İDRİS KÜÇÜKÖMER: KEŞFEDİLMEMİŞ KITA

İdris Küçükömer, darbecilik ve cuntacılıkla başladığı fikrî serüvenini halk limanına demirleyerek sonlandırmış önemli bir mütefekkirdir. “Düzenin Yabancılaşması”, 1984’lerden beri dillere pelesenk olmuş bir kitaptır ama yeterince okunduğunu, tartışıldığını, tezlerinin gerçek mahiyetinin kavrandığını düşünmüyorum. Halka karşı cuntacılık yanlısı bir aydının düşüncenin namusunu taşıması durumunda ulaşacağı temel akıl yürütmeleri ve dönüşümünün nihai durağını özetleyen bu kitap esasen Türk modernleşmesine ilişkin bir aynadır da…
Türk modernleşmesinin fikri çalkantılarını bu kitap dolayısıyla daha yakın okumalara tabi tutmamız mümkündür. Geniş İslamcı-doğucu cephenin solcu, batıcı-laik cephenin ise sağcı olarak nitelendiği bu kitapta Küçükömer’in biraz da Antonio Gramsci’nin tarihsel anlamda ilerletici güç taazzuvunu yansıladığını görmek mümkündür. Bu fikri bağlantılar da yeterince irdelenmemiştir. Küçükömer, hala keşfedilmesi beklenen meçhul bir kıta gibi durmaktadır. (03 Ocak 2011, Suavi Kemal Yazgıç'ın sorusuna cevaptır.)

Siyasal zamirler

Konya’nın siyasal zamirleri

İnsanı “zoon politikon” (siyasal canlı) olarak niteleyen Aristoteles’e göre haklı ve haksızı buluşturan, onların aralarındaki sorunu müzakere etmelerini sağlayan “söz”e sadece insan sahip olduğu için durum böyledir. Hayvanlar ise sadece acıyı ve hazzı dile getiren sese sahiptirler. Bu anlamda söz sahibi olmanın ya da bir söze ortak olabilmenin siyasete katılım konusunda ilk şart olduğu ileri sürülebilir. Siyasete katılımın ikinci şartını ise yine yüzyıllar önce Aristoteles’in hocası Platon belirlemişti: “zaman”a sahip olmak ve siyasalın üretildiği “mekan”da bulunabilmek. Dönemin Atina’sındaki senato toplantılarına uzakta olmaları ve yeterli zamanları olmaması sebebiyle katılamayan işçileri örnek veriyordu Platon.
 Siyasal alandaki namevcudiyetlerine karşın yine de siyaset içinde yer aldıklarını söyleyebileceğimiz öznelere “siyasal zamir” diyoruz. Meri siyasal süreçlere aktif olarak katılmamalarına karşın, bu süreçlere katılanlar üzerindeki söz hakları ve bu haklarını kullanmaya yeterli zaman ve mekanları olması hasebiyle siyasal zamirlerin de siyasal süreçlerin görünmez kahramanları olarak görülmeleri gerekir.
Peki, Konya’da tanımladığımız biçimde siyasal zamirler var mıdır? Bu figürlerin –eğer varlarsa- Konya yerel siyasetinin gelişimi bakımından önemi nedir? Açıktır ki siyasal sürece katılımları teoride öngörülmüş bürokrasi, STK vb. kurum ve kuruluşların siyasal alandaki varlıklarını bizim adlandırmayı tercih ettiğimiz şekilde bir sıfatla anmak mümkün değildir. Bürokrasinin de STK’ların da en azından ilgilendikleri alanda “ortak söz”e katkıda bulunmaları, söz söyleme hakkına sahip olmaları yeterince “açık” bir husustur. Böyle bir katkı üretmeyen, haklı ve haksız arasındaki müzakerelerin üretildiği dilde varlık sürmeyen bürokrasinin de STK’ların da varlık sebebi sorgulanır diğer halde. Bizim siyasal zamir olarak nitelediklerimizin ise bu tür bir teoride öngörülmüş siyasal açıklık konumunda olmamaları gerekir. Siyasete girebilmeleri mümkünken, bu imkandan feragat etmiş, ama yine de siyasal süreçler ve siyasi özneler üzerinde bir söz hakkına sahip olmuş kimselerdir siyasal zamirler. Belki aktif olarak siyasal süreçlerde yer almalarını mümkün kılacak zaman ve mekanı bulamadıkları için böyledir durum. Niçin aktif siyasete katılmadıkları konusu tartışmamızın dışındadır anlayacağınız.
 Buraya kadar epey ağdalı, kimine göre de “laf salatası” olarak nitelendirilebilecek teorik mülahazaları son dönemlerde Konya’da yaygınlaşan bazı figürlerin faaliyetlerini daha iyi kavrayabilmek, bu etkinliğin siyasal süreçlere olumlu/olumsuz etkilerini görebilmek için yazdık. Elbette Konya’da da siyasal zamirler var. İsim isim bunları belirleyebilirsiniz. Biz bu isim belirleme işine, söz konusu figürlerin tercihlerine duyduğumuz saygıdan dolayı girişmeyeceğiz. Sözgelimi hem siyasal, hem ekonomik hem de dini açıdan Konya’da son derece etkin bazı isimler vardır, ama onları asla aktif siyaset içinde göremezsiniz. Her üç alanda da söz sahibidirler, sözlerini dinletirler; konuştukları zaman, ilgiyle söylediklerine kulak verilir. Konya yerel siyasetinin şekillenmesindeki rolleri de sanıldığından daha fazladır bu zamirlerin. İleride de simalarını siyasal süreçlerde göremeyeceğiz bu zamirlerin ama sözleri hep etkin olmayı sürdürecek. (Konya Pusula Gazetesi, 18 Ocak 2015) 

Siyasal zamirler ve onların gölgeleri 

 Siyasal alandaki namevcudiyetlerine karşın yine de siyaset içinde yer aldıklarını söyleyebileceğimiz öznelere “siyasal zamir” demiştik.Bu “özne”leri illa tüzel ya da gerçek kişi olarak düşünmek zorunda değiliz.Sözgelimi İslamcılık Türk siyasi sistemi içinde yasal siyaset imkânından mahrum bir siyasi akımdır. Hatta bir ara İslamcılığın Türk siyasi sistemi içinde “namevcudiyetiyle mevcut” olmasından kaynaklanan “kuşdili” sorunlarını dile getirmiştim.“Kuşdili” merhum Erbakan hocamızın en gözde metaforlarından biriydi. O “Milli Görüş” dediğinde anlaşılması gerekeni anlaması gerekenler anlıyorlardı.Sermaye, siyaset, din, aşiret ve akrabalık bağları da benzer siyasal zamirlerin üretildiği maden ocakları gibidir.Siyasal alandan siyasal zamirlerin çıkması istisnai bir durum değildir. Genelde eski siyasetçi olarak adlandırdığımız zevat, aktif siyaset içinde olmamalarına karşın siyaseti yönlendirmek için gölgelerini kullanabilirler. Bunun için illa siyaseten yasaklı olmaları da gerekmez. Yasaklı durumda olmaları ise onların bu tür bir “söz hakkı”nı kendilerinde bulmalarını kolaylaştırır. Sözgelimi 1983-88 arasının meşhur “bir bilen”i olarak Süleyman Demirel’in böyle bir siyasal zamir sıfatı o dönem için vardı.Ancak biz bütün bu ihtiraz kayıtlarına karşın, “siyasal zamir” dediğimizde fikir, akım, zümre vb. oluşumları değil, gerçek kişileri kastediyoruz. Sözgelimi İstanbul’un siyasal zamirlerinin menbaı genelde sermaye ve iş çevreleri iken Ankara’nın bürokrasi olduğunu söylüyoruz. Doğu ve Güneydoğu illerinde bu siyasal zamirler “feodal” ilişkilerle ortaya çıkar. Aşiret ağaları, şıhlar bu tür siyasal zamirlerin geleneksel boyutunu oluştururken, eli kanlı PKK terörünün de bu siyasal zamir konumuna sahip birçok kişiyi ortaya çıkardığına şahit oluyoruz. Buraya kadar siyasal zamirler üstünde mekânsal değişimin etkilerini saydık. Bir de zamansal değişimin etkileriyle değişir siyasal zamirler.Dünün siyasal zamirleri ile bugünün siyasal zamirleri arasında bir fark olması gayet beklenebilecek bir durumdur yani. Diğer bölgelerdeki siyasal zamirleri bir yana bırakarak Konya içindeki siyasal zamirlere bakalım. Konya’daki siyasal zamirlerin iki ana kanaldan türediğini görmekteyiz: din ve siyasi ilişkiler. Dini cemaatler, topluluklar içinde o cemaatin y da topluluğun lideri pozisyonundaki zamirin bağlılarından bir kısmını aktif siyasete yönelttiğini, ya da kendiliğinden aktif siyasete yönelmiş bir kısım ihvanını desteklediğini görürüz. Bundan başka bir dönem etkin siyasi roller üstlenmiş isimlerin, tıpkı Demirel’in “ bir bilen” pozisyonu gibi uzlet köşelerinde kendilerinden tavsiye isteyen bağlılarına yardımcı olduklarına şahit oluruz. Bu tür siyasal zamir ilişkilerinde Konya için AK Parti’nin sıkça zikredilmesi normal, ama diğer partileri de ıskalamamak gerekir. Sözgelimi CHP’nin de kuvvetli siyasal zamirler yetiştirmiş köklü bir geleneği vardır. Bakkalbaşı’lar, Ulusan ailesi bu tür siyasal zamirlerin başında gelir. Saadet Partisi cenahında “siyasal zamir”lik artık olağandışı değil, olağan bir durumdur. Milli Görüş geleneğinin bizatihi varlık sebebinin bu tür bir ilişki olduğunu yukarıda vurgulamıştık. AK Parti’de durum nedir peki? Bu soruya cevabı ileriki yazılarda vermeyi arzuluyoruz… (Konya Pusula Gazetesi, 20 Ocak 2015) 

AK Parti’nin siyasal zamirleri 

 Siyasal zamirler mefhumuyla ilgili yazdığımız yazılar büyük ilgi görmüştü. Kendileri aktif siyasette olmadıkları halde etkileri ve ağırlıkları siyasal zeminlerde hissedilen kişilere siyasal zamir demiştik. Siyasal sahnede rol alan birçok figürün bu siyasal zamirlerin gölgesi olduğu da söylenebilirdi bir bakış açısına göre. Ancak bana kalırsa bu bakış açısı kısmen doğru olsa da gerçekliği tam anlamıyla kavramamıza imkan tanımayacak bir deyim yerindeyse kavramsal kabalığa sahip. Ve bu sebeple epey rötuşlanması, üzerinden perdah geçilmesi gerekiyor. Sözgelimi bir dönem merkez ilçelerimizden birine belediye başkanı seçilmiş bir ismin arkasındaki “abi”ye dikkat etmemiz gerektiği söylenmişti. Başkanın “abi”sinin Konya’nın etkin siyasal zamirlerinden olduğuna hiç kuşku yoktu elbette, ancak başkanın tamamen o “abi”nin gölgesi olduğu da söylenemezdi bana kalırsa. Bunu söylemek başkanın kendi iradesi ve kararıyla birçok icraata imza attığını görmemeyi gerektirirdi, yani başkanın da bir “siyasal özne” olduğu gerçeğini inkar etmemize yol açardı. Ki bu iki ismin aralarının daha sonra açıldığı konuşuldu. Asıl ile gölgenin arasının açılması diye bir şey düşünülemeyeceğine göre ya ilkin başkanın “abi”nin gölgesi olduğunu söylemek yanlış olacaktı ya da siyasal zamir kavramlaştırmasının “gölge” tabiriyle yorumlanamayacak bir ilişki türünü işaret ettiğini düşünecektik. Kavramsal inceliklerin, özellikle siyasal zeminlerde ne kadar farklı ve bazen birbirine taban tabana zıt yorumlara yol açabileceğini bilerek, siyasal zamir olarak tabir ettiğimiz şahısların etki alanlarına dikkat kesilmenin daha doğru ve yerinde olacağını düşünüyoruz bu yüzden. Yani daha temkinli davranmak, siyasal zamirlik atfedilebilecek ilişki türlerinin yorumunda daha hakşinas bir tutum belirlemek yerinde olur bana kalırsa. Bu rikkati göstermek aynı zamanda yaşanan olayları yorumlarken gözden kaçırabileceğimiz birçok ince detayı da yakalamamızı sağlar. Konya siyasal zamir geleneği bakımından epey zengin bir siyasi geçmişe sahiptir. Demokrat Parti, Adalet Partisi, CHP, ANAP, MHP gibi partilerin geleneğinde saygı duyulan, ancak kendileri asla siyasete bulaşmamış birçok isim bulabilirsiniz. Konya siyasetinin başat aktörlerinden olan Milli Görüş geleneğindeki partilerin siyasal zamirini ise hepimiz biliyoruz: Ali Güneri. Dönemlerin değişmesiyle siyasal zamirlerden bazılarının yıldızının parladığını, bazılarının ise yıldızının etkisini yitirmeye başladığını önceden vurgulamıştık. Özellikle AK Parti’nin 13 yıllık geçmişinde Konya’da dönem dönem öne çıkan, ama ardından geri çekilen böyle birçok siyasal zamir bulmak mümkün. Diğer parti geleneklerinde siyasal zamirlerin oluşma damarları bu kadar çeşitlilik göstermezken AK Parti’nin daha kuşatıcı, global bir perspektifle hareket etmesinden mütevellit, kaynak itibariyle bir siyasal zamir çoğullaşmasına şahit olduğumuz da bir gerçek. Hatta öyle ki bazen başka partiye oy verdiğini söyleyen isimlerin bile AK Partili siyasal figürler üzerinde bir siyasal zamirlik konumu edindiğine şahit olabilirsiniz. Peki, şu an AK Parti’nin en etkili siyasal zamiri kimdir? Bu soruya inşallah önümüzdeki yazıda bir cevap bulalım. (Konya Pusula Gazetesi, 29 Ocak 2015)

Bilimler tarihinden yerel bilgi tarihine

Son 30 yıl boyunca sık sık birçok politikacı, iktisatçı ve bilim insanından artık “bilgi çağı”nda yaşadığımıza dönük beyanat duymuşuz, dinlemişiz ya da okumuşuzdur. Bu beyanatlarda altı çizilen en önemli nokta yeni gelişen medya ve iletişim teknoloji-leriyle birlikte toplumlarımızın hızla “bilgi toplumu” ya da “enformasyon toplumu” diyebileceğimiz bir şekle büründüğü savıdır. Bu savı destekleyen en önemli husus ise günümüz teknolojisinin, hepimizin hayatını bir şekilde etkileyen bir “dijital devrim”e imza attığıdır. Artık dünyanın neresinde olursak olalım, sahip olduğumuz sözümona “akıllı teknolojiler” sayesinde bilgi-ye/enformasyona rahatça ulaşabiliyoruzdur.

Çiğ ve pişmiş metaforu

Yakın zamanlarda genelde bilgi üzerine çalışmaların özelde ise “bilgi tarihi” çalışmalarının hızla arttığına dikkat çeken ünlü tarihçi Peter Burke, sadece bir tür genelleştirilebilir bilgi kavramından çok birbiriyle rekabet içinde ve eşit olmayan farklı türden bilgiler ve bunların tarihleri olduğunu söylüyor. Kitabında bilgi ile enformasyonu yer yer birbirinin ikamesi olarak kullanan Bur-ke’a göre, ünlü yapısalcı antropolog Claude Levi-Strauss’un “çiğ ve pişmiş” metaforu enformasyon ile bilgi arasındaki ilişkileri açıklamada elverişli. Buna göre enformasyon “çiğ”, bilgiyi “pişmiş” olarak değerlendirebiliriz. Yine de elbette “veriler” hiçbir za-man “verili” değildir, hep varsayım ve önyargılarla dolu zihinlerce işlenirler.

Kitabında görece yeni bilgi tarihi alanını bilgi sosyolojisi, bilim tarihi, bilgi antropolojisi gibi yakın alanlardan dikkatli bir şe-kilde ayırt edip sınırlarını belirlemeye çabalayan Burke, bilgi tarihini ilgilendiren kimi kilit kavramların tahlilinin ardından enfor-masyonun bilgiye dönüştüğü, böylece daha geniş yayılma ve kullanılma alanı ve imkanı bulduğu süreçleri irdeliyor.

Bilgilerin çoğul olmakla birlikte birbirlerine denk ve eşit görülmediğini belirten Burke, bu noktada bazı birey, grup ya da ku-rumların bilgileri onaylama ya da reddetme, fikirleri heterodoks ya da ortodoks olarak tasnif etme, onların faydalı ya da işe yaramaz, güvenilir ya da güvenilmez olduklarına karar verme gibi konularda bir otorite oluşturduklarına işaret ediyor. “Otorite” ya da “tekel” gibi bilgi tarihi için kilit konumda olan ‘merak’, ‘disiplin’, ‘yenilik’, ‘entelektüel’, ‘uzman’ veya birçok disiplinde birden etkinlik gösteren ‘polimat’ gibi çeşitli kavramları da vuzuha kavuşturan Burke, böylelikle ‘bilgi toplumu’, ‘bilgi yönetimi’, ‘bilgi düzenleri’ ve ‘bilgisizlik rejimleri’ni farklı toplum ve tarihlerden örnekler eşliğinde irdeliyor. Bilginin toplanmasından tasnif edilmesine, doğrulanıp saklanmasından işlenip geliştirilmesine, bilgilerin birey, şirket ya da devletler tarafından kullanılmasından neyin bilgi sayılıp neyin cehalet olarak görüleceğine karar veren tarihsel, toplumsal ve fikri mekanizmalara kadar birçok meseleyi de ele alan Burke, alanda ortaya çıkan sorunlarla ilgili de bir tartışma yürütüyor. 1600’lü yıllardan günümüze kazandığı büyük başarılarla ‘evrensel’ statü elde etmiş Batı biliminin yanı sıra, ‘yerel’, farklı toplumlara özgü, ait olduğu toplum için bir anlam taşıyan ‘bilgiler’i de gözeten yaklaşımıyla Burke, bilimler tarihinden bilgiler tarihine doğru olan kaymayı Batılı olmayan kültürle-rin fikri başarılarının da ele alınması gerekliliği ile birlikte çözümlüyor. Bu niteliğiyle kitap bilgi(ler) konusunda sırf Batılı standart ve bakışlara mahkum olunmaması gerektiğini de zımnen ihtar ediyor.

Modern bir İbn Haldun!

İki kez yazdığı kitaplarla Türkiye Yazarlar Birliği’nden Yılın Fikir Adamı ödülünü almış bir mütefekkir Prof. Dr. Şahin Uçar.
Ord. Prof. Dr. Süheyl Ünver, Kemal Batanay, Münir Nureddin Selçuk, Hâmid Aytaç gibi Türkiye’nin tanınmış üstatları nezâretinde Klasik Türk Mûsikisi ve Hat-Tezhib sanatlarını meşk etmiş. Umumi Türk Tarihi alanında uzmanlaşmış. Kendisine has bir tarih felsefesi geliştirmiş. 2001’de İslâm Araştırmaları Merkezi ve İslam Ansiklopedisi Başkanı olarak görev yapmış. 2003’te Sofya Yüksek İslam Enstitüsü Rektör Yardımcılığı’na getirilmiş. Bilmiyorum hâlâ orda mı?
Ben onu ilkin Konya’da Çıkrıkçılar İçi’ndeki Yılmaz Çay Evi’nde tanıdım. O zamanlar Doçentti. Selçuk Üniversitesi’nde. Profesörlüğünün gelmesine karşın, kimi çekememezlikler yüzünden bu unvanının bir türlü verilmediği söylenirdi. Tanıdığımda klasik Divan Şiiri tarzında bir divanı olduğu, son Divan Şairi unvanına sahip olduğu da çalınmıştı kulağıma. Divanı’ndaki mahlası Şeyda idi. Sonradan Varide’de Zervan şiirlerinin bir bölümünü de yayınlamıştı ki, rahmetli Zemçi Çetinkaya’nın ‘Şair-i şeyda yazar Zervan Zervan üstüne’ mısraının ilham kaynağıdır.

SON DİVAN ŞAİRİ

Sonradan Varide’nin Alaaddin İşhanı’ndaki bürosunda da sık sık karşılaşırdık. Bir kezinde Murat Kapkıner kovalamıştı bürodan Şahin beyi, başka bir şairin yazdığı şiirlere laf ettiği gerekçesiyle. Oysa o doğruyu dokuz köyden kovalanmak bahasına söyleyebilen nadir yaradılıştaki insandan biriydi bence.

İKİ KEZ TYB’DEN FİKİR ÖDÜLÜ

O dönemlerde, yani 1990’larda “Mana ve Mazmun” adıyla TYB Yıllıkları’ndan birinde yayınlanmış, o muhteşem makalesini okumuştum hocanın. Klasik edebiyatımızın hamurunda yer alan mazmun meselesini varlık görüşüyle öyle güzel harmanlayan bir bakış açısıyla yorumluyordu ki. Bu makale etrafında Türkiye Felsefeciler Derneği’nin organizasyonuyla yaptığı iki konuşma İz yayıncılık tarafından ‘Varlığın Mana ve Mazmunu’ adıyla kitaplaştırıldı ve bu kitap dolayısıyla TYB’den 1995’te ikinci kez fikir ödülü aldı.
İlk ödülünü ise Tarih Felsefesi Açısından İslamda Mülk ve Hilafet adıyla Konya’da yayınladığı kitabı dolayısıyla 1992’de almıştı. 3 yılda iki kez yılın fikir adamı seçilmek o kadar kolay olmasa gerek. Yayınlanmış 8 kitabı var. İkisi şiir.

AHİR ZAMAN HEZARFENİ

1996 ila 1997 yılları arasında Konya’da Kitapçılar Pasajı’ndaki Endülüs Kitabevi’nde sık sık satranç oynardık hocayla. ‘Oyna acemi!’ deyişindeki samimiyet zor bir hamle karşısında düşünen zihninin yüz hatlarına verdiği gerilimi pek gölgeleyemezdi gerçi. Üst üste 6 kez yenilmişti bir kezinde. İzin alıp çıktı, meğer WC’ye gitmiş. Dönüşündeki ilk oyunu kazanınca espri de geldi bittabi: ‘Az önce sıkışıklığımı fırsat bildin, seni gidi kerata!’
Çoğu kişinin küstahça bulduğu konuşma tarzı benim daima ilgimi çekmişti halbuki. Gerçek bir filozofla karşı karşıya olduğumu düşünmeme yol açan serazat tavırları da hakeza öyle. İngilizce, Arapça, Farsça ve Latince bilen ahir zaman hezarfeni bir kişilik.

Gençliğinde deniz yoluyla ve kendi imkanlarıyla ABD’ye gitmiş, maceraperest bir ruh ve fikir adamı.
Kolay kolay hazmedilemeyen düşünceler ileri sürmesine ve bu düşünceler bakımından dışarıdan sanki Fildişi Kule’de yaşıyormuş gibi görünmesine karşın, her haliyle halktan biri. Klasik Osmanlı musikisi tarzındaki bazı besteleri TRT repertuarına dahil edilmiş, hat ve tezyinat sergisi açmış, yurt içinde ve yurt dışında birçok üniversitede birçok tarihçinin yetişmesine katkıda bulunmuş gerçek bir alim.
Halkın bilgilenme kanallarını açan, ancak gündelik siyasete kendisini bulaştırmayan modern bir İbn Haldun tahayyül edin, işte o Şahin Uçar’dır!

Murat Güzel hatırlattı

Bağdat tercüme hareketi Rönesans ile aynı kategoride ele alınmalı

Abbasilerin İslam dünyasında yeni yönetici sınıf olarak Bağdat’ı kurup başkent ilan etmelerinin ardından, Bağdat’ta 8. yüzyıl ila 10. yüzyıl arasında gerçekleşen devasa kültürel tercüme hareketi, belki de dünya tarihindeki en kapsamlı, derin ve etkileri yüzyıl-lara uzanan bir entelektüel faaliyeti işaret eder. 19. ve 20. yüzyıllarda yaşamış birçok oryantalist ve bazen de sözümona “yerli” araştırmacı bu tercüme hareketini antik Grek düşüncesi ile modern Batı arasında İslam medeniyetinin sadece bir “aracılık” yap-tığına, antik Grek düşüncesinin modern çağlara aktarımında İslam dünyasının sadece bir “köprü” vazifesi gördüğüne işaret sayıp bu entelektüel hareketin değerini azımsamaya çalışsa da 8 ila 10. yüzyıllar arasında olup biteni sadece böyle bir “nakl”e indirgemek, bu entelektüel faaliyetin azameti ve vüs’atini görmezden gelmeyle eşdeğerlidir.

<script async src="//pagead2.googlesyndication.com/pagead/js/adsbygoogle.js"></script> <script> (adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({ google_ad_client: "ca-pub-4401467939379649", enable_page_level_ads: true }); </script>
<script async src="//pagead2.googlesyndication.com/pagead/js/adsbygoogle.js"></script> <script> (adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({ google_ad_client: "ca-pub-4401467939379649", enable_page_level_ads: true }); </script>

İkinci klasik dil

8. yüzyılın ortalarından 10. yüzyılın sonuna kadar edebi ve tarihsel eserler dışında kalan Helenistik, Roma ve ilkçağ dönem-lerinden bugüne kadar astroloji, simya, aritmetik, geometri, astronomi, müzik teorisi, Aristoteles felsefesinin hemen hemen bütün konuları, tıp ve bütün sağlık bilimleri, askerlik sanatı ile ilgili Bizans yazmaları, popüler bilge söz derlemeleri, hatta şahin terbiye-ciliğiyle ilgili kıyıda köşede kalmış konularla ilgili tüm yazılar Grekçe’den Arapça’ya tercüme edilmiştir. Bu tercümeler Müslüman kültürün eleğinde yorumlanmış, yer yer eleştirilmiş, eksiklik ve kusurları belirlenmiş, tercüme yoluyla elde edilen birikim birçok zaman da aşılmıştır. Er-Razi’nin Galen’e, İbn’ül Heysem’in Batlamyus’a yönelik eleştiri risaleleri vardır. Aynı şekilde İbn Si-na’nın Aristoteles’le aynı görüşte olmadığı tüm konuları bir araya getirdiği el Hikmetü’l Maşrıkiyye eseri de önceki iki risaleye eklenebilecek bir kitaptır.

Dimitri Gutas, kitabında Arapça’nın tanıklığı olmadan klasik çağ sonrası dinsel olmayan Yunanca eserler konusunda araş-tırmaların ilerlemesinin çok güç olduğunu hatta bu bağlamda Latince’nin bile önüne geçerek ikinci klasik dil konumunda oldu-ğunu söylüyor. Bağdat’ta gerçekleşen bu tercüme faaliyetinin Yunan ve Arap filolojisinde ya da felsefe ve bilim tarihindeki öne-minin yanısıra elde ettiği birçok başarının da başka türlü açıklanması gerektiği üzerinde duran Gutas, bu hareketin kısa ömürlü, gelip geçici bir fenomen olmadığına işaret ediyor. Ayrıca bu tercüme faaliyetinin dar bir zümre tarafından değil, halifeler ve emir-ler başta olmak üzere, devlet memurları ve komutanlar, tüccarlar ve bankerler, müderrisler ve bilim adamları gibi toplumun he-men bütün seçkin unsurları tarafından da desteklendiğini belirtiyor. 150 yıllık devasa bir tercüme faaliyetinin para harcayacak yer arayan birkaç hayırseverin günün modasıyla giriştikleri bir teşebbüs olmadığına bilhassa değinen Gutas, bu faaliyeetin ka-musal ve özel çok büyük fonlarla desteklendiğini de vurguluyor.

Hamilton Gibb ve benzeri oryantalistlerin “büyük fikirler” ve “yasalar”la belirlenmiş teorik yaklaşımlarla “Yunan ruhu” ve “Arap zihniyeti” gibi bir kültür hakkında özcü ve şeyleştiriciliğe kolayca dönüşebilen bakışlara itibar etmeyen Gutas, tek başına hiçbir belirli çerçeve, olaylar grubu veya kişiliğin bu tercüme faaliyetinin sebebi olarak görülemeyeceğini belirterek, söz konusu faaliyetin iki temel unsurun bir arada ele alınışıyla açıklanabileceğini düşünüyor. Gutas’a göre bu unsurlardan ilki Bağdat’ın kuruluşu ve Abbasi halifelerinin Bağdat’a bir dünya imparatorluğunun yöneticileri olarak yerleşmesi iken ikincisi ise Abbasi hali-felerinin ve seçkinlerinin idaresi altında biçimlenen Bağdat toplumunun çok özel bir takım ihtiyaçlarıdır.

Tercüme hareketinin Perikles Atina’sı, İtalyan Rönesansı veya 16. ve 17. yüzyıllarda gerçekleşmiş bilimsel devrimiyle aynı kategoride ele alınması gerektiğini düşünen Gutas’ın incelemesi sınırları halen tam olarak ortaya konamamış bu büyük entelek-tüel faaliyeti ele almanın iyi bir başlangıcını teşkil ediyor.

Çağa, mekana ve insana göre Aydınlanma

Hem Avrupa’da hem de Amerika’da tarihsel olarak İngiliz Devrimi’yle başlatılıp Fransız Devrimi’yle sona eren bir felsefi hareket ile bu felsefi hareketin sonuçları dolayısıyla belirginlik kazanan sosyal ve siyasal süreçlere verilen toplu bir isim Aydınlanma. Hem bir idea bu bakımdan, hem de bir süreç. Bahsi geçen felsefi hareketin en temel amacı insanları temelde kötü ve dolayısıyla köleleştirici olduğuna inanılan mit, hurafe ve önyargılardan ve bütün bunların kurumsallaşmış hali olarak düşünülen dinle (Hıristiyanlıkla) temsil edildiği düşünülen “eski düzen”den kurtarıp “iyi” ve “özgürleştirici” olduğu peşinen kabul edilmiş “aklın düzeni”ne dahil etmekti. Aydınlanmanın entelektüel yapısında “aklın düzeni” dendiğinde anlaşılması gereken, bütün insanlar için iyi olduğu addedilen tüm öğeleri kapsayan bir düzendir. Aynı zamanda Akıl Çağı olarak da kavranan Aydınlanma’nın temel çizgilerini belirleyen temaları sözgelimi Alman filozof Dilthey, “Aklın özerkliği, entelektüel kültürün dayanışması, aklın ilerleyişinin kaçınılmazlığına katıksız inanç ve tinin aristokrasisi” olarak sıralar. Aydınlanmanın hem dolaylı ekonomik, siyasal ve toplumsal sonuçları itibariyle hem de akılsal devrim denen oluşumun altyapısını teşkil etmesiyle “modern toplum”un entelektüel temellerini attığını ileri sürebiliriz. Nasıl ki 1789’da vuku bulan Fransız Devrimi, devrim sonrası politik yaşamdaki bölünmelerin gerek ortaya çıkışında gerekse adlandırılmasında önemli bir “köken” ve “sebep” addediliyorsa, Aydınlanma da gerek bağımsız ilkeler, gerekse çeşitli ideolojilerin içerisinde eklemlenmiş bir öğe olarak varolan nitelikleri itibariyle hem geneldeki entelektüel tavır alışlarda hem de özelde çeşitli disiplinlerdeki teorik ve felsefi farklılıkların, çeşitli dünya görüşlerinin ayırt edicisi olarak görülebilir.

Öncelikle Fransa, Almanya, İngiltere ve Amerika’da yaşandığı ve sonra da dünyanın diğer bölgelerinde etkili olduğu söylenebilecek bu felsefi hareket ve onun siyasal, sosyal sonuçlarını, bu felsefi harekete dahil olarak ona katkı veren entelektüeller arasındaki farklılıkları da gözetecek bir şekilde ele alan Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Düşüncesi adlı kitabında hem farklı coğrafyalarda gelişen Aydınlanma hareketlerinin tikelliklerini hem de Aydınlanma’nın sonraki yüzyıllarda ele alınıp yorumlanma şekillerini analiz ediyor. Fransız Aydınlanması’nın toplumsal sınıf olarak burjuvazinin, medyanın, locaların ve salonların ürünü olarak ortaya çıktığını belirten Çiğdem, bundan farklı olarak Alman Aydınlanması’nın (Aufklarung) üniversitede gelişen ve kendini orada geliştiren bir akım olduğuna işaret ediyor. Belki de bunun sebebi Alman Aydınlanması’nın, kendi tarihini karşıtıyla (Sturm und Drang) birlikte yazmak zorunda kalmasıydı. Yine Aydınlanma’nın başlaması ve kurumsallaşmasını sağlayan Fransız Aydınlanması’na karşı Alman Aydınlanması, Aydınlanma’nın sınırlanmasını ve aşılmasını temsil eder. Kantçı bilgi teorisi ve etik, Aydınlanma’yı sınırlarken Sturm und Drang, romantizm, idealizm ve tarih felsefeleri de onun aşılmasına işaret eder.

Çiğdem, Aydınlanma hareketinin tamamen dine karşı bir hareket olduğu genel yargısının İngiliz ve Alman Aydınlanması göz önüne alınırsa geçerliliğini yitireceğini düşünüyor. Aydınlanma’nın temelde bir “öğrenme ideali” olduğuna değinen Ahmet Çiğdem kitaba eklediği “Şimdi Sorulan Bir Soru Olarak Aydınlanma Nedir?” bölümünde de Michel Foucault ile Jurgen Habermas arasındaki farklılaşmayı ele alıyor ve günümüz felsefesindeki modernlik eleştirilerine Habermas’ın verdiği cevaplardaki normatifliği de gözeterek “Aydınlanma Nedir?” sorusuna Immanuel Kant’ın verdiği “Ergin olmama halinden kurtuluş” cevabının bizi sürekli kendimize ve şimdiye, yani imkan ve sınırlılıklarımıza yönelttiğini de sarahaten ifade ediyor.

Abid Çelebi Hamamı

Abid Çelebi Hamamı

Önce Konya Müze Müdürü Yuıuf Benli'ye dayanarak Yusufağa Hamamı dedik, sonra Feridun Nafiz Uzluk'un çektiği fotoğrafa ve dönemin Konyalılarının kullanımlarına uygun olarak Türbe Hamamı.
Aslına bakarsanız Türbe Hamamı deyişi Yusufağa Hamamı deyişinden daha yeğdi. Zaten geçen haftaki yazımızda bu deyişi tercih etmiştik.
Tramvay hattı yapılırken külhanı ortaya çıkarılan Abit Çelebi Hamamı'ndan bahsediyoruz elbette.
Ama önce biraz bilgi vermeli Konya'da bulunan tarihi hamamlar ve Abit Çelebi ile ilgili.
Vakıflar Genel Müdürlüğü'nün 1950'li yıllarda İstanbul'da bulunan Gayrımenkul Eski Eserler ve Anıtlar Yüksek Kurulu'na verdiği bilgiye göre, Şeriyye Sicilleri'nde kaydı geçecek biçimde, Konya'da Sultan Hamamı, Sungur Hamamı, Müstevfi Hamamı, Şadibey Hamamı, Ahi Murat Hamamı, Şeyf Vefa Hamamı, Macar Süleyman ya da namı diğer Kürkçü Hamamı, Silahdar Mustafa Paşa Hamamı, Ahmet Efendi Hamamı, İbrahim İbn Karaman Hamamı, Burhaneddin Hamamı, Abit Çelebi Hamamı ya da Türbe-Şifa Hamamı, Meram Hamamı bulunmaktadır.
Aynı yazıda bize Abit Çelebi'nin kim olduğunu da hatırlatmaktadır Vakıflar: Abit Çelebi Sultan Veled'in oğludur. Yani Mevlana'nın ilk kuşak torunudur. Hicri 682 yılında doğmuş, Muharrem 739'da vefat etmiştir. Mevlevi tarikatının dördüncü postnişinidir. Ahmed Eflaki'ye ait Menakıbul Arifin adlı ünlü eserin 9. bölümü tamamen Abit Çelebi'nin menkıbe ve kerametlerine ayrılmıştır.



Hakkında Sevakıp'da ve Menakıbül Arifin'de yazılanlardan öğrendiğimiz kadarıyla mürüvvet sahibi, iyi huylu bir kimsedir. Abisi Ulu Arif Çelebi gibi Mevleviliği yaymak üzere muhtelif seyahatlerde bulunmuş, İran ve Irak taraflarına gitmiştir.
Hamam karar defterine göre Rumi takvimle 13 Mart 1328'de iki seneliği 400 liraya kiraya da verilmiştir. Yine Anıtlar Kurulu'nun raporuna göre hamam yıkılmadan önce de işletilmekte ve içinde Konya'nın klasik sanatlarından döğme keçecilik gerçekleştirilmekteydi.
Bu hamamın işler halde olmasına karşın nasıl yıkıldığı konusunun iç acıtıcı bir mesele olduğunu da ayrıca ifade edeyim. Bu konuyu daha detaylı olarak önümüzdeki günler yazacağım.
Şimdilik şu fotoğrafa bakıp kendi kendimize hayıflanmakla yetinelim.


Kaynak: Konya Pusula Gazetesi, 26 Mart 2015

Bir fotoğraf vesilesiyle

Fotoğraf sanatçısı sevgili Ahmet Kuş, İbrahim Dıvarcı ve Feyzi Şimşek'in ortaklaşa işlettikleri Mevlana Caddesi üzerinde küçük dükkan kültürle iştigal edenlerin ana uğrak mekanlarından.
Konya kültürüne emek veren birçok insanı orada keyifli bir sohbet içinde bulmanız ve bu sohbetlerden birine bilginiz ve görgünüz dahilinde dahil olmanız mümkün.
Sıcak çay eşliğinde gerçekleştirilen bu samimi sohbetlerin en önemli katığı elbette Konya tarihi.
Yusufağa Hamamı ile ilgili yaptığımız haber ve yazdığımız yazıyı okuyan Ahmet Kuş, o türbenin bir fotoğrafının kendi arşivinde bulunduğunu belirtince gerçekten sevindim.
Feridun Nafiz Uzluk'un arşivinden olduğu belli fotoğrafın 1950'li yıllarda çekilmiş olmasını önce garipsedik.
Mevlana Caddesi ile Aslanlıkışla Caddesi'ni birbirine bağlayan yolun açılma tarihini bilmediğimizdendi bu şaşkınlık bir yerde.
Mevlana Türbesi'nin batısında yer alan bölgenin fotoğraflarında bu yolun 1950'lerin sonuna dek görünmediğini hatırlatanlar yaptığımız kısa süreli bir araştırmayla haklı çıktı.
Belediye yetkililerinden aldığımız bilgiye göre, yolun açılması 1923 tarihli Nazım İmar Planı'yla kararlaştırılmış, ancak yolun açılması 1955'i, yani Demokrat Parti iktidarını beklemişti.

Konya şehir tarihini oluşturan önemli binaların sadece CHP döneminde değil, DP döneminde de yıkıldığını bilmiyor değildik elbette.
Hemen her iktidarın şehri bayındırlaşma, modernleştirme adı altında göz diktiklerinin ecdat yadigarı binalar, eşine az rastlanır mimari eserler olmasına hiç şaşırmadık Konya'nın tarihi mirasının yok edilmesinde her türlü siyasal görüşten kamu yetkilileri kadar Konya halkı da sorumlu.
Bu açık ve net!
"Tarihi kadar görkemli bir geleceğe sahip" olmasını umut ettiğimiz şehrin tarihine gösterdiğimiz saygı ne ki, o görkemli geleceğe uzanmak için cür'et etme yeterliliğini gösterelim?
Tarihine ve o tarihi şimdide tecessüm ettiren nadide mimari eserlere sahip çıkamayan bir topluluğun inşa etmesini umduğumuz gelecek ne kadar kendine özgü, yani bu şehre özgü olabilir?
Soru bu, can alıcı bir soru.
Bu soruya verilebilecek benim içten bir cevabım yok, işte böyle sızlanmaktan başka...


Kaynak: Konya Pusula Gazetesi, 19 Mart 2015

Abid Çelebi Hamamı Nasıl yıkıldı?
Uzunca bir süredir Abit Çelebi Hamamı ile ilgili yazılar yazdık. Bu konularda birçok tepki de aldık elbette. Olumlu olumsuz bu tepkilere aldırmadan söz verdiğimiz üzere o hamamın dönemin Konya Belediyesi tarafından nasıl allem edilip kallem edilip yıkıldığını da yazacağız.
Gayrımenkul Eski Eserler ve Anıtlar Yüksek Kurulu belgelerinden edindiğimiz bilgilere göre, Konya Belediyesi 1953'te Konya Hükümet Konağı'ndan Mevlana Türbesi'ne doğru açılacak yol (bu yolun açılışı öncesi Mevlana Türbesi etrafıyla ilgili fotoğraflar da elimizde mevcut. Onları kısmet olursa önümüzdeki günlerde yayınlayacağız) dolayısıyla Abit Çelebi Hamamı'nın durumu kurulca incelenir. Milli Eğitim Vekaleti'nin uhdesinde bulunan hamam dolayısıyla vekaletten ilgili evrakı isteyen kurul hamamın muhafazasına ekseriyetle karar verir. Kurulun bu kararının tam sayı ve numarasını da yazalım ki kafalar karışmasın: 14 Ağustos 1953 tarih ve 175 sayılı karar.
Fakat hamam belediye tarafından 1956 yılında yıktırılmıştır. Peki ama nasıl? Bu konuda da Gayrımenkul Eski Eserler ve Anıtlar Yüksek Kurulu belgelerinden epey detaylı bilgi edinmek mümkün. Şöyle ki, 19 Ağustos 1955 yılında belediye başkanı İbrahim Aşcıgil imzalı ve 23 ;Haziran 1955 tarihli bir talep yazısında belediye hamamın yıktırılmasını ister, çeşi,tli gerekçeler de ileri sürer. Kurul ise bu gerekçeleri "ikna edici bir mahiyette" görmez. Şu satırlar aynen kurul kararından: "Zira mimari bakımmdan binanın eskiliğini gösteren hususiyetler yanında Vakıf kayıtları da bu ciheti teyit etmektedir... Dış görünüşü bakımından Hamam'ın bir harabişyet manzarası arzetmesi ise yapılacak bir restorasyon ameliyesinden sonra tamamile bertaraf edilebileceği cihetle yıkılmasına cevaz verecek bir sebep teşkil edemez."
Ve kurulun can acıtan sözleri şöyledir: "Tarihi eserlerinin pek çoğunu kaybetmiş bulunan Konya gibi bir medeniyet merkezinin zamanımızda hem de kendi elimizle zayiat vermesine cevaz veremeyeceğimizi ve bu hususta Konya münevverlerinin herkesten daha fazla hassas davranmaları lüzumu üzerind edurularak, muhafazasına ittifakla karar verildi."
Ama biliyoruz ki belediye hamamı muhafaza etmek şöyle dursun, 1956'da yıktırdı. Bu konuda belediye başkanı hakkında soruşturma açıldı. Ancak Konya Vilayeti İdare Heyeti men-i muhakeme kararı vererek tarihimizin yok edilmesine yol açanların cezalandırılmasına engel oldu.
Peki kurulun ümit bağladığı Konya münevverleri bu konuda neler yapmıştı? Soru bu. O münevver sayılanlar bugün neler yapıyorsa o gün de aynısını yapıyorlardı. Yani kısm-ı ekserisi ile kulaklarının üstüne yatmaktan başkaca bir şey yapmıyorlardı. Bu konuya devam edeceğiz.

Abid Çelebi Hamamı. Arkaplanda şu anda  yerinde Balıkçılar Oteli'nin bulunduğu Balıkçılar Konağı görülüyor.

Abid Çelebi Hamamı'nın Muvakkithane tarafından girişi.


Gayrımenkul Eski Eserler ve Anıtlar Yüksek Kurulu'nun "muhafazası"nı istemesine rağmen belediye tarafından yıktırılan Abit Çelebi Hamamı'nın nasıl yıkıldığı ibretamiz bir örnektir, Konya'nın tarihi dokusunun tahribi konusunda.
O yüzden mümkün olduğunca detaylıca yazmamız gerekecek bu yıkım sürecini, çünkü 1950 ila 1961 tarihleri arasında, yani Demokrat Parti iktidarı ile 27 Mayıs darbesi esnasında yönetici sınıfın tarihi doku ve eski eserlere dair benzer bir garezi yansıttıklarını göreceğiz.
Gayrımenkul Eski Eserler ve Anıtlar Yüksek Kurulu'nun  elimizdeki evraklarıından edindiğimiz bilgilere göre, Abit Çelebi Hamamı'nın muhafazasını öngören kararı 1953 tarihinde MilliEğitim Bakanlığı'na bildirmiş, bakanlık da keyfiyeti Konya Valiliği'ne bildirmekle kalmamış ve ayrıca hamamın restorasyonu için Başbakanlığa da talepte bulunmuştur. Bakanlık sadece bunlarla yetinmemiş, ayrıca hamamın açılacak (Konya Vilayet binasından Türbe'ye giden yol) üzerindeki durumunu tetkik için dünyaca ünlü mimar Bonatz'ı Konya'ya göndermiş, bu mimar da hamamın tarihi ve mimari değerini yerinde tespit ederek hamamın yolun açılmasınmı etkilemeyeceğine dair bir rapor tanzim etmiştir.
Buna karşın Belediye Başkanı ve (de!) Yüksek İnşaat Mühendisi İbrahim Aşçıgil kurulun kararına itiraz ederek hamamı Vakıflar'dan istimlak yoluyla belediyeye mal etmek üzere harekete geçince Milli Eğitim Bakanlığı devreye girerek yıkılmasına meydan vermemek üzere Konya'yı bilgilendirmiştir.
Bütün bunlara rağmen Konya Belediyesi tarihsiz ve 4048 sayılı yazıyla görev ve sornmluluklarının sınırlarını aşarak binanın tarihi ve mimari hiçbir özellik taşımadığını iddia edip mail-i indiham tehlikesi arz etmesi dolayısıyla binayı yıkma azim ve kararlılığında olduğunu bildirmesi üzerine kurul Konya'da tetkiklerde bulunmuş; binanın mail-i indiham şöyle dursun, aktif şekilde hamam olarak çalışmakta olduğunu ve hatta içinde Konya'nın geleneksele el sanatlarından olan döğme keçeciliğin de icra edildiğini tespit etmiştir. Kurul bu tespitlerini de 19 Ağustos 1955 tarih ve 426 sayılı kararla açıklamıştır.
Ancak bu belediye! Üstelik bir Konya belediyesi! Hiç durur mu? Bütün ikaz ve aleyhine alınan kararlara rağmen, kasıtla binayı yıkma kararını uygulamak için hamamı Vakıflar'dan istimlak etmiş, hamamı işleten müstecire de yol vermiştir. Niye? Çünkü, bina, Vakıflar bünyesinde oldukça ve içinde işletmeci bulundukça öne sürdükleri "mail-i indiham" tezviratının iler tutar bir yanı olmayacaktır!
Yerimiz kalmadı. Bu hikayeyi anlatmayı sürdüreceğiz. Ancak şuna işaret edelim ki inşaat mühendisi belediye başkanları Konya benzeri zengin tarihi bir mirasa sahip bir şehirde züccaciye mağazasına girmiş fil gibi o tarihi dokuyu paramparça etmenin sebebi olmaktan öteye maalesef pek geçememişler. Bugüne dek rastladığımız tüm örnekler -sözgelimi Karatay'ın peşisıra yakılıp yıkılan güzelim sivil mimari örnekleri- bu tezimizi maalesef doğrulamaktadır.

Hamamın Vakfiyesi


Hamamın içinden 1955 tarihli görüntüler


Kaynak: Konya Pusula gazetesi, 6-7 Nisan 2005

Yıkıldıktan sonra tescil edilen hamam
Ünlü Türk arkeologu Remzi Oğuz Arık'ın "tam bir azgınlık" olarak gördüğü tarihi eser tahribi konusunda birçok sözel ifade gezinir. Genelde hep Cumhuriyet'in ilk yılları suçlanır bu konuda. Ama 1950 ila 1960 arasında da Cumhuriyet'in ilk yıllarını aratmayacak denli Konya'nın tarihi dokusuna zarar verildiği unutulur.
Gazi Üniversitesi öğretim görevlisi Halit Çal'ın yazdığı bir makaleden edindiğimiz bilgilere göre Cumhuriyet'in kuruluşundan 1970'lere kadar tüm Türkiye'de tahrip edilen tarihi eserlerin dökümü aşağıdaki gibidir: 1922 yılında 1 mektep -yıkım-, 1923 yılında iki hamam -yıkım-1930'da 1 hamam -yıkım-, 1932'de 2 hamam -yıkım-, 1934'de 1medrese -yıkım-, 1937'de 2 cami, 1 saray tiyatrosu, 1 saray ahırı-yıkım-, 1938'de 1 cami ihata duvarı -tahrip-, 1940'da 2 cami, 1 medrese -yıkım-, 1941'de 2 cami -yıkım-, 1 cami -tahribat-, 1942'de 1 cami -yıkım-, 1943'de 1 mescit yıkım-, 1944'de 1 cami, 1 hamam -yıkım-, 1948'de 1 saray -tahrip-, 1949'da 1 mescit -yıkım-, 1950'de 2 cami -yıkım, 1953'de 1 cami, 1 külliye -tahrip-, 1956'da 5 cami, 5 mescit, 3 türbe, 2 kabir, 1 kışla, 1 çarşı, 2 zaviye, 2 sebil, 2 dergâh, 1 çeşme -yıkım-, 1957'de 5 mescit, 3 cami, 1 cami haziresi, 1 cami meşrutası, 5 çeşme, 2 sebil, 1 su terazisi, 1 karakol, 3 hamam, 2 medrese, 1 medrese haziresi, 1 tekke, 2 mezar, 1 kütüphane, 1 mektep. 1 mektep haznesi, 1 Uman, 1 hazire -yıkım-, 1 cami, 1 sebil, 1 kütüphane, 2 han, 1 idari yapı -tahrip-, 1958'de 5 cami, 1 türbe, 1 mescit, 1 mektep, 1 kışla -yıkım-, 1 cami, 1 sur, 1 sebil, -tahrip-, 1959'da 1 cami -tahrip-, 1960'da 1 cami -tahrip-, 1962'de 1 han -yıkım-, 1964'de 1 türbe -tahrip-, 1965'de 1 çeşme -tahrip, 1968'de 1 mescit, 1 han -yıkım-
Yine Çal'ın aynı makalesinden edindiğimiz bilgilere göre Konya'da 1950 ila 1961 arası yıkılan ya da tahrip edilen tarihi eserler de vardır.
Sözgelimi, Beyşehir İlköğretim Müdürlüğü'nün 23.12.1961 gün ve 470/ 84 sayılı Konya Valiliği'ne yazdığı yazıya göre Beyşehir Çarşı Camisinin mail-i inhidam durumda olduğu için Nafia fen me­murunun verdiği rapor üzerine kitabesi muhafaza edilerek yıkıldığı, Şeyh Cemaleddin Türbesi'nin ise Müftü Hasan Kaya nezaretinde Beledi­yece yıktırıldığı, ancak yıkımın kimin emriyle yapıldığının anlaşılamadığı belirtilmiştir.
Sahip Ata Hanigahı'nın girişi de Gayrimenkul Eski Eserler ve AnıtlarYüksek Kurulu'nun 25.11.1961 gün ve 1504 sayılı kararına göre belediyece kasten yıkılmıştır.
Eski Eserler ve Müzeler Genel Müdürlüğü'nün 23.8.1962 gün ve 2943 sayılı Konya
Valiliği'ne yazdığı yazıya göreyse Ereğli Cağalazâde Bedesteni'nin içine belediyenin betonarme çarşı yapması üzerine Gayrimenkul Eski Eserler ve Anıtlar Yüksek Kurulu'nun 29.7.1962 gün ve 1988 sayılı kararıyla soruşturma açılması istenilmiştir. 1956'da Abit Çelebi Hamamı Konya Belediyesi'nce yıktırılmıştır. 1957'de de Selimiye imareti belediyenin gadrine uğramış ve yıktırılmıştır.
1950 yılında da Akşehir İmaret Camisi'nin taş cephesi sıvanıp süslenirken Eski Eserler ve Müzeler Genel Müdürlüğü devreye girip, bunun derhal durdurulmasını istemiştir.
Yıkımlar üstüne açılan soruşturmalara verilen cevaplar ise gayet ilginçtir. Bu konuda açılan soruşturmalara "... eserin etrafında çevre düzenlemesi yaparken eserin aniden yıkılıverdiği veya caminin gece üç sularında büyük bir gürültü ile birdenbire yıkılıverdiği" gibi cevaplar verilmektedir.
Ama en ilginç durum Abit Çelebi Hamamı ile Selimiye İmareti'nin yıktırılması dolayısıyla oluşan durumdur.
16 Aralık 1958'de Maarif Vekili Celal Yardımcı hükümetin Dahiliye Vekili'ne "Konya merkezinde Selçuk devri eserlerinden olan Abit Çelebi Hamamı, meydanı daraltıyor mülahazasiyle 1956 yılında Belediyece yıktırılmıştır. Konya merkezinde Osmanlı devri eserlerinden olan Selimiye imareti, yine aynı mülahaza ile 1957 yılında Belediyece yıktırılmış bulunmaktadır... Bu durumun önlenmesi için Asârıatika Nizamnamesinin 8. ve Türk Ceza Kanununun 516. maddelerine göre suçlu görülen Belediye Reisleri hakkında takibat yapılmış ise de umumiyetle bunlar hakkında Vilâyet İdare Heyetlerinden meni muhakeme kararı alınmış ve 5805 sayılı kanunla müteşekkil Gayrimenkul Eski Eserler ve Anıtlar Yüksek Kurulunca ittihaz edilen kararlar infaz edilememiştir. Eski eserlerimiz bakımından endişe verici bir hal olduğunda şüphe bulunmayan bu durumun önlenmesi için Yüksek Makamınızca Valiliklerle Belediye Reisliklerine birer tamim yapmasmın lüzumlu ve faydalı olacağı kanaatindeyim."
Görüldüğü gibi Konya Valiliği İdare Heyeti, suçlu belediye reisi hakkında verdiği meni muhakeme kararıyla eski eserlerin tahribini hoş görmüştür. Koskoca Maarif Bakanı bile durumu İçişleri Bakanı'na şikayet etme gereği duymuştur.
Abit Çelebi Hamamı ile ilgili araştırmalarımızı sürdürürken trajikomik bir durumla da karşılaştık. Hamam hakkında 14 Ağustos 1953 tarih ve 175 sayılı Gayrimenkul Eski Eserler ve Anıtlar Yüksek Kurulunca korunması gerekli tarihi ve arkeolojik eser kararının 7 Nisan 1976 tarihli Resmi Gazete'de yayınlanan Kültür Bakanlığı'na ait bir kararla onaylandığını tespit ettik. Yani hamamın tarihi eser olduğunun farkına bakanlık 20 sene sonra varmış. Tabii hamamın yıktırılmasının üstünden de tam 20 sene geçmiş.
Böyle olur Türkiye'de tarihi eser koruması deyip geçelim mi sahiden?


Kaynak: Konya Pusula gazetesi, 30 Mart 2015.

KONYA MARUNİ CEMAATİ

Lübnan’daki Dürzi ve Maruni çatışması sonrasında 1860’ta Konya’da oluşan Maruni Cemaati’nin önde gelen isimlerinden Yusuf Şar’ın konağını hizmet binası olarak kullanan Konya Belediyesi’nin 1928 yılında Yusuf Şar’ın varisi Fuat Şar’a aylık 912 lira kira ödediği ortaya çıktı. Vakıflar Bölge Müdürlüğü arşivinden bir sahafa düşen ve Yusuf Şar’ın Konya'dan ayrıldıktan sonra Konya’daki mülklerinin idaresi için vekilharç tayin ettiği bir Süryani’nin elyazısıyla tuttuğu muhasebe kayıt belgesine göre, Yusuf Şar’ın konağının aylık kirası 917 lirayken, Nafia Dairesi’nin kiraladığı Yusuf Şar’ın otelinin aylık kirası 100, Müfettişlik Dairesi’nin kirası ise 604 liraydı.
Yirminci yüzyılın başlarında, Osmanlı’nın son dönemlerinde, Cumhuriyet’in ilk yıllarında viran bir şehir görünümündeki Konya aradan geçen 100 yıllık süre içinde önemli bir atılım gerçekleştirdi. Yüzyılın başlarında Konya’daki resmi daire ile kurum ve kuruluşlar gayrımüslim unsurların kiracısıyken, şimdi kendilerine ait binalarda hizmet üretiyorlar.
KONYA’NIN MARUNİ EV SAHİPLERİ! 
1860 yılında Lübnan’da yaşanan büyük Dürzi ve Maruni çatışması neticesinde bir kısmı Osmanlı devletinin başka bölgelerine göç etmek zorunda kalan Maruniler’in bazıları da Konya’ya yerleşmişti. Kesin olmamakla birlikte Konya’da 20. yüzyılın başlarında etkin bir Maruni cemaatinin yer aldığı, dinsel inanç bakımından Katolik kilisesinin Doğu ayin usulüne bağlı Hıristiyanlardan oluşan Maruniler’in Konya İç Suru içinde 1901 yılında inşa edilen Fransız Katolik Kilisesi civarında kendi mimarilerini taşıyan binalar yaptırarak ikamet ettikleri söylenebilir. Bugün Mimarlar Odası binası, Atatürk Müzesi, eski Kız Ortaokulu, Kafe vb. şekillerde kullanılan ve Mimar Muzaffer Caddesi’nden Rektörlük binasına kadarki hilal şeklindeki hatta serpiştirilmiş bu evlerden bazıları ayakta durmaktadır.
Konya’da Cumhuriyet’in ilk yıllarına kadar yaşayan buğday taciri ve bankacı Yusuf Şar ile Araboğlu Kosti, Maruni Cemaati’nin en çok tanınan isimleridir. Haklarında ayrıntılı bilgi edinmemizin mümkün olmadığı bu kişilerle ilgili kayıtlarda kısıtlı bilgiler bulunmaktadır.
Bu kaynaklardan edindiğimiz bilgilere göre, Kız Orta Okulu binası Konya'nın eski gayrımüslimlerinden tüccar Yusuf Şar tarafından inşa edilmiştir. Bu şahıs aynı yıl belediye sarayı yerindeki eski belediye binasını da yaptırmıştır. 1910 yılında Yusuf Şar 1. Cihan Harbi zamanında ve ondan daha evvelki senelerde buğday piyasasını elde tutuyordu. Kazandığı para ile şehirde birkaç bina yaptıran bu şahıs Birinci Büyük Savaş esnasında ortağı olduğu bankadan kullandırdığı kredilerle dolandırdığı Konyalı büyük esnafın şikayetleri üzerine hakkında davaların açılmasıyla birlikte önce İzmir'e, ardından Fransa'ya kaçtıGayrimenkullerinden elinde kalan bir kısmını da Konya'ya gönderdiği Süryani Mezhebi'ne mensup bir zat tarafından 1935 yılına kadar idare ettirdi. Bu binalar daha sonra Emlaki Emriye'ye geçti ve oradan da Belediyeye ve hazineye intikal etti.
Kız Orta Okulu Binası, Kurtuluş Savaşı’ndan sonra mübadeleye tabi tutulmadan önce ev olarak kullanıldı. 1919 yılında bir süre Kor Komutanlığı karargâhı oldu. Kurtuluş Savaşı yılları içerisinde Askeri Hastane oldu. Cepheden gelen yaralılar buraya yatırılır ve iyi olanlar buradan taburcu edilir, ölenlerin cenazesi de buradan kaldırılırdı. Binanın güneydoğu yönündeki transformotor dairesinin bulunduğu yer çukur ve boş bir arsa olması hasebiyle hastanenin çöplük harmanıydı. Gelip geçerken kanlı pamuk ve sargı bezleri görmek mümkündü. Bina Kurtuluş Savaşı sonu İkinci Ordu Müfettişliği binasını teşkil etti. Binanın üst güneybatı tarafı ordu müfettişlerinin lojmanı olarak kullanılırdı. Bina 1942 senesinden itibaren seferi durumda teşekkül eden Konya Askeri Komutanlığı binası oldu. Askeri mıntıka komutanlıkları 1947 baharında lağvedilince bina kısa bir süre askerlik dairesi olarak kullanıldı. Daha sonra Kız Orta Okulu emrine verildi. Dershaneler kâfi gelmediğinden bahçesine 1952 yılından sonra seyyar pavyon ilave edildi.
Yusuf Şar’ın Konağı olarak bilinen ve şimdi yerinde Türkiye İş Bankası Konya Şubesi’nin bulunduğu bina 1957 yılına kadar belediye binası olarak kullanıldı. Kurtuluş Savaşı yıllarında aynı bina Vali Konağı olarak da kullanılmış, hatta Konya isyanı sırasında Vali Haydar Bey burada oturmuş, sonraları bu bina merkez komutanı Rüştü Paşa’yı konuk etmiştir. Yusuf Şar’ın oğulları Fuad ve Behçet Şar beylerin Selçuklu güvercinlerine ilgi duydukları ve çok güzel kuşlara sahip olduğu anlatılır.

Yusuf Şar Konağı sağdaki binadır

BELEDİYE FUAD ŞAR’A BİNA KARŞILIĞINDA 917 LİRA ÖDÜYORDU
Yusuf Şar’ın ne zaman vefat ettiği bilinmiyor. Ancak elimize geçen ve büyük bir ihtimalle Yusuf Şar’ın kendine vekilharç seçerek mülklerini idare ettirdiği Süryani Mezhebi'ne mensup bir kişi tarafından 1928 ve 1929 tarihlerinde kaydedilmiş vesikalardan edindiğimiz bilgilere göre, 1928 yılında bu emlak Yusuf Şar’ın varisleri Fuad ve Behçet Şar’ın mülküne geçmiştir. Sözgelimi Kasım 1928 tarihinde Konya Belediyesi, kullandığı bina karşılığında Fuad Şar’a 917 lira öderken Nafia Dairesi (Bayındırlık ve İskan İl Müdürlüğü) de, hizmet binası olarak kullandığı otel karşılığında yine Fuad Şar’a 100 lira kira bedeli ödüyordu.
Yusuf Şar’ın emlakına ait bu muhasebe kaydından dönemin Konya’sında yaşayan eşraftan bazı isimleri de tespit etmek mümkün. Bu isimler arasında Eczacı Cevdet Bey, Dr. Rıfkı Bey, Ziraat Müdürü Hamdi Bey, Mühendis Nurettin Bey, Berber İrfan ve Selim beyler ilk göze çarpan isimler. Aynı zamanda ambarları da bulunan Yusuf Şar’ın en önemli kiracılarından biri de Çekirdekçizade Ali Efendi’dir. Ali Efendi Yusuf Şar’ın varisi Behçet Şar’dan 4 ambar kiralamış görünmektedir.

Araboğlu Kosti'nin Konağı

KOSTİ’NİN KONAĞI 
Araboğlu Kosti’nin konağını 19. yüzyıl sonlarında inşa ettiği düşünülmektedir. Lübnanlı Maruniler’in 1860’larda Dürzi ve Maruni çatışmasından kaçarak Fransızların himayesinde Konya’ya geldiği düşünülebilir. Kesin olmamakla birlikte Konya’ya yerleşen Maruni cemaatinin Lübnan’da Dürziler’le girdikleri çatışmalardan kaçarak gelmeleri muhtemeldir. Araboğlu Kosti’nin kendi adıyla anılan konağı Fransız’lara duyduğu minnet sonucu inşa ettiği ve bu binaya “Ögüsten Dolasu Mepsiyens” olarak adlandırarak 1892 yılında Fransız Katolik bir misyon biçtiği görülür. Konak bir süre Fransız okulu olarak hizmet verir. Uzun bir süre okul olarak hizmet veren bina sonradan Fransız Hastanesi olarak da çalışır. Hastanede kalan hastalardAN derlenen bilgilere göre Kosti’nin konağının hastane misyonu 1920-22’lere kadar sürer. Konağın bodrum katı morg olarak kullanılmıştır bu süre içinde. 1970’lere kadar ev olarak kullanılan bina sonradan Anavatan Partisi il binası haline gelir. Şimdilerde ise kafe olarak işletilmektedir.
MARUNİLER KİMLERDİ? 
Maruniler Lübnan ve Suriye'de yaşayan, Katolik kilisesinin Doğu ayin usulüne bağlı Hıristiyanlardan bir gruptur. Roma papazlarından Jan Maron veya Suriyeli Keşiş Aziz Marun'a nisbetle Maruniler diye anılan bu topluluğun tarihi M.S 4. yüzyılın sonlarıyla 5. yüzyılın başlarına kadar gitmektedir. Beşinci yüzyılda Suriye'nin Orontes kıyısındaki Apamedia bölgesinde Aziz Marun'un kurduğu kiliseye bağlı olan Maruniler diğer Hıristiyanlarla bir arada yaşıyorlardı.
Monofizitlerin bölünmesi üzerine diğer Katoliklerden ayrılarak milliyet esasına göre kendi aralarında gruplaştılar. Aziz Marun'un ayin usulünü yaydılar. Sonradan Asi Nehri kıyılarında manastırlara yerleştiler. Bu manastırların sayıları gittikçe arttı. Apamedia'da bulunan Aziz Marun Manastırı bunların en önemlisi kabul edildi. Aziz Marun Manastırının başrahibi bütün Suriye'de nüfuz sahibi oldu. Bu manastırdaki keşişler Kadıköy (Khalkendon) Konsilince belirlenen prensiplere bağlılıkları sebebiyle sayıca çok olan Yakubilerin ağır saldırılarına uğradılar. Kadıköy Konsilince belirlenen prensiplere bağlı kalan, fakat Bizans usullerini benimsemeyi reddeden Hıristiyanlar Aziz Marun Manastırı başrahibini ruhani reisleri olarak görmeye başladılar. Sekizinci yüzyılın ilk yarısında bağımsız bir patriklik kurdular. Müslüman Araplar Suriye'yi fethedince, zengin Suriye ovalarından ayrılarak Lübnan taraflarına yerleştiler. Haçlı seferleri sırasında, Haçlıları sevinçle karşıladılar. Bu sırada Lübnan Dağlarında, Kıbrıs'ta ve Antakya bölgelerinde toplandılar.
Patrikleri Roma kilisesiyle yeniden ilişki kurdu. Marunilerin Haçlılarla temasları sonunda ayinleri büyük ölçüde Latin etkisinde kaldı. Marunilerin bir kısmı geri çekilen Frankların peşinden giderek Kıbrıs'a ve Rodos'a yerleştiler. Roma Kilisesiyle birleştiklerini ilan ettiler. Fakat Roma Kilisesi onların patriklik ünvanını kabul etmedi. Arzu edilen bu birleşme 16. yüzyılda Cizvit John Eliano tarafından sağlanabildi. Papa Onüçüncü Gregorius 1584'te Roma'da Maruni İlahiyat okulunu kurdu. Bu okul 20. yüzyıla kadar Cizvit idaresi altında gelişerek bilim adamları ve dini liderler için bir eğitim merkezi oldu. Bu okul Milletlerarası Gazir Papaz okulu kuruluncaya kadar (1845) Maruni rahiplerini yetiştirdi. 1875'te Beyrut Saint-Joseph Üniversitesi haline dönüştü.
Abbasilerden sonra Memluk ve Osmanlı hakimiyetinde yaşamış olan Maruniler dinlerini ve geleneklerini korudular. Önce komşuları olan ve heretik (sapık) saydıkları Hıristiyan gruplarla, sonra da Müslümanlarla çatışmalara girdiler. Sünni Müslümanlara karşı Dürzilerle işbirliği yaptılar. Dürzilerle birleşerek Osmanlı Devletine karşı ayaklandılar. Daha sonra Dürzilerle Maruniler arasında da çatışmalar oldu. Bu çatışmalar 1860'ta büyük bir Maruni kıyımıyla neticelendi.
Bundan sonra Maruniler yerli olmayan bir idarecinin önderliğinde Osmanlı Devleti içinde kısmi özerklik kazandılar. 1920'de yaşadıkları toprakların Osmanlı hakimiyetinden çıkması üzerine, Fransızların koruması altında kendilerini idare ettiler. 1943'te bağımsız Lübnan Devleti kurulunca ülkedeki iki önemli dini cemaatten birini teşkil ettiler. Günümüzde, Hıristiyan, Sünni Müslüman ve Dürzi partilerinden meydana gelen koalisyonla idare dilen Lübnan'da Cumhurbaşkanı Marunilerden seçilir.
Yusuf Şar’ın Konya’daki emlakı, varisleri ve Kanunuevvel 1928’deki kira bedelleri:
Kiracı Emlakın Cinsi Varisin İsmi Kiranın ayı Kira Bedeli (Lira) Toplam Bedel
Eczacı Cevdet Bey Mağaza Fuad Şar 1 aylık 55 55
Ahmed Münir Bey Mağaza Fuad Şar 1 aylık 25 25
Dr. Rıfkı Bey Mağaza Fuad Şar 1 aylık 30 30
Berber İrfan Efendi Mağaza Fuad Şar 1 aylık 30 30
Ziraat Müdürü
Hamdi Bey Hane Fuad Şar 1 aylık 28 28
Nizamettin Bey Hane Behçet Şar 6 aylık 15 90
Mühendis Nuretdin Hane Behçet Şar 1 aylık 6 6
Berber Selim Efendi Hane Behçet Şar 1 aylık 20 20
Nafia Dairesi Otel Behçet Şar 1 aylık 100 100
Belediye Dairesi Hane Fuad Şar 1 aylık - 917
Müfettişlik Dairesi - F. ve B. Şar - - 604
Çekirdekçizade Ali Efendi Ambar No: 2 Behçet Şar 6 aylık 9 54
Çekirdekçizade Ali Efendi Ambar No: 6 Behçet Şar 6 aylık 6 48
Alat Ziraiye Ambar No: 12 Behçet Şar Hiçbir tediyatta bulunmamıştır
Çekirdekçizade Ali Efendi Ambar No: 5 Behçet Şar Hiçbir tediyatta bulunmamıştır
Çekirdekçizade Ali Efendi Ambar No: 13 Behçet Şar Hiçbir tediyatta bulunmamıştır
Mühimmat Zahire Dairesi - Behçet Şar 4 aylık 11 44

Memleket Gazetesi, 14 Aralık 2008

Yayıncılık, kültürel rejim ve Avrupa-merkezcilik

Türkiye’de toplumsal düşüncelerin 2000’li yıllara dek ana yaygınlaşma kanalları genellikle siyaset ve edebiyat alanlarındadır. Bu iki alanda etkinlik kazanmaya dönük başlıca kulvar da dergi ve kitap yayıncılığı olagelmiştir. Sahip olunan, üretilen ya da bağlanılan siyasi ve/veya edebi ideoloji ya da düşüncelerin topluma mal edilmesi için dergiler çıkarılır yahut yayınevleri kurulur. Zaman zaman bir dergi etrafında bir araya gelmiş bir grup fikirdaşın taşıdıkları, ürettikleri, ithal ettikleri ya da bağlandıkları düşüncelerin yaygınlaşması, kalıcılaşması, serpilmesi ve ayrıntılı bir şekil ve toplumsal hacme bürünmesi için ayrıca yayınevi kurdukları da olur. Ya da tersine bir yayınevi, hem kitap yayıncılığındaki yerini pekiştirme, temelde bağlısı olduğu fikri yaklaşımı güncel çalışmalarla zenginleştirme, dallandırıp budaklandırma ve daha geniş kitlelere yayma; hem de kitaplarını yayınlayarak destek verdiği yazar ve çevirmenlerin yeni ürünlerini  sınamaları, tartışmaları ve olgunlaştırmaları amacıyla dergi çıkarır. Ancak yine de Türkiye’de çoğu kez kitap yayıncılığı, bir dergi etrafındaki birliktelikleri sürdürmenin bir aracı olarak görülür; birçok yayınevi bu tür bir dergi yayıncılığının akabinde ortaya çıkar.

Böylelikle kitap yayıncılığı ya daha önceden çıkarılmaya başlanan derginin mali sübvansiyonuna, dolayısıyla hayatını idame ettirmesine ve fikri etkinliğinin artmasına katkı sağlaması umuduyla başvurulan önemli bir enstrümana ya da bir araya gelinen dergi kapanmış olsa bile o derginin açtığı kulvarı beslemek amacıyla sürdürülen fikri bir faaliyete dönüşür.

Özellikle 1980’lere kadar kitap yayıncılığının ticari olmaktan çok fikri bir faaliyet olduğu, bu durumun ise 1980’lerden itibaren önemli ölçüde değiştiği, daha önceden belirgin bir fikri-ideolojik yaklaşım için sembolleşmiş, önemli görünmüş yayınevlerinin bile artık ticari çıkar ve menfaatlerini fikri bağlılıklarının önünde tutmaya başladıkları söylenebilir.

1980 sonrası yayıncılık

Peki 12 Eylül 1980’den bugüne yayıncılık dünyasında yaşanan değişimleri toplumdaki kültürel-fikri değişimler muvacehesinde nasıl ele alabiliriz? Günümüzdeki kültürel iktidar tartışmalarıyla bu ikili ve kanaatimizce birbiriyle bağlantılı değişim arasında bir irtibat var mıdır? Varsa bu irtibatı nasıl kurabilir ya da çözümleyebiliriz? Yayıncılık, bilhassa dergi ve kitap yayıncılığı “kültürel iktidar”ın muhtemel etkilerinin tespitinde bize ne tür yardımlar sunabilir? Son 30 yıl içinde Türk düşünce hayatında tipolojik özellikleri itibariyle etkili olmuş Defter, Türkiye Günlüğü, Birikim, Bilgi ve Hikmet ve Tezkire gibi dergiler ile sol cenahta Metis, Ayrıntı, İletişim, İmge; milliyetçi cenahta Ötüken; İslamcı cenahta İnsan, Beyan ve İşaret yayınevleri etrafında gelişmiş, dallanıp saçaklanmış yeni fikri oluşumların günümüz Türkiye’sine yansımaları nasıl ele alınmalı? Bu dergilerdeki fikri yönsemeler ya da yayınevlerinin politikalarındaki değişiklikler bize ne anlatır? Bu soruları yeri geldikçe ele alacağız elbette, ama onların mümkün cevaplarını verebilmek için öncelikle 12 Eylül sonrası kültürel-fikri vasatı irdelemek elzemdir.

12 Eylül darbesinin, Türkiye’de yeni bir siyasal ve ekonomik sistem oluşturulması kadar yeni bir kültürel rejimin kurulmasını da tasarlayan bir teşebbüs olduğunu savlayabiliriz. Darbe elbette bir teşebbüsün ötesinde, amaçladıklarını siyasal, ekonomik ve toplumsal bakımdan fiiliyata geçirebilmiştir; ancak kültürel-ideolojik tasavvurlarını hayata geçirmesi uzun vadeli bir çabayı gerektirmiştir. Dünyada Soğuk Savaş’ın sona ermekte olduğu bir dönemde Türkiye’de gerçekleştirilen bu darbeyle oluşturulan yeni sistem içinde sosyolojik olarak 12 Eylül’e kadar ‘iktisadi sorun’ etrafında oluşmuş toplumsal farklılaşma, ayrışma ve çatışmanın, tamamen olmasa bile önemli ölçüde, ‘kültürel bir sorun’a evrildiğini görebiliriz. Bu ‘kültürel sorun’un bir yanında ‘kimliklere dayalı siyasetler’ dururken diğer yanında da tamamen bu kimlik siyasetlerine indirgenemeyecek şekilde kendilerine has özellikler taşıyan ‘hayat tarzları’ bulunmaktadır. Kimlik siyasetleri mi hayat tarzlarının farklılaşmasına sebep olmuştur, yoksa hayat tarzları mı kimlik siyasetlerini farklılaştırmıştır? Bu sorunun cevabı tam olarak verilemese de kimlik siyasetleri ile hayat tarzları arasında birebir örtüşmenin olmadığı rahatlıkla vurgulanabilir. Aynı kimlik siyasetinin şemsiyesi altında toplayabileceğimiz çevrelerin farklı hayat tarzlarına sahip olduğu görülebilir; bunun tersine aynı hayat tarzı içinde yer alan farklı kimliklerden birçok özne görmeniz de mümkündür. Yine de 12 Eylül’ün kendi adına belki de en büyük başarısı bu açıdan ‘iktisadi sorun’ olarak görülen şeyi, ‘kültürel bir sorun’a dönüştürebilmesiydi; günümüzdeki hayat tarzı (life style) tartışmalarının soykütüğünde 1980’lerin ‘cilalı imaj devri’nin bulunduğunu bu sebeple rahatlıkla vurgulayabiliriz.

‘Cilalı imajlar devri’

1980’lerin kültürel atmosferini ‘cilalı imaj devri’ olarak eleştirenlerin günümüzdeki kimlik siyasetlerinin ve ‘hayat tarzı’ tartışmalarının en önemli aktörleri arasında yer almaları ve hatta bu cilalı imajları ve kimlik siyasetlerini sonuna dek savunmaları ise elbette 12 Eylül’ün oluşmasına büyük katkı sağladığı bu kültürel rejimin bir ironisidir. Peki ‘iktisadi sorun’ nasıl kültürel soruna tahvil edilmiştir? İktisat ile kültür düzeyleri arasında dönemin ruhuna da uygun bir biçimde tüketim kültürü en önemli bağdaştırıcı hamle olarak görünür. 24 Ocak 1980’de alınan kararlarla Türkiye ekonomisi dünya ekonomisiyle entegrasyona giderken, bu kararlar neticesinde ekonomik düzendeki liberalleşmeye paralel olarak tüketim kültürünün de giderek toplumsal bütün kademelere sızdığı fark edilir. Kimlik siyasetleri, tüketim kültürü ve hayat tarzlarının iç içeliği, 12 Eylül sonrası tedavüle sokulan bu ‘cilalı imajlar’ın ve kültürel simülasyonun bir başarısı olduğu kadar onun dünyada yükselen yeni tasavvurlarla arasındaki etkileşim kanallarının da bir başarısıdır. 1980’lerin en gözde tartışma konuları arasında toplumun depolitizasyonu yer alırken bu depolitizasyonu eleştirenlerin temel uğraşları arasında sivil toplum teorileri geliştirme çabasının bulunması da aynı ironinin başka bir tezahürüdür.

Avrupamerkezcilik istilası

Biz her ne kadar “etkileşim” desek de gerek 12 Eylül darbesiyle birlikte belirginleşmeye başlayan yeni kültürel rejimin gerekse Türkiye’de daha önceki dönemlerde etkin olduğunu varsayabileceğimiz kültürel rejimlerin ufkunda hep Avrupamerkezciliğin yer aldığını iddia edebiliriz. 12 Eylül’le birlikte belirginleşmeye başlayan yeni kültürel düzenin ufkunu da bu açıdan Avrupamerkezci ve hatta Avrupa fetişisti bir bakışın çizdiğini söylememiz mümkündür. Sol cenahtaki yayınevi ve dergilerin, kendi içlerinde taşıdıkları farklılıklar bir yana, bu dönemde genel olarak Avrupamerkezciliğin eleştirel kanadı olarak ortaya çıktıkları tespiti rahatlıkla yapılabilir. Özellikle İletişim ve Metis yayınlarının, Defter ve Birikim dergilerinin benimsedikleri sosyalist yaklaşımların da katkısıyla Avrupa Birliği yanlısı bir çizgi izledikleri; Ötüken gibi milliyetçi, İnsan, Beyan, İşaret gibi İslamcı yayınevlerinin ise bu konuda epey tereddütlü hareket ettikleri vurgulanabilir. Bu tereddütlerin sebebi büyük ölçüde bu yayınevlerindeki Avrupamerkezcilik karşıtı damarın duygusal bir düzeyde dışarı vurulmasına karşın fikri bakımdan çoğu kez yamalı bohça düzeyinde kalmasından kaynaklanır.

Türk toplumu olarak siyasi, ekonomik ve zihinsel bakımdan aradan geçen 30 yıllık süreçte, özellikle AK Parti’nin 15 yıllık iktidarıyla birlikte 12 Eylül’ün öngördüğü rejimi ıskartaya çıkardık, onu aştık; ama halen 12 Eylül’ün kültürel düzenini tamamen değiştirebilmiş sayılmayız. Hali hazırda 12 Eylül’ün kültürel rejiminde yaşıyoruz ve bu kültürel rejim bizi halen, Althusser’in Marksist altyapı-üstyapı kavramlaştırmasına bir düzeltme olarak geliştirdiği deyimle üstbelirlemeye devam ediyor.  Bu kültürel rejimin surlarında gedikler elbette açıldı, 30 yıl boyunca bu rejime karşı farklı çevrelerin gösterdiği bütün çabalar boşa gitmedi tamamen; lakin yine de hâlâ sözgelimi solcuların ‘ayetullahı’, Murat Belge (bir nevi haşa ‘sivil toplumculuğun tanrısı’.) Liberal yaklaşımın muhtevası Altan biraderlerden bir gram bile ileride ya da onlardan daha kavi değil. Türk milliyetçileri, fikri bakımdan Erol Güngör’lerini aramakla meşguller; Kürtçüler ise şiddet sarmalında ‘keleş’ten düşünür üretme peşindeler; İslamcıların bütün çaba ve uğraşlarını ‘siyasal alan’a teksif ettiklerini, eğitim ve kültürel etkinlikler aracılığıyla “adam yetiştirme” olarak sundukları hemen bütün faaliyetlerin nihai kertede “siyasi olan”la ilgisini gözettikleri hepimizin malumu. Bu şartlar altında 12 Eylül’den bu yana ‘kültürel iktidar’ denen yapının hâlâ Avrupamerkezciliğin Türkiye’ye özgü bir varyantı olduğunu söylemek gereklidir.

Platon felsefenin babası mı alet çantası mı?

Metafizik gelenek ve düşüncenin oluşumunda, İngiliz filozof Whitehead’ın tüm Batı felsefesi tarihini ona düşülmüş bir dipnot olarak işaret ettiği Platon ve onun eşsiz diyalogları önemli bir yer tutar. Metafizik geleneğin en önemli kavramları ve kavramsal karşıtlıkları olan “bir ve çok”, “aynı ve farklı”, “varlığın ötesindeki iyi”, “varlık ve varolmayan” da Parmenides ve Sofist diyaloglarında yer aldığı gibi kendisinden sonra gelişen metafizik geleneği, yani Aristoteles’i, Neoplatonizm’i ve devamındaki felsefeyi de etkiler.

Platon bu bakımdan “felsefenin başından hiç ayrılmayan asıl sahibi”, onun ‘baba’ figürü, alt edilmesi en güç düşünür olarak görülebilir. Platon’u alt etmeye çalışmak felsefeciler için bir yerde kendi kendileriyle bilek güreşi tutmak anlamına bile gelir.

20. yüzyıldaki felsefi düşüncenin gelişim çizgisini büyük ölçüde tayin eden Fransız filozoflarının ontolojiden siyaset, etik ve estetik alanlara kadar farklı noktalarda Platon’u bir “alet çantası” olarak kullandıklarını görürüz. Platon’a ilişkin bu öne çıkarma çabası içinde onunla olumlu ya da olumsuz anlamlarda bir de yüzleşmenin gerçekleşmesi ise handiyse kaçınılmazdır. Platonculuğu alt üst etmekten bahseden Nietzsche’nin etkisi altındaki Deleuze, Foucault, Derrida, Irigaray, Kristeva gibi düşünürler Platon ve Platonculuğun değişik veçhelerindeki aşkınlıkçı yapıları ve anlatıları felsefi düşünce için bir ‘içkinlik alanı’ oluşturabilmek amacıyla tahrip ederken Brisson, Badiou, Levinas ve Ponty’i de içeren başka bir felsefi düzeyde Platon’u ele geçiren bu post-yapısalcı düşünürlere karşı yer yer bir meydan okuma şeklinde gelişen ve Platon’u olumlayıcı bir söylem alanına yerleştirmeyi hedefleyen bir çaba da söz konusudur.

Bu noktada şunu açıkça söylemek mümkün: İster olumlayıcı olsun isterse olumsuzlayıcı, günümüz felsefi düşüncesindeki bir çok siyasi, etik ve estetik sorunu kavramak ve onlara çözüm önermek, yani adam akıllı felsefe yapmak bakımından Platon vazgeçilmez bir figür olmayı sürdürür.

Platon’dan vazgeçilmez mi?

Çağdaş Fransız felsefesindeki Platon okumalarını konu edinen derleme kitapta yer alan makaleler; Derrida’nın ‘Differance’ı ile Platon’un ‘Farklı’sını, Foucault’nun ‘kendini kurmanın diyalektik modeli’ne ulaşabilmek için gerçekleştirdiği Alkibiades diyalogunu okuma şeklini, Kristeva’nın ‘kayıp temel’ olarak Platon’un ‘khora’ kavramını işlemesini, yine Platoncu pharmakon etrafında Derrida’nın ‘phaidros’ diyalogunu okuyuşunu, İrigaray’ın Şölen diyalogunda Sokrates’in aktardığı ‘Diotima’nın konuşmasına dair yaptığı okumayı, Levinas’ın etiği ilk felsefe olarak tasarlarken kullandığı başat terim olan ‘Başka’nın Platon’un Parmenides ve Sofist diyaloglarındaki yerini, Alain Badiou’nun Platonculuğu, Ranciere’nin anti Platonculuk temelinde ünlü Fransız sosyolog Bourdieu’yla giriştiği polemiği ele alıyor. Siyasetin, etiğin ve estetiğin günümüzdeki sorunlarına dair özgün bir felsefi yaklaşımın gerçekleştirilebilmesi için Fransız filozofların tekrar Platon’a dönmeleri şeklinde gelişen fikri jestin klasik İslam düşüncesi üstündeki derin Platoncu etkiyi bilenlere hatırlatması, hatta öğretmesi gereken elbette çok şey var.