi, telif ve tercümeyi, ismi, fikri, eseri hicvetmek maksadıyla da olsa konu edinen Ülken’in Yahya Kemal’i neredeyse bir dahi mertebesine yükselttiğine dikkat çeken Cemil Meriç, bunu da onun akademik hayatının dolaylı bir sonucu olarak ortaya çıkan oportünizmine bağlıyor. Yeri gelmişken, Jurnal’inde Hilmi Ziya Ülken’in 1939 yılında Fransızca bir eseri kendisi yazmış gibi yayınlamakla eleştiren Cemil Meriç’in 1942’deki yazısında Şeytanla Konuşmalar hakkında gayet övücü kelimelerle bahsettiğini de vurgulamalı.

ŞİİR OKUMA NOTLARI-4

Avara kasnak
Türkiye Yazarlar Birliği Erzurum Şubesi’nin çıkardığı Hüma dergisi 4. sayısında 1980 sonrası şiirimiz değerlendirilmiş. Dergide Yusuf Kotan'ın 1980 sonrası Türk şiiri üzerine Arif Ay ile yaptığı bir söyleşiye de yer verilmiş. Arif Ay'ın değerlendirmelerinde dikkat çekici birçok husus var görebildiğim kadarıyla, ama bana kalırsa en önemlileri şunlar: “1980 sonrasında yazılmaya başlanılan şiirin en ayırt edici özelliği ideolojiden arındırılmış olmasıdır. Bu genellemenin dışında kalan şairler de yok değil... 1980’den sonra yazmaya başlayanların geçmiş şiiri iyi etüt etmedikleri kanaatindeyim. En çok İkinci Yeni’ye özendiler; ama İkinci Yeni’nin çok uzağında kaldılar... Şiirler birbirine benziyor ve gereğinden fazla sözcük kullanıyorlar. Sözcük israfında birinci sırada 1980 sonrası şiir. Yeni bir söyleyiş ve yapı sorunuyla karşı karşıyalar.”
Arif Ay'ın bu tespitlerine eklenebilecek birçok başka husus daha vardır elbette. Ancak Ay'ın "gereğinden fazla sözcük kullanıyorlar", "sözcük israfı" gibi eleştirileri her şair ya da şiir toplamı özelinde gösterilebilirse geçerli olabilir kanaatimce. Yani Arif Ay'ın "sözcük israfı" gördüğü şeyin her şiir özelinde tasviri de elzemdir. Ay'ın "yeni bir söyleyiş ve yapı sorunu" olarak teşhis ettiği mesele de elbette tartışılır. Yani bir İhsan Deniz'in ya da Hüseyin Atlansoy'un şiirlerinde mi vardır bu yeni söyleyiş ve yapı sorunu; ya da Haydar Ergülen veya Lale Müldür şiirlerinde bu sorun nasıl bir şekil alır? Bu şiir toplamlarının hepsinde mi yapı sorunu vardır ve bu sorun aynı ya da benzer midir sözgelimi? Yoksa eleştiriler 1980'lerin "havası"na ya da bu yıllarda yazılan şiirlerin ortak "hâle"sine mi yönelmektedir? Bunlar hep belirsiz kalıyor söyleşide nedense.
Doğrudan şairler ve şiir toplamları üzerine değil de o şairlerin içinde yer aldığı dönemler, ortamlar vb. üstüne konuşmaktan kaynaklanıyor belki de meselenin özü. "Şiirlerin birbirine benzemesi" belki de bu sebeple: O kadar uzaktan konuşuyorsunuz ki üzerine konuştuğunuz şiirleri birbirinden ayırt etmede zorlanıyorsunuz. Eleştiri kasnağımız bu yüzden hep avara dönüyor. Yine de Ay'ın haklı olduğu bir husus var: 1980 şiirinin ana hedefi şiiri ideolojinin tasallutundan kurtarmaktı. Şiirinde 'ideolojik' unsurlara yer veren 1980 kuşağına mensup şairlerin bile tamamen ideolojik bir şiir yazdığını söyleyemeyiz bu yüzden.
Bütün bu söylediklerimize eklenmesi gerekli bir husus daha var ki belki hepsinden daha önemlidir bana kalırsa. Şiiri kuşak tartışmalarıyla değerlendirmede temel bir yanlışlık vardır. Yaşıt şairlere ilişkin ortak genellemeler epey su götürür sonuçlara ulaştırabilir bizi. Aynı dönemde yaşayan çok farklı şiir anlayışlarının hepsini birden kabule ya da redde çıkabilir işin başka bir yanı. 1980 şiiri dediğimizde de bu vardır, 90'lı yıllar şiiri dediğimizde de, başka bir dönemi kastettiğimizde de. 1940'lı yıllar şiiri diyerek genel konuşmayı seçtiğimiz an kendiliğinden Garip şiiri ile Asaf Halet Çelebi arasındaki farkları ıskalayacağımız unutulmamalıdır.
Şiiri dönemler üzerinden okumaktansa anlayışlar üzerinden okumanın gerekliliği böylelikle belirginleşir. (12 Aralık 2018)

Şiirimizde kuşak sorunu
Şiirde "kuşak" mevzuunu ilk olarak esaslı bir tartışma konusu edinenler 1980'li yıllarda şiir yazmaya başlayanlardı. Çünkü kabul edilmek istiyorlardı. Ve bir noktada haklılardı: Şiir alanı enkaz halindeydi. 1970'lerden onlara kalan çok şey yoktu. Alan çöl değilse bile 1980'lerde şiir yazmaya başlayanlara verdiği his buydu. Biz, yani 1990'lı yıllarda şiir yazmaya başlayanlar, 1980'lerin 70'lere davrandığı  gibi davranmadık, davranamazdık da. Çünkü şiire başladığımızda orada olan çöl değildi, sadece seraptı; çölsüz bir serap, suyun başında bile serap görenler vardı. Biz o seraptan uyananlardık. Gördükleri serabı rüya zannedenlere bu sebeple aldırmamak gerekirdi.
Gerçek(lik), hemen her zaman öncelikli meselemiz olmuşsa bundan dolayıdır. 1990'larda şiir yazmaya başlayanlar, özellikle 90'ların ikinci yarısından itibaren şiir hakkındaki düşünmelerini sarihleştirenler, hangi yaklaşım içinde olurlarsa olsunlar, bir biçimde gerçekliğe dokundular. Kimileyin lirik bencikler döküldü bu sebeple ortalığa kimileyin ise hitap ön plana geçti. Bu düşünmelerde kuşak meselesi çok önemli bir yer tutmuyordu, çünkü şiir zamana ya da mekana, yaşa ve başa değil, yaşadığımız gerçekliğe, yani hayata bakmalıydı, bakıyordu. Elbette aramızdan bazıları salt biçimcilikle şiire sadakati koruyabilecekleri yanılsamasına kapıldılar. Bir takım rüya estetiklerindeki biçimcilikten çok farklı değildi bunlar da bana kalırsa. Ki, aslında biçim de rüyanın başka bir çeşidiydi. Biçimin koruduğu herhangi bir "öz"ün olmayışı, neticede biçimi de başka türden bir "öz" haline dönüştürme şekliydi. Tersinden biçimi tamamen önemsizleştirme çabalarının da 'şiir'i kaybettiğini görmek gerekiyordu. Her iki ihtimal de şiirin gerçeklikle olan ilişkisini nasıl tasavvur ettiğimize ilişkin olarak arz-ı endam ediyordu.
Gerçekliğe dokunmaya çabaladığımızı söyledim. Aslında bununla gerçeklikteki karanlık yanlar ile aydınlık yanları ayırt etmeye çalıştığımızı ise yenilerde fark ediyorum. Şiirin bu ayrımı yapmaya elverişli taraflarını belirtik kılmak belki en önemli meseleydi. Bu ise kendiliğinden neyin nasıl söylendiğinden çok, söyleneni düşünmeyi gerektiriyordu. Biçim söylenen şeye dahildi neticede. Yaşadığımız hayatlardan karanlığı kovmanın ya da onunla mücadele etmenin bir yolu da buydu.
"Kuşak meselesi" hâlâ önemli değil bu yüzden. Karanlık sürdükçe, yani körlük ve körler varoldukça kimin hangi yaşta olduğunun bir önemi yok çünkü. (14 Mayıs 2019)

Başlangıçta ikilik yoktu
1990'lardan bu yana gerek yazdığı şiirleriyle gerekse 2007'de "Felsefi Şiir" adıyla yayınladığı yaklaşımıyla dikkat çeken bir şairdi Yücel Kayıran. Nilay Özer, şairin en son yayınlanan Efsus'a Yolculuk başlıklı şiir toplamı vesilesiyle şu satırları yazmıştı şair hakkında: "Yücel Kayıran’ın şiiri 1990’lardan bugüne koyu bir üzüntüye raptolunmuştur. Orada neşeye, gülüşe, ironiye neredeyse rastlanmaz. Üstelik şiirlerinde içerikle biçimi belirleyen duygu durumunun fazlasıyla farkında bir şairdir Kayıran."
Hece'nin bu ayki sayısında Yücel Kayıran'la kapsamlı bir söyleşi var. Ben söyleşiden çok yine dergide söyleşiyle birlikte yayınlanan "Şihabüddin Suhreverdi el-Maktul" şiirine dikkat ettim. Bu şiir üzerine daha kapsamlı bir şekilde düşünmek elzem, elbette şiirin konu edindiği Şihabüddin Suhreverdi el-Maktul hakkında da daha detaylı yorumlar yapmak mümkün.
Ancak şiiri okurken Kayıran'ın bir yerde Suhreverdi'nin dilinden "Başlangıçta ikilik vardı" dizesine yer vermesi doğrusu beni şaşırttı. Heyakilu'n-Nur, Hikmet-ül İşrak ve diğer bazı eserleri Türkçe'ye kazandırılmış; hakkında birçok çalışma yapılmış Suhreverdi'nin  bir tür "nur metafiziği" inşa ettiğini söyleyebiliriz. Bu metafiziğin ise ister mebdede ister meadda isterse aradaki süreçte hep nur üzerine kurulu olduğu da ehlinin bilgisi içindedir. Öyle ki karanlık bile müellifimiz için ışığın yokluğundan, zayıflığından başka bir anlama gelmez. Kendi başına bir özü ve varlığı yoktur. Karanlık, Şeyhu'l İşrak için en fazla 'nurun zayıflayışı'dır.
Belki de Kayıran, Suhreverdi'yi ve onun felsefi yaklaşımını daha fazla düşünelim diye bilinçli bir şekilde bu dizeye şiirde yer verdi. Bu konuda daha detaylı okumalar yapmak bir yerde bana da elzem oldu. (16 Mayıs 2019)

Ahmet Murat'ın şiiri
Ahmet Murat'ın İtibar'ın Haziran sayısında yayınlanan şiiri "Sonbahar sorularından bir kaçı" bana hemence Şeyh Sadi'nin dizelerini hatırlattı: "Söyle ey bahar yeli,/Nedir bu bahçenin hali?/Feryad ettirir bülbülü/Böyle telaşlı, gamlı... Lazım olan başka bir ömür/Zamanımız tükenmişken/Şimdikinde, elimizdekinde/Ümit içinde, ümit içinde."
Ne diyordu Ahmet Murat: "Hazan değmiş bahçe hakkında yazılmış şiirler/Kökleri ve böcekleri unutmasın şiirler/Yeraltındaki ıstırabı, göktekini, arıda ve kanattakini/Sakallarıma düşen aklar gibi sinerken/Bahçeye hazan, tabiata fanilik/Unutulmasın hakşinas olmak ve metanet."
Ahmet Murat'ın şiiri sadece Şeyh Sadi'nin şiirini hatırımıza getirmesiyle bile kalıcılığı yakalamış sayılabilir bana kalırsa. (11 Haziran 2019)

Geleceğin şiirini getirin bize!
Bir kez bir şair, yani 1999'da Cihangir'de Deniz Bilgin'in atölyesinde Bejan Matur şair olduğumu duyunca "Kitabın var mı?" diye sormuştu. Metis'e yeni transfer olmuş, 2 kitap birden yayınlamıştı Bejan. Sanırım onun heyecanıydı o sorunun sebebi. Biraz ironik bir şekilde "Kitapsızım" demiştim. Sahiden öyleydim, çünkü şair olsam da henüz istediğim şiirleri yazamamıştım. The Question For Amnesia'yı iki yıl sonra yazdım, bir yılımı vakfettim ona. Gerçi 1999'da Işık Heykelleri I ve II yazılmış, ancak henüz ikisi de yayınlanmamıştı. Zihnimdeki formdu Işık Heykelleri'ndeki form ama içerik istediğim içerik değildi. The Question For Amnesia o içeriği de sağladı. imagism'den yakayı kurtarmak istiyordum, çünkü daha 1997'de sevgili İbrahim Demirci Hoca "Bu imgeleri nereden buluyorsunuz?" diye hayretle sorabilmişti. Sahiden nereden buluyorduk onları?
M. Akif Kuruçay'la karşılıklılık esasına dayalı yazdığımız Binbirgece Şiirleri'ndeki "Sinbad"daki mi, yoksa "Harut"taki bir imgeye miydi hocanın o tarizi hatırlamıyorum. Akif, "Doğu: Siyanür" dosyasını Narla Kan olarak kitaplaştırdı. Benimse o şiirler hâlâ Âşiyan'ın 1. cildinde... Sadece onlar değil, Gölgekent Mezmurları'nın başlangıç bölümleri, Su ve Işık Düşleri, Yol Neşideleri de! Bütün bu şiirlerdeki hava zamanının havasıydı üstelik, yani 80'ler sonu ve 90'lar başı, ama gelecek değildi. İnsan gelecek için geçmişi gömmelidir önce. Ben de öyle yaptım, gömdüm geçtim o şiirleri ve o havayı da... Kuşak sorunu denen sorun biraz da bu. Geçmişi gömemiyorsan adabınca, o hayalet olarak geziniyorsa şiirlerinde geleceğin şiirini de yazıyor değilsindir. En fazla zamanının boş avazı olursun.
Çünkü şair en çok kendini, ait olduğu kuşağı, içinde vücut bulduğu zamanı eleştirirken şairdir. (9 Ekim 2019)

Temmuz, Kasım 2019, sayı 37.

Kapitalizm neden Batı’da çıktı da Doğu’da çıkmadı?

Marx ve Durkheim’la birlikte sosyolojinin üç önemli kurucu isminden biri sayılagelen Max Weber’in ürettiği sosyolojik bakışın çekirdeğinde dünya dinlerinin iktisadi ahlakı üzerine yaptığı incelemeler yer alır. Bir yoruma göre Weber’in erken dönem din sosyolojisi, yani ünlü Protestan Ahlakı tezi, daha sonraki geniş kapsamlı ve karşılaştırmalı çalışmalarının da temelini atar. Savunulana göre, Weber “kapitalizm” ile “protestan ahlakı” arasında yaşandığını iddia ettiği seçmeci yakınlaşmanın geçerliliğini Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam hakkında yapacağı kapsamlı incelemelerle sınama niyetindeydi. Weber’e Protestan ahlakı tezinde yol gösteren soru ise şuydu: Dünya dinlerinin temel değerleri ne tür iktisadi davranış ve yönelimlere yol açar? Bu soru aynı zamanda dini sistemlerle bağlantılı bir şekilde modernliğin ortaya çıkışını da kavramaya dönük bir talebi bünyesinde barındırır, çünkü Webergil din sosyolojisi seküler modernliği anlama çabası içindedir.

Buna karşın Weber’in İslami kurumlar ve düşüncesiyle ilgili çalışmaları dağınık yorumlardan ibarettir; bir monografiye dönüşmüş değildir. Hemen bütün kitapları Türkçeye çevrilmiş İngiliz sosyolog Brian S. Turner, Weber’in sosyolojik İslam anlayışının karşılaştırmalı din sosyolojisi literatüründe ihmal edildiğini vurguladığı entelektüel kariyerinin başlangıcındaki  kitabı Max Weber ve İslam’da, özellikle Weber’in İslam diniyle ilgili dağınık yorumlarını ele alarak Weber’e ait verstehende (anlamacı) sosyolojisini bizzat Weber’in İslam hakkındaki yorumlarına uygulayarak bu ihmali gidermeye çalışıyor.

Weber’in İslam sosyolojisi

Weber’in tamamlanmamış İslam araştırmalarına kapitalizmin sosyolojisi ve modernleşme bağlamında benliğin sosyolojisi meselelerine bir katkı olarak yaklaşılması gerektiğini savlayan Turner, Weber’in İslam sosyolojisinin dayandığı kritik soruları şöyle sıralıyor: “Hz. Muhammed’in bir ahlak peygamberi olarak konumu neydi ve Kur’an’ın geleneksel Arap değerlerine karşı meydan okumasını ne oluşturuyordu? Hz. Muhammed’in kutsal metinlerde temsil edildiği gibi ahlak temelli peygamberliği disiplin, yatırım ve kâra dair İslami değerleri nasıl şekillendirdi? Hukukun rasyonelleşmesine dair daha geniş kapsamlı bir analiz çerçevesinde İslam hukukunu nasıl anlamalıyız? Demokrasi ve vatandaşlığın kökenleri bakımından İslam kentinin özgül karakteri neydi?”

Bu sorular temelinde gelişen Weber’in İslam sosyolojisinin doğrudan Max Weber’in kendi sosyolojik idealinin aksine hareket etmesi sebebiyle oryantalizme vardığını savlayan Turner, bir nevi Weber’e karşı Weber’in yöntemini işletiyor. Weber’in İslam sosyolojisinin onun İslam toplumlarını Doğu’ya özgü bir toplum modeli olarak “patrimonyalizm”e iliştirmesiyle sonuçlandığını kaydeden Turner, “savaşçı bedeviler, tüccarlar ve diğer grupların çıkar çatışmalarının ihtiyaç duyduğu bir sosyal düzenlemeler bütünü olarak İslam” resmini çizerken Weber’in kendi sosyolojik yönteminin vazgeçilmez ilkelerini İslam toplumları söz konusu olunca defterden sildiğini gösteriyor. Weber’in sosyolojik yöntem ve ilgilerinin özellikle İslam sözkonusu olduğunda oryantalizmle zehirlenmesi belki de bizatihi bu sosyolojik ilgiyi biçimlendiren en temel soruyla bağlantılı: Kapitalizm neden Batı’da çıktı da Doğu’da çıkmadı?

Kitabı Türkçeleştiren Yasin Aktay kitaba yazdığı sunuş yazısında Turner’ın bu kitaptaki tezlerini, onun sonraki çalışmalarıyla ilgilerini de gözeterek yorumluyor.

Nietzsche hakkında 850 sayfalık ansiklopedik bir kaynak

Yüz yılı aşkın bir süredir çağdaş düşüncenin Fredrich Nietzsche’nin meydan okuyuşuyla boğuştuğunu söyleyebiliriz. Kendi felsefesiyle Batı felsefesi arasına ayırıcı bir sınır koyan Nietzsche, tarihsel hattı kırma ve kendi felsefesi sayesinde yeni bir tarihsel çağ oluşturma fikriyle sadece tekil hakikatin nasıl bilinebileceği sorunuyla değil, aynı zamanda nasıl yaşanabileceği sorunuyla da alakadar olur. Avrupalı nihilizmin özünü teşkil ettiği düşündüğü hayatı olumsuzlayan bütün değerlerin yeniden değerlendirilmesi istemiyle provokatif bir dil benimseyen Nietzsche açısından mutlaklık faraziyesiyle donatılmış hakikat tamamen bir hipotez, bir kurgu ve varsayımdır.

Nietzsche’nin “Platonculuğun ters çevrilmesini” amaçlayan bakış açısı ile “değerlerin yeniden değerlendirilmesi” girişimi arasında içsel bir bağ vardır. Putların Alacakaranlığı kitabında kurgusal, tözcü ve aşkın yapılarla işlediğini düşündüğü Batı metafiziğine karşı benimsediği meydan okumayı sistem felsefesi üretmekten çok çekiçle felsefe yapma olarak gören Nietzsche, bu dünyada, bu yaşamın ötesinde değerleri değerlendirmenin standart ya da temel addedilebilecek bir yolu olmadığını ileri sürer ve ona göre değerlerin değerlendirilmesi de hayata bağlı bir girişime dönüştürülmelidir. Sadece hayatı olumlamaya yaslanan Nietzsche’nin bakış açısından Avrupa nihilizmi Hıristiyan ahlakına inandıkça hayatı mahkûm eder. Nietzsche’ye dayanarak her ahlak görüşünün bir şekilde nihilizmle sonuçlandığını bile söyleyebiliriz. Ardından din bulunmayan, dini bir düşünce ile desteklenmemiş bir ahlak için bile nihilizmden geçme handiyse zorunludur.

Nietzsche’nin konu edindiği meselelerin sadece bir ontoloji meselesi değil, aynı zamanda gücün dini, ahlaki ve siyasal bölüşümü ile de alakalı olduğunu düşünebiliriz. Bu meselelerin önemli bir bölümünün kendi toplumsal, siyasal ve kültürel gerçekliklerimizde de farklı bir biçimde de olsa izlerinin olduğunu biliyoruz. Türkiye’nin kültürel, felsefi, dini, etik, politik ve estetik sorunlarını yeniden değerlendirme girişiminde Nietzsche’yi bir “işaret fişeği olarak görüp göremeyeceğimiz” sorusu etrafında hazırlanmış yılda iki kez yayınlanan felsefe dergisi Özne’nin Nietzsche Özel Sayısı. Sadık Er ol Er ile Volkan Ay’ın editörlüğünü birlikte üstlendiği özel sayıda popüler kültür tarafından sığlaştırılmış Nietzsche’nin düşüncelerini bu yüzeysel okumaların cenderesinden kurtarıp derinlikli ve kapsamlı bir şekilde ele almak amaçlanıyor.

Çileci ideal

Dergide, Nietzsche’nin “nihilizm”, “güç istenci”, “çileci ideal”, “dekadans” gibi bazı özel kavramlarının nasıl alımlanması gerektiğine dair makalelerin yanı sıra onun düşüncelerinin çağdaş felsefi figürler tarafından yorumlanma biçimlerini değerlendiren makaleler de yer alıyor. Heidegger’in Nietzsche okumalarına özel bir önem atfedilen bu tür makalelerde ayrıca Spinoza, Kant, Schelling, Hegel, Schopenhauer gibi filozoflar ile Nietzsche’nin fikirleri arasındaki bağlar da aydınlatılmaya çalışılıyor. Ayrıca Sigmund Freud, Carl Gustave Jung, Badiou, Deleuze, Derrida, Foucault, Cioran, Irıgaray, Vattimo, Kristeva gibi çağdaş düşünürler üzerindeki Nietzsche gölgesinin etkilerini soruşturan makalelere de dergide yer verilmiş.

Böylelikle Nietzsche hakkında 850 sayfalık ansiklopedik bir kaynak haline gelen derginin mümkün mertebe “Nietzsche’nin vantrilogluğundan” uzak durmaya çaba sarf ettiğini de vurgulayalım.

Modernleşme gelenekten kopuş değildir

Türkiye’de son 200-250 yıldır birçok alan ve düzeyde konuşulan dini, siyasi, fikri ve toplumsal değişim, süreç ve sorunların, yürütülen tartışmaların tamamını kuşatan merkezi bir sorun/tartışma alanı olarak görebiliriz modernite ve modernleşme süreçlerini ya da Türkiye’de gelişen şekliyle batılılaşma sorununu. Elbette batılılaşma olarak adlandırılan süreç sadece Osmanlı coğrafyasında değil, İslam coğrafyasının hemen tamamında ve farklı biçim ve kılıklarda dünyanın diğer birçok coğrafyasında da özellikle 18. yüzyıldan itibaren etkili olmaya başlayan daha global bir süreçti. Sadece Osmanlı’nın, Rusya’nın ya da Japonya’nın Batılılaşmasından/Avrupalılaşmasından bahsetmek bir bakıma eksikti; çünkü bizatihi süreç Avrupa’yı da Avrupalılaştıran bir süreçti. Sürecin her toplum, kültür ve coğrafyada farklı etkilerinin olduğunu, farklı gelişim örüntüleri sergilediğini söylemekte bir beis yok elbette. Ancak bütün bu farklılıklar içinde bazı önemli yöndeşmelerin, ortaklıkların da var olduğunu görmek gerekiyor. 

Bilinci yaran ikilikler

İslam’da Modernleşme, 1839-1939 kitabıyla bildiğimiz Bedri Gencer, bu kitabında ele aldığı İslam modernleşmesi incelemesini Gelenekten Modernliğe Osmanlı kitabıyla derinleştirmeye çalışıyor. Ona göre “Osmanlı varisi Türkiye’de yaşadığımız, kutsal devlet, anayasa, hukuk ve refah devleti, başkanlık-parlamenter rejim tartışması, meşrûiyet krizi, etnik ayrılıkçılık, askerî darbe, bürokratik oligarşi, hantal memurluk kültürü, rüşvet illeti, hazine kapitalizmi, sivil toplumun zayıflığı, ağalık, genel askerlik, kaht-ı rical, eğitim, mektep-medrese ikiliği, itikadî-ahlakî yozlaşma, Batılılaşma, doğru-yanlış din tartışmaları gibi, neredeyse bütün temel problemlerin, şizofrenilerin kaynağı, Osmanlı modernleşmesidir.” Gencer şizofreni derken bilincimizi yaran, yaralayan ikilikleri kasdettiğini vurguluyor. 

Yeterince makro çalışma yok 

Bugünkü problemlerimizi çözmenin, yaşadığımız dilemmalardan kurtulmanın yoluna Osmanlı modernleşmesine vukufla girebileceğimizi düşünen Gencer, Osmanlı modernleşmesi alanında yapılan çalışmaların da yeterince gelişmediğinden yakınıyor. Niyazi Berkes ile Bernard Lewis’in konuyla ilgili eserlerini “ideolojik-teleolojik Osmanlı modernleşmesi incelemeleri” olarak gören Gencer, Kemal Karpat’ın ise tahlilden çok tahkiye yoluna saptığını belirtiyor. Berkes ile Lewis’in çalışmalarının “Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunu meşrulaştırmaya yönelik gizli bir ideolojik-teleolojik saikle malûl” olduklarını ifade eden Gencer, Osmanlı’dan Türkiye’ye uzanan bu modernleşme perspektifinde Osmanlı’nın batışı, Türkiye’nin ise çıkışı temsil ettiğine işaret ediyor. Osmanlı modernleşmesinin en önemli analistlerinden Şerif Mardin’in de konuya dair bir monografi yazmadığını, konuyla ilgili çalışmalarının dağınık makaleler halinde bulunduğunu belirleyen Bedri Gencer’e göre Osmanlı modernleşmesine dair sayısız mikro çalışma yapılmışken yeterli derecede makro çalışmalar yoktur. Osmanlı modernleşmesini “ümmü’l mesâil” (meselelerin anası) sayan Gencer, alandaki mikro incelemelerin çokluğuna karşın makro bakışların eksikliğinin büyük resmi daha iyi görmemize imkân tanımadığını da kaydediyor. 

Osmanlı modernleşmesini makro ölçeklerde tahlil için gelenek/modernlik (yatay) ve Doğu/Batı (dikey) mukayeseye dayalı bir perspektif geliştiren Gencer, modernleşmeyi gelenekten kopuştan ziyade geleneğin dönüştürülmesi olarak niteliyor. Ona göre moderni gelenekselden, yeniyi eskiden ayırmak neredeyse imkânsızdır. Osmanlı modernleşmesini kavrayabilmek için Osmanlı geleneği kadar Batılı modernliğe de vukufiyet gerektiğini kaydeden Gencer, Osmanlı modernleşmesinin sosyolojik olarak nasıl kavranabileceğine ilişkin bir yöntem de öneriyor. 

Cennet ve Cehenneme Bir Yolculuk: Gufran Risalesi

Halep ile Humus arasındaki bir yerleşim merkezinde 973 yılında doğan Ebül Ala el-Maarri, klasik İslam kültürünün en tartışmalı figürleri arasında yer alır. Cahiliye sonrası Arap şiirinin iki büyük isminden biri addedilen (diğeri el-Mütenebbi) Ebu'l Ala el Maarri kimileyin mülhidlik, zındıklık ve sapma ile suçlanır, kimileyin de nihilizmle. Bu suçlamaların büyük çoğunluğunun yaşadığı dönemin siyasi ve fikri çalkantılarından beslendiği de apaçıktır. Dini hayattan ziyade ahlaki hayata önem vermesi, şekli ve yapmacık dindarlığa gönül indirmemesi bu suçlamaların belki en önemli saikidir. İdarecileri bozgunculuk, gasp, istibdat ve fasıklıkla itham eden şair, din adamlarını da dinle ilgili görüşlere körü körüne bağlanmakla yerer. Klasik eleştirilerin önemli bir bölümünün bu sebeple onu toplumdan tecrit ederek fikirlerini yasaklamak ve onun fikirlerinin oluşturduğu varsayılan tehlikeden toplumu korumak amaçlı olduğu düşünülebilir. Çoğu kez benimsediği muhalif tutumdan dolayı, bazı şiirlerinin tahrif edildiği de görülür. Hatta bizzat el-Maarri, Halep Emiri Muizzüddevle Sümâl b. Salih’e yazıp gönderdiği Risaletü’d-dab'ayn adlı eserinde kendisini küfür ve dinsizlikle itham eden iki kişiyi şikayet etmiştir. el-Lüzumiyyat adlı eserindeki şiirleri tahrif edenlere karşı da Zecrü’n-nabih ve Necrü’z-Zecr adlarıyla iki ayrı kitap yazarak bu tahrifleri ortaya koymuştur.
Dört yaşlarında iken çiçek hastalığına yakalanarak gözlerini kaybeden el Maarri'nin kısa boyu, zayıflığı ve çirkinliği sebebiyle hayatı boyunca aşağılık duygusundan kurtulamadığı; başkalarına güvensiz bir şekilde hayata karşı son derece karamsar ve hemen bütün eserlerine yansıyan aşırı tevazuu sebebiyle de nihilizm suçlamalarına karşı son derece zayıf kaldığı da söylenebilir. Buna karşın, mağrur, alıngan ve çabuk öfkelenen biridir; aynı şekilde ince ruhlu ve yalnızlığı seven bir kişiliğe de sahip olduğu rivayet edilir. Körlüğünün yanısıra münzevi yaşamasından dolayı kendisini iki bakımdan mahpus kıldığı da sık sık söylenir. Şair ve filozoftur. Belki felsefesi tamamen şiirden neşet eder, filozofluğu şairliğinin ek ürünüdür. Yine de filozofluğunun şairliğinden aşağı kalmadığı da vurgulanmalıdır. Sözgelimi bir oryantalist, Alfred von Kremer, onu bir ahlak filozofu olarak niteler ve olağanüstü dehasıyla aydınlanma çağındaki  birçok düşünürden daha ileri fikirlere sahip olduğunu iddia eder. Katı bir rasyonalist olduğu da söylenir yer yer. Hatta kendisine sorulan bir soruya "Dirayet istiyorsan benden al, rivayet istiyorsan başkasına gitmen gerekir” dediği de nakledilir.
Belki de mağrur, dikbaşlı tutumu onun resmi bir görev almasını engellemiş; şiiri sayesinde hayatını kazanmasına fırsat tanımamıştır. Rivayetlere göre hayatı boyunca bir vakıftan gönderilen yıllık 30 dinarla geçinmiştir. Esasen dünyaya önem vermediği için de değersiz elbiseler giymiş, daha çok mercimek, incir ve arpa ekmeği gibi yiyeceklerle beslenmiştir. İrili ufaklı 70'ten fazla eser yazmışsa da bu esrelerden pek azı günümüze erişmiştir. Risalelerinin çokluğu da onun her ne kadar yalnız yaşasa da döneminn alim ve edipleriyle sürekli irtibat halinde kaldığını gösterir. Sık sık fakih, kelamcı, sufî ve idarecileri eleştirdiği, onların cehaletini ortaya koymaktan büyük bir haz aldığı; bu yüzden başının sürekli belaya girdiği, bununla birlikte de ününe ün kattığı söylenebilir.
Felsefi görüşlerini birtakım sembol ve mecazlarla dile getirmesi sebebiyle onun kamil anlamda bir filozof sayılmaması gerektiği ileri sürülür. Ancak felsefi düşüncelerin sırf nesirle dile getirilmesinin doğru olacağı, şiirin felsefi düşüncelerin dile getirilmesine imkan tanımayacağı şeklinde bir yargıya sahip bu yaklaşımın doğru olmadığını belirtmeliyiz.
Hangi şairler cennette, hangileri cehennemde?
El Maarri'nin en az Lüzumiyyat kadar ünlü eseri Risaletü'l Gufran, onun çağdaşı Halepli Ebu Mansur Ali b. Karih’e yazdığı uzun bir mektuptan ibarettir. Risalenin düzenlenişi atla katırın konuşmaları şeklindedir. Esere asıl ününü kazandıran bölüm, ennet ve cehennemle bunların ehlinin sıfatlarını konu edinen hayalî bir yolculuğu ve bu yolculukta meydana gelen olayları içerir. Bu bölümde El Maarri, İbnü’l-Karih'i yanına misafir alıp cennet ve cehenneme yolculuk yaptırır. Bu seyahat esnasında elbette birçok şair ve ediple karşılaşır; onlarla edebiyat, dil, nahiv ve felsefe konularında tartışır. El Maarri'nin dünya hayatında iken cehenneme gireceği varsayılan Züheyr b. Ebu Sülma ve Abid b. Ebras el-Esedi gibi bazı Cahiliye dönemi şairleri cennette resmetmesi, Allah’ın rahmetinin sınırsız olduğunu düşünmesindendir. Risalenin Gufran Risalesi adını taşımasının bir sebebi de budur. Eserde ayrıca İbn'ül Karih'in sorusuna konu olan İbnü’r-Ravendi, Sâlih b. Abdülkuddus, Beşşar b. Bürd, Velid b. Yezid, Hallac-ı Mansur gibi ünlülerle edip ve şairlerin kıssaları yer alır. İmrülkays, Antere el-Absi, Amr b. Külsum, Evs b. Hacer, Alkame b. Abde ve Şenfera gibi bazı şairler Cehennem'de vasfedilir. Risalede ayrıca Mütenebbi gibi bazı şairlerin de edebî yönlerine değinilir ve Mütenebbi’nin inanç sahibi bir kimse olduğu belirtilir.
Risalenin asıl amacı, Allah’ın sınırsız rahmeti karşısında insanların mülhid ve zındık diye damgalanmasının yanlışlığını vurgulamaktır. Risalede bununla birlikte çeşitli din, mezhep ve fırkalarla ilgili rivayetler, ayrıca lugat, tefsir, hadis meseleleri ve edebiyat tarihiyle ilgili özgün görüşler, garib lafızlar cinas vb. sanatlar eşliğinde tartışılır, bu konuda el-Maarri kendi görüşlerini ortaya koyar.
El-Maarri'nin Risalet'ül Gufran'ının içerdiği cennete ve cehenneme yolculuk konusuyla Dante'yi derinden etkilediği savlanabilir; Dante de kendi İlahi Komedya'sında Beatrice eşliğinde Cennet, Cehennem ve Araf'ı gezmiş; o döneme dek ün kazanmış isimleri buralara yerleştirmiştir. Ancak, Hz. Peygamber’in mi‘rac hadisesinin İtalyanca ve İspanyolca'ya da çevrilmiş olması, Dante'nin doğrudan etkilendiği kaynağın el-Maarri'nin eseri olmayabileceğini de düşündürmektedir. Yine Maarri'nin etkilenebileceği eserler arasında Endülüslü İbn Şüheyd’in cinler âlemine seyahatini anlattığı, ünlü edip ve şairlerin cinleriyle görüşüp kendi edebî gücünü kabul ettirdiği et-Tevâbiʿ ve’z-zevâbiʿi de zikredilebilir. Netice itibariyle Maarri'nin eseri içerdiği garib, nadir ve metruk kelimelerle birlikte dil açısından oldukça ağır olmasına karşın hem özgün yaklaşımı hem de  taşıdığı edebi boyutla kolayca erişilebilir olmayan bir düzeye tekabül eder.
Cins, Kasım 2019