Sabis Paşa'nın kaleminden Milli Mücadele dönemi

 Ali İhsan Sabis, hem Harp Okulu'nu hem de Harp Akademisi'ni birincilikle bitirmiş bir askerdir. Birinci Dünya Savaşı esnasında gösterdiği liyakat neticesi genç yaşta paşalığa (generalliğe) terfi eden Sabis'in başarılarının yanı sıra nevi şahsına münhasır bir kişiliği vardır. Disiplininin sertliği ile ünlenen Sabis'in özgüveni yüksek, atılgan ve açık sözlü olduğunu söylemek gerekir. Ancak, yapılan işleri kolay kolay beğenmeyen, aksaklık addettiği şeyleri açık ve sert şekillerde eleştiren, maiyetindeki personeli gereğinden fazla zorlayan tutumları da Sabis Paşa'yı çoğu zaman "antipatik" kılar. Bu antipatikliğin olumsuzluklarını da hayatında yaşayacaktır.

Sürgün yılları

1919'un Mart ayında komutanı olduğu altıncı ordunun lağvedilmesinin akabinde İstanbul'a geldiğinde İngilizler tarafından tutuklanarak Malta'ya sürgüne gönderilen Sabis Paşa bu sürgünden kurtularak 1921'in Eylül'ünde Anadolu'ya döner. Birinci Ordu Komutanı olarak Büyük Taarruz öncesi Garp Cephesi'ne vasıl olur. Ancak Garp Cephesi Komutanı İsmet (Paşa) ile anlaşmazlıklar yaşar. Birinci Ordu Komutanlığı'ndan azledilir ve kendisinden vazgeçilir. Cumhuriyet yıllarında da kendisinden yararlanmak düşünülmez pek. 1923'te askerlikten emekli olup uzunca bir süre münzevi bir hayat süren Ali İhsan Sabis'in İkinci Dünya Savaşı esnasında savaşı yorumlayan yazılar (bu yazılar büyük ölçüde Alman yanlısıdır) yazar. Ayrıca Birinci Dünya Savaşı ile İstiklal Savaşı yıllarına ait anılarını da 1940'ın mayıs ayından itibaren Tasvir-i Efkâr gazetesinde tefrika eder. Büyük ilgi gören anılar ilk kez 1943 yılında kitaplaşır. Anıların kitap halinde yayınlanması sonrası metinde adları geçen birçok şahıs rahatsız olur ve tepkilerini çeşitli şekillerde dile getirirler. Tepki gösterenler arasında Halil Kut, Kazım Özalp, Hüseyin Cahit Yalçın, Fethi Okyar'ın oğlu Osman Okyar, Cemal Paşa'nın oğlu Behçet Cemal gibi isimler vardır.

Anılarında başta Garp Cephesi Komutanı İsmet (İnönü) Paşa olmak üzere kendisine eleştiriler yönelten zevata karşı sert bir üslupla iddia ve ithamlarını yöneltir. Nutuk'ta kendisine yöneltilen eleştirilere de anılarında cevap verir. Onun bu pervasızlığının cezaevine girmesine yol açtığını, cezaevinden o dönem TBMM Başkanlığı'nı yürüten Kazım Karabekir'in girişimleri sayesinde 1947'de çıktığını söylemek gerekir. 14 Mayıs 1950'de Demokrat Parti'den milletvekili seçilen Ali İhsan Sabis 1957'de vefat eder.

Ali İhsan Sabis'in Milli Mücade Hatıraları adıyla basılan hatıratı Mondros Mütarekesi sonrası Sabis Paşa'nın İngiliz kumandanları ile mücadelelerinden başlayarak Malta sürgünü ve sürgünden kaçma çabalarına, sürgünden kaçmaya muvaffak olduktan sonra geldiği Ankara'dan Birinci Ordu Komutanlığına geçişine, İsmet Paşa ile yaşadıkları fikir ayrılıklarına kadar birçok ilginç bilgiyi ve belgeyi içeriyor. Metin bir ordu komutanı tarafından muhalif bir üslupla Milli Mücadele yıllarında yaşananları değerlendirmesi bakımından son derece önemli ve Milli Mücadele'ye ilişkin farklı bir pencereden bakmamızı kolaylaştırıyor. Ayrıca Sabis'in, sürgünden kaçarak Ankara'ya gelirken Koçarlı'da karşılaştığı Adnan Menderes'i genç ve ateşli bir yedek teğmen ve müfreze komutanı olarak tanıması, Büyük Taarruz öncesi harekât planları ile ilgili detaylı bilgileri içeren anıları kitabın okunurluluğunu artırıyor.

Aydınlanmacılığın liberalizmin şekillenmesine etkileri

 Modern çağdaki toplumsal ve siyasal düşüncelerin tamamının Avrupa'da onyedinci ve onsekizinci yüzyıllarda farklı ülkelerde farklı şekillerde yaşanmış Aydınlanma döneminde dile getirilen düşüncelerin, oluşturulan pratiklerin devamında yer aldığını söylemek abartı olmayacaktır. Gerçi tutarlı bir Aydınlanma düşüncesi yoktur, Akıl Çağı olarak adlandırılan bu dönemde rasyonalistler kadar anti-rasyonalistler de vardır. Yine de aydınlanma dönemi düşüncelerini ve tartışmalarını irdelemek günümüzdeki beşerî ve siyasal düşünme ve davranma şekillerini kavramaya yardımcı olabilir.

Aydınlanma içinde birey-cemaat-toplum-devlet matrisindeki ilişkiler ve kamu politikaları etrafındaki tartışmaların dayandığı felsefi savları, modern dönemdeki felsefi çıkarsamaların ilk örnekleri addederek aydınlanmanın sadece teorik değil, pratik bakımlardan da modern olanı belirlemede önemli bir yer tuttuğunu ileri sürebiliriz. Akıl Çağı olduğu kadar aklın sınırlarının gösterildiği ve akılcılık eleştirilerinin yapıldığı bir çağ olan Aydınlanma düşüncesi içinde akıl, bilim, doğa, ilerleme ve eleştiri kavramlarıyla özetleyebileceğimiz bir üst çerçeve belirlenebilir. Bu çerçeve içinde Aydınlanma içerisinde yer aldığı belirtilen birçok düşünürün düşüncelerinin kurucu unsurları akıl ve akılcılık etrafında iken diğer birçoğunun da akılcılığı eleştirerek düşünmeyi seçtiği görülebilir. İlk grup genellikle rasyonalistler olarak adlandırılırken ikinci grubun empirisistler olarak düşünüldüğünü biliyoruz.

Aydınlanma içinde rasyonalizm hakkındaki tartışmaların basit bir epistemolojik farklılaşma olarak düşünülmesi de hatalı olacaktır, çünkü akılcılık ile empirisizm arasındaki ayrım modern ahlak, siyaset ve toplum analizlerine de sirayet eden kurucu bir hüviyet arzeder.

Hume ve Kant

Günümüzdeki bütün siyasal ideolojilerin bir biçimde Aydınlanma düşüncesi ile etkileşim içinde geliştiğini söylemek gerekir. Kimileyin pozitif kimileyin negatif düzeylerde takip edilebilecek bu etkileşim özellikle liberalizm söz konusu olunca derinleşir. Salt Akılcı Olmayan Liberalizm kitabında Mehmet Kanatlı Aydınlanma rasyonalizmi ile liberalizm ilişkisine odaklanarak birbirinden farklı Aydınlanmacı perspektiflerin liberalizmin şekillenmesindeki etkilerini tartışıyor. İlkin rasyonalist liberalizmi sözleşmeci düşünürler olarak bilinen Thomas Hobbes, John Locke ve Jean Jacques Rousseau üzerinden ele alarak bu düşünürlerin kendi aralarındaki farklılıkları da ihmal etmeden kurgusal doğal hukukçu yaklaşımın liberalizmle ilişkisini irdeliyor.

Kanatlı kitabında daha sonra rasyonalist sayamayacağımız liberalizmin şekillenmesinde önemli katkıları olan iki filozofu ele alıyor; David Hume'u ve Immanuel Kant'ı. İskoç aydınlanmasının en önemli ismi olan David Hume, özellikle Aydınlanma rasyonalizmine epistemoloji, ahlak ve siyaset bağlamlarında yaptığı köklü eleştirilerle de bilinir. Sistematik ve tutarlı bir empirisist düşünür sayılabilecek Hume'un rasyonalizmden kaynaklanan birçok sosyal ve siyasal tezinde çürüklüğünü gösterdiğini savlayabiliriz. Alman aydınlanmasının önemli ismi addedilen Immanuel Kant da kurucu rasyonalist tezlere getirdiği köklü eleştirilerle aklın ve akılcılığın sınırlarını belirlemeye çalışır. Yeri gelmişken Kant'ın dogmatik uykusundan David Hume sayesinde uyandığını da eklemeli. Aydınlanmacı rasyonalizme mesafeli duran ve bu sebeple sözgelimi Rousseau'nun akla dayalı bir sözleşme temelinde toplumun yeniden/baştan kurulmasını hedefleyen liberalizmi yerine aklın sınırlarına, tarihsel ve olgusal bağlamına vurgu yapan, soyut aklın handiyse 'toplum mühendisliği' kokan kurgusallığından uzak bir teorik mirasın Hume ve Kant'ın katkılarıyla birlikte liberalizmin akılcı olmayan türünü ortaya çıkardığını belirtebiliriz.

Modern felsefe ve yükselişi

 Modern uluslararası sistem ve uluslararası ilişkilerin temel esaslarını belirleyen ve 1648'de imzalanan Westfalia anlaşmasının sona erdirdiği 30 yıl savaşlarının ardından 1789'daki Fransa Devrimi'ne kadar geçen yaklaşık 150 yıllık dönemde Avrupa'daki fikri hareketlenmenin Aydınlanma ve söz konusu dönemin Avdınlanma Çağı olarak adlandırılması mutaddır. Protestanlar ve Katolikler arasındaki son büyük din savaşı anlamına gelen 30 yıl savaşlarının ve Galileocu yeni bilimsel anlayışın ardından bu 150 yılda Descartes, Hobbes, Spinoza, Locke, Leibniz, Hume, Voltaire, Rousseau gibi düşünürlerin tartışmaları ve felsefi sorgulamalarıyla modern dünyanın temellerinin atıldığı önemli bir zihinsel devrim yaşandığı kuşkusuzdur.

Saydığımız bu isimlerin hepsinin alaylı olduğu vurgulanmalı; pek çoğunun üniversiteyle herhangi bir işinin olmadığını belirtmeliyiz. Bu isimlerin yeni bilim ve Hıristiyanlıktan kaynaklı çalkantı ve karmaşaların sonuçlarını incelemelerinin geleneksel öğreti ve tutumların pek çoğunu reddetmeleriyle bittiği de iyi bilinen bir husustur. Zihinlerindeki sorular açıktır: Bilimin ilerlemesi; kendimize dair anlayışımız ve Tanrı'ya dair fikirlerimiz açısından nelere sebep oluyor? Bir hükümetin dini çeşitliliğe nasıl yaklaşması gerekiyor? Hükümet aslında ne için gereklidir? Modern zamanlar boyunca sürekli sorulan bu soruların şekillenmesinde söz konusu düşünürlerin etkili olduğu kuşkusuzdur. Günümüzde de sık sık sorulan bu soruları cevaplarken genelde onlara atıf yapılması bu durumu yeterince gösteriyor.Uzun yıllar boyunca ünlü Economist dergisinin de yazı işleri müdürlüğünü yapan İngiliz düşünce tarihçisi Anthony Gottlieb'in kaleme aldığı ve Türkçede Aydınlanma Rüyası: Modern Felsefenin Yükselişi başlığını taşıyan eser 17. ve 18. yüzyıllar boyunca süren Aydınlanma felsefesini isimler düzeyinde ele alıyor. 17. yüzyılın kimi insanların tarihin tersten işlediğini düşünmeye başladığı bir yüzyıl olduğunu belirten Gotlieb, bu insanlar için hürmet edilmesi gereken düşünürlerin Aristo, Platon gibi antik düşünürler olmaktan çıktığını ifade eder; artık hayran olunması gerekenler bizlerdik. Bu fikri berraklaştıranın Francis Bacon olduğu besbellidir. Bu fikri onyedinci yüzyılda en iyi ifade eden ise hiç kuşkusuz Blaise Pascal'dır. Pascal'a göre "Eğer antik Yunanlar, onlara gösterdiğimiz hürmeti kendilerinden önce gelenlere gösterseydi hayranlık uyandırıcı başarılara asla imza atamazlardı."

Düşünen insanların hedefi

Bacon'un düşünen insanların önüne koyduğu hedefin "tüm akılları bir araya toplamak için zili çalmak" olduğunu belirten Gottlieb'a göre Bacon bunda başarılı oldu, onun önceki yüzyılların "yozlaşmış öğrenimi"ne yönelttiği sert eleştiri yeni çağın en keskin zekalarından bazılarına cazip ve mantıklı geldi. Bu eleştirisinde Bacon bolca boş vakte ve sınırlı okuma listesine sahip okul hocalarının zekasının manastırların ve üniversitelerin hücresine kapatılmış bedenler gibi bir avuç yazarın hücresine kapanmış olduğunu ileri sürüyordu. Kitabında Aydınlanma döneminde öne çıkan isimleri ayrı ayrı ele alan Gottlieb onlar sayesinde entelektüel açıdan daha maceralı ve daha az cahil bir dünyada yaşadığımızı iddia ediyor.

FELSEFENİN SEFALETİ: SAVAŞIN GÖLGESİNDE SİYASET VE HAKİKAT ÜSTÜNE

 

 

"Felsefe her şeyi olduğu gibi bırakır- kavramlar dışında. Ve bir kavrama sahip olmak belli koşullarda belli biçimlerde davranmayı veya davranabilmeyi gerektirdiği için, ister mevcut kavramları tadil etrnek, ister yeni kavramlar elde etmek, isterse eski kavramları yok etmek suretiyle olsun, kavramları değiştirmek davranışları değiştirmektir."

Alasdair MacIntyre

 

 

I.             Felsefenin Zamanı, Minoritas ve Hakikat İstemi

 

Goethe, "her kim felsefe yapıyorsa", der bir eserinde, "yaşadığı zamana karşı çıkmalıdır." Goethe'nin, hem Faust'un hem de Doğu-Batı Divanı'nın yazarının filozoflara, yani "felsefe yapanlara" verdiği bu maksim; felsefece düşünmenin olumsuzlayıcı, en azından içinde vücut bulduğu zamanı ve tinsel iklimi olumsuzlayıcı ethosu her zaman koruyamadığına dair bir kanıt sayılabilir mi? Eğer bir pratik, "yapılan" bir şey olarak felsefe aynı zamanda yaşanan zamana ve içine doğdugu tinsel iklime kendiliğinden ters düşebilen ya da ters düşmesi gereken/beklenen bir şey ise, bu maksime ne gerek var? Üstelik niçin felsefenin yaşanan zamana ve tinsel iklime daima ters düşmesi gerekli olsun ki?

Aynı soruyu farklı bir vurgulamayla yeniden sormaya çalışalım: Felsefe nin olumsuzlayıcı ethosu varolanın, yaşananın, mevcudun, presence'in çatlaklarında beliren kötülüğe karşı her zaman, etkin bir direnişi örgütleyebi lir mi? Felsefenin bir ethosu var mıdır? Varsa bu ethosun özü ve temeli ne dir; bu ethos nerede, nasıl ve kimlerle eğleşir? Ethosun "heterodoksilerde, üretici ve yaratıcı faaliyetlerde, 'sessiz denetim aygıtları' karşısındaki 'sessiz direnç atomlarında' yaşanmakta" olduğunu savlayan Elif Şafak ve Ulus Baker'e bakılırsa onun temeli güç istemidir (Baker, 2000: 239-240). Peki, 'okumuş bir azınlığın’ faaliyeti olarak felsefe bugün ne tür bir güç istemine talip olabilir? Filozoflara, felsefe yapanlara içkin ethosun özü ve temeli, öteden beri -Platon'dan bugüne dek felsefe tarihi boyunca- iddia edildiği gibi belli bir tür hakikat istemi midir yoksa tam tersine sadece bu hakikat isteminde gizlenen bir güç istemi mi? Felsefeyi azınlıklara has bir uğraş olarak görmeyi sürdüreceksek (ki, bundan bile rahatça kuşku duyulabilir: kalabalıklara has, kendiliğinden bir yaşama üslubunun ürettiği belli bir "felsefe"ye, kendiliğindenliğin "boğucu" felsefesine atıfta bulunulabilir burada) ona ait sayabileceğimiz ethosun temelini de "güç istemi" olarak belirlemenin yanlış bir tarafı yoktur herhalde. Felsefe varsa, onun güç istemi de olacaktır ("varlığın özü güçtür" belirlemesi de bir filozofa, Spinoza'ya ait). Felsefe yapmaya içkin bir ethos var mıdır herşeyden önce? Felsefe pratiği ya da bir pratik olarak felsefe, "yapılan bir şey", bir "üretim" olarak felsefe; yaşanan zamana, yapılışına ve üretilişine katkıda bulunan zamana (duree'ye, süreye, pratik-atıla) nasıl karşı koyabilir, ona nasıl direnebilir; bu zorunlu katkıyı hangi yol ve yordamlar, hangi retorik stratejiler aracılığıyla izale edebilir, silebilir ya da gizleyebilir? Sadece filozofların, toplumsal hayatın marjinlerinde dolanan, bu dolanma yüzünden azınlık olarak adlandırılan bir "az(ın)lığın" (minoritas) yaptığı bir şey midir felsefe? Felsefe, kendisi sayesinde "az(ın)lık olunan" bir etkinlik midir yani? Öte yandan minoritas ile hakikat arasında ne tür bir ilişki varsaymalı, bu iki kavramı hangi düzlemde birlikte ve üstelik birbirlerine bağlı olarak ele alabilmeliyiz? Buna zıt olarak, minoritas ile siyaset arasında ne tür bağlar vardır? Minoritas ve majoritası birbirinden ayırt eden şey tam olarak nedir? Siyaset mi, ahlak mı, hakikat mi? Hangi siyaset, hangi ahlak, hangi hakikat? Yoksa, sadece bizim böyle bir ikiliği zaten-her-zaman karşımızda buluyor, herhangi-bir-bu siyasete, herhangi-bir-bu-ahlaka ya da herhangi-bir-bu hakikate ilişkin birtakım tercihlerimiz neticesinde yine bu grupların herhangi birine bir biçimde dahil oluyor/ediliyor oluşumuz mudur? Sözgelimi, minoritas'ın deneyimlediği zaman ile majoritas'ın deneyimlediği zaman arasında bir fark var mıdır? (İşte Marxçı bir soru: Saat, kulübede de sarayda da aynı zamanı mı ölçer?) Minoritas, majoritas'ınkinden farklı ne tür bir zaman ya da zaman tartımı üretir? Nasıl majoritas ya da minoritas olunur? Bu oluş, bir tercih midir; yoksa bir yazgı ya da bir zorunluluk mu? Şayet felsefe, hâlâ, minoritas'a ait, onda köklenmiş yahut ondan sudur eden bir üretici ve yaratıcı faaliyet olarak tanımlanacaksa, bu zamanı nasıl işleyebilir, onu nasıl yorumlayabilir, örgütleyebilir ve yeniden düzenleyebilir; onu majoritas'ın deneyimlediği zamandan ayırt eden şey tam ve asli olarak nedir? Yoksa, majoritas ile minoritasın zamanı arasında bir eş-ölçülemezlik durumu mu vardır?

Diğer yandan, felsefenin olumsuzlayıcı ethosu olarak kavramaya çalıştığımız şey, nihayetinde basitçe olumlama/olumsuzlama, ait olma/olmama, majoritas/minoritas -diyalektiğine olmasa bile- parantezine mahkum edilebilir mi? Ya baştan beri, yapılan bir şey olarak felsefeye atfetmeye çalıştığımız ethos, muhayyel bir şey, klasik nedenselliğin düzenini altüst eden bir şeyse; ya felsefenin bir ethosu yoksa? Bizatihi felsefe erişmeye çalıştığımız "heterolojiyi", başkalık bilgisini dışlayan bir şeyse (tek bildiği şey olarak hiçbir şeyi bilmediğini ileri süren, böylelikle bütün diğer bilme tarzlarını dışlayan bir bilme tarzını, bilmediğini-bilme-tarzını benimseyen Sokrates muarızlarına nazaran bazılarımıza daha cazip gelmiyor mudur; hemen her şeyi bildiğini iddia eden gürültücü majoritas'a karşı en cazip "cehalet" türünü seçerek egomuzu tatmin eden minoritas pek aklı başında görünmez mi bize)? Sadece olmak, şu-ya-da-bu-olmak; olmaya, şu-ya-da-bu-olmaya ait bir ethosun var olmasını da gerekli kılar mı? Daha kısa bir biçimde tekrar soralım: Bizatihi "olmak" bir ethos üretir mi? Eğer öyleyse, minoritas ya da majoritas olmazdan önce olmanın ethosu nedir? Ethos, basitçe, olmak mıdır?

Geldiğimiz bu noktada ilk sorumuzu bu kez odağını değiştirerek bir daha sormayı deneyelim: Felsefe olumsuzlar mı sürekli, ya felsefede olumsuzlanan bazen bizatihi felsefenin kendisi ise ne olacak? Ya azınlıklar, bizatihi azınlık-oluşu ya da oluşun ethosunu dışlıyorlarsa; azınlık-oluşun kendisinde saklı kalan güç ethosu, azınlık-oluşa ait olması gereken varlık durumuyla çelişiyorsa? Ya tam da bu yüzden, iddia edildiğinin tersine, tam da, azınlık olarak doğuluyorsa? Azınlık-oluşa dolaysızca iliştirilen o etan vital mümkün bir varlık politikasına bizi taşımaya, varlığın özünü niteleyen güce ilişkin bir düşünüm geliştirmeye yeterli mi bakalım? Öte yandan, bizatihi felsefe yapmaya içkin ve düşünmeyi (kavramsallığı) olumlayıcı maksim, felsefenin sürekli yaşananı/olanı (kavramlardan taşanı, yani gerçek ile gerçeği hesaba katan tavır ve davranışları) olumsuzlayıcılığa ya da daha hafif ifadelerle yargılamaya ve eleştirmeye mi götürmelidir bizi? Felsefeyi artık realitenin, kavramlardan taşan gerçekligin kurduğu ya da temsil ettiği ortodoksiye karşı bir heterodoksi biçimi olarak, bu "kurulu/tesis edilmiş gerçeklikten" bir kaçış çizgisi olarak mı düşünmelidir, yani felsefenin zaten olageldiğini varsaydığımız bir biçim olarak mı? Ya bugün, felsefe de yaşananın/realitenin bir parçasına dönüşmüşse, ya yargıladığı, eleştirdiği ve nihayetinde olumsuzladığı pratik-atılın, ortodoksinin en önemli bileşeni olmuşsa? Ya felsefe, basitçe, oluyorsa? Nihayetinde felsefeye bir ethos atfetme girişimimiz bu ihtimalle birlikte baştan güdük bir girişim olarak kalmayacak mıdır? Nedir bu felsefe ve onun, sadece ve sadece onun felsefeliyor oluşu?

Bu soruların açtığı sorgulayıcı zihne şimdilik fazla bel bağlamadan sorgulamaya devam etmeye çalışalım. Felsefenin ve belli bir tür "hakikat anlatıcılığı"nın sonuna geldiğimizin öne sürüldüğü bir çağda, hatta "felsefeden sonra"sının, "aynasız bir dünya"nın düşünülmeye çalışıldığı bir çağda Goethe'nin sözünü alıntılayarak lafa başlamanın, yanlış olmasa bile ironik ve kötümser bir yanı yok mudur? Felsefe sona ermişse yargılama, eleştirme ve yadsıma da -en azından bir "hak" olarak- sona mı ermistir? Denecek ki felsefe ile birlikte sona eren "belli bir tür" yargılama, eleştirme ve yadsıma tarzıdır, felsefi bir tarz. Mümkün heterodoksilerin mümkün bir tarzı. Hatta, felsefenin sona erişi, Heidegger'in savunmaya çalıştığı üzere, felsefe tarafından temsil edilen belli bir "varlık" ile "hakikat" anlayışına ve bu anlayış zemininde hüküm süren belli bir "metafiziğe" ve düşünsel "ortodoksi"ye ilişkin daha radikal bir sorgulama ve düsünme imkanının ortaya çıkışına da delalet edebilir. Ama bırakın yaşadığı zamana karşı çıkacak, düsünceleriyle ona katılacak ortodoks düşünür ve filozofların bile nadir bulunduğu bir çağda; felsefenin, philo-sophia'nın, "bilgelik-sevgisinin", hakikati ve hakikat-olmayanı düşünmenin sonuna gelinen bir çağda; düşünür ve filozof tiplemelerinin yerini gazeteci-yazarlara ya da hermeneuinlere, yorumlayıcılara, "görüş sahipleri"ne, "ikna odalarına" ve "ikna edicilere", yani siyasetçilere bıraktığı bir çağda; öte yandan, her yerde savaş reklamcılarının/pazarlayıcılarının sesinin ayyuka çıktığı bir çağda felsefi olandan daha farklı ve radikal, belki belli ölçülerde bu farklılığa ve radikalliğe "hazırlayıcı", heterodoks, alışageldiğimiz biçimiyle herhangi bir "yolda-olmayan" bir düşünme biçimi bulunabilir mi? Felsefeden başka bir felsefe? Felsefe olmayan bir felsefe? Dahası bu ihtimalle birlikte hakikate ve şimdilik bütünüyle "yalan" olarak adlandıramayacağımız bir hakikat-olmayana ilişkin ne tür bir radikal yargılama, eleştirme ve yadsıma tarzını aramamız şart koşuluyor ki? Yaşanandaki hangi farklılık, fazlalık veya eksiklik ya da halen sahip olduğumuz düşünme tarzındaki hangi uygunsuzluk ve yetmezlik bizi buna sevk ediyor? Nedir felsefenin ve felsefe-olmayanın, felsefe-olmayarak-varolanın sürekli birbirleriyle çatışan ethoslarının, güç iradelerinin özü?

Gene felsefeye dönelim. Düşünme, saf düşünme olarak felsefe ve felsefi hayat (vita contemplativa) hangi yüce amaca ne tür bir bağlılıkla kendini yaşanan kötülükten uzak kılabilir? Ya da, diğer yandan, felsefi düşünmenin kendi amaç ve nesnesine olan hangi aşkın (müteal, transandant) ve/veya içkin (mekni, immanent) bağlılığı ve akdi, salt kötülükle dolu bir dünyayla mücadele etmekten onu azat eder? Sadece hakikate ilişkin bu aşkın ve/veya içkin bağlılık ve adanmışlık, daha doğrudan bir ifadeyle hakikate-dair-sorumluluk, kötülükten kurtulmaya ya da en azından ona bulaşmamaya yeter mi, yeterli midir? Felsefenin kötülükten kurtuluşu, aslında bizim felsefe yapmaktan kurtuluşumuz değil midir? Bu kurtuluş, bu düşünsel ve ahlaki bağlardan kurtulma hali, bu herhangi bir ethosa bağlanmama ethosu neyi ifade ediyor bugün? "Her kim felsefe yapıyorsa yaşadığı zamana karşı çıkmalıdır" sözünde içerilen ön-şarttan ve bu ön-şartın gerektirdiği mükellefiyetten kurtulma çabası olmasın sakın bu? 'Azınlık bilinci'nin kendini korumaya ve güçlendirmeye dönük ve şimdilerde iyiden iyiye sosyolojikleşmiş bir tezahürü? Felsefeye karşı felsefe-olmayanı aramaya iten şey bu saikten çok mu farklıdır? Bir de şu: Yaşanan zamana, yaşanan zamanda içerilen kötülüklere karşı çıkma çabasından kurtulmak için bu zaman ve kötülüklerin külli bir feshi gerekli değil midir? "Majoritas" ile "minoritas", "ortodoksi" ile "heterodoksi" arasında kurgulanan bütün o farklar, zıtlıklar kendi meşrulaştırımlarını ne ölçüde talep edebilir, onu ne kadarıyla gerçekleştirme iradesine sahip çıkabilirler ve hangi "hak"la? Majoritas mı minoritastan sorumludur yoksa minoritas mı majoritastan? Ya da içeriği asla doldurulamayacak bir hoş söz müdür "sorumluluk" denen şey?

Ama, öte yandan, Goethe'nin "söz"ünde içerilen alçakgönüllülük ve ön-şart ("her kim felsefe yapıyorsa") zaten yeterince ironik ve kötümser; tutup bir de bizim ona, her yanda savaş çığlıklarının atıldığı bir dönemde, yeniden bir "işlev" ve "bağlam" kazandırmaya, bu kez kendisine karşı bir işlev ve bağlam kazandırmaya uğraşmamız yeni bir haksızlık sayılabilir- hem bu söze hem de bu sözü sarf edene bir haksızlık... Eğer kötülük, sürekli kötülük düşünenlerin ve tabii ki kötü düşünenlerin bir ürünüyse, bugün bir "kötü düşünme tarzı" olarak düşünülen felsefe zaten yeterince suçlu sayılacak ve kendiliğinden yaşanan pratiğin kör bıçağının altına yatmaya zorlanacaktır. Felsefeyi kötü düşünmek, felsefe üzerine kötü düşünmeyi getiriyor her bakımdan...

Heterodoksilerin üretken bir faaliyeti olarak felsefe ile ortodoksilerin hizalayıcı, merkeze çağıran bir faaliyeti olarak felsefe arasında "faal-olma-durumu" bakımından ne tür bir tercihte bulunabiliriz? İlk grupta üretken olarak sunulan ile ikinci grupta ketleyici olarak algılanan faaliyetler arasında sadece bu bakış açısına bağlı kalarak tözsel bir ayırım yapabilir miyiz?

Üretkenlik ve ketleyicilik vasıflarına dayalı bir ayırım beraberinde ortodoksinin soğuran, içselleştiren işlevleri ile tam da derinleştiren, detaylandıran işlevlerini birbirinden ayırt etmeme gibi bir aksiliğe, ortodoksilere dolaysızca atfedilen ölçüde bir ketleyiciliğe yol açmaz mı? Belki de, bizatihi minoritas'ın kendisi üretken olmaktan uzak düşen bu aksilik, bu ketleyici direngenliktir; belki de minoritas sadece budur, salt bu direnme yetisi, bu pratik-atıldır. Öyle ya, majoritas ile minoritas, ortodoksi ile heterodoksi arasmda estetize edilen bu ayırım, bir ayırım, bir aralama olarak (spacing) ne kadar "üretken", ne kadar "özgürleştirici" bir edimdir? Yine - evet, yine, belki de, "baskılayıcı" ya da "özgürleştirici", sanırım baskılarken özgürleştiren ya da özgür kılarken bastıran bazı ayırımlar yapmak ya da zaten yapılmış bu tür ayırımları derinliğine işleyip dönüştürerek yeniden istihdam edilebilir kılmak kavram ortodoksilerinin şanındandır.

Bütün bunlara rağmen Goethe'nin sözünü bugün tekrarlamaya bizi zorlayan bir şeyler var; yaşanan ana karşı çıkma zorunluluğumuzu bize hatırlatan bir şeyler... Salt düşünmeye, "felsefe yapmaya" çalışmanın açıklayamayacağı bir şeyler... Safça "nedir bunlar?" diye sormaya kalkışmayacağız. Bütün mahiyet ve nitelikleriyle bilinen şeyler zaten bunlar; bildiğimiz şeyler, bize bildirilmiş şeyler, bilmeye mecbur kaldığımız şeyler; "bilmeme imkanı" elimizde olsa asla bilmek istemeyeceğimiz, bilmeye katlanamayacağımız şeyler: Haksızlıklar, cinayetler, hırsızlıklar, yalan dolanlar; "zulüm" ve "karanlık" kısaca... Fakat, bütün bunların sebebini araştırmaya ve onlara karşı çıkmaya bizi icbar eden şey, sadece taşıdığımız etik ve vicdani sorumluluk duygusu değil; "söyleyip kurtulmuş olma"nın rahatlatıcı reçeteleri hiç değil; Yunus Emre'nin "ya ben söylemesem öleyim mi" dizesinde dile gelen hayati zorunluluk, yaşama ethosu dahi değil; belki de, düşünmenin, ister felsefe yaparak, ister siyaset yaparak, ister ahlakçılık yaparak, isterse de sadece yaşayarak ve ölerek bir şeyleri duşünmenin, bir şeyler için düşünmenin iç zorunluluğu bu...

 

II.                Felsefe, Hakikat Anlatıcılığı, Savaş ve Siyaset

 

Alasdair MacIntyre, felsefenin her şeyi olduğu gibi bıraktığını, ama kavramların asla ve asla bu bırakılışta yer almadığını savlar. O'na göre, bir kavramı değiştirmek, onu tadil etmek ya da ortadan kaldırmak, bir davranışı değiştirmek anlamına gelir. Felsefe her şeyi olduğu gibi bırakır- ama, kavramlar olduğu gibi bırakılmaz, bırakılamaz da zaten. Peki ya, felsefe de bir "kavram"a dönüşmüşse artık? Ya bugün artık felsefe, -ister heterodoksilere isterse de ortodoksilere hizmet eden- bir etkinlik olmaktan uzaklaşmışsa? Felsefe, bir etkinlik olarak kendini idame ettirecekse, öncelikle kendi sonunu getiren ya da böyle bir "son ihtimalini", bu "son" ihtimali bize düşündürten açmazla yüzleşmek zorunda değil midir? (Üstelik felsefenin hiçbir zaman süreğen bir etkinlik olarak yaşamadığının iddia edildiği bir dilde, yani Türkçe'de soruyoruz bütün bu soruları. Basitçe, felsefenin mümtaz konumunu şiire, siyasete ve hukuka devretmiş bir kültürde yaşadığımız iddiasını mı kabul edeceğiz yani?) Kendini olanaklı kılan kavramı olduğu gibi bırakan bir felsefe bu açmazla yüzleşebilir mi? Şiddeti, yalanı (yani belli bir anlamda hakikat-olmayanı) ve "ikna"yı içeren siyaset karşısında felsefe salt bir "hakikat anlatıcılığı" konumunda, "ikna"nın başka bir formunda kalarak savaşın "devamı", onun başka araçlarla sürdürülmesi olarak siyasete direnebilir mi? Sadece felsefe yaparak, sadece hakikati anlatarak, hakikatin zorlayıcılığına başvurarak savaşın ve siyasetin tiranlığına ayak diremek mümkün müdür? Hem, üstelik, nedir "hakikatin zorlayıcılığı" dediğimiz şey? Hakikat kimin için ve niçin zorlayıcıdır?

"Her kim felsefe yapıyorsa...": Goethe'nin bize verdiği maksimin ön-şartını "felsefe yapma" ediminin Türkçe argodaki pejoratif anlamıyla birlikte düşünmek de gerekiyor bir bakıma, yani en kötü anlamlandırılma şekliyle, "üretken ve faydalı" bir şeylerden çok "boş" işlerle uğraşma anlamında... Birileri felsefe yapıyorsa ya da birileri "felsefe yapmak" zorunda bırakılıyorsa bugün, bir şeyler yanlış gidiyor demektir. Oysa felsefe yapmayı hâlâ ciddiye alacaksak şu ihtimalleri de gözetmemiz gerekir: Ya felsefe yapanlar bir takım suçları gizlemeye çabalıyorlardır ya da gizlenmeye çalışılan bir takım suçlara karşı mücadele ediyorlardır. Bu iki seçenekten başka bir seçenek var mı elimizde? Felsefe yapıyorsanız ya karşı çıkacaksınız yaşadığınız zamana, zamanınızdaki kötülüklere ya da bu kötülüklere karşı çıkmadan yapmış olduğunuz bu felsefe yüzünden suçlanacaksınız. Çünkü, kötülüklere karşı çıkmayan bir "felsefe yapma" edimi, bu kötülükleri kabullenmenin, dahası onları meşrulaştırmanın, aklileştirmenin, gerekçelendirmenin faili ve müsebbibi olarak görülecektir; bu kötülüklere "yardım ve yataklık etmenin" diğer adı olacaktır felsefe/edebiyat/caz yapmak. Felsefe yapmak, çünkü, bir yanıyla olumlu bir yanıyla da olumsuz bir edimdir; bu edimle, herhangi bir edimle ya bir şeyler kabul edilir ya da reddedilir (bir şeyleri kabul etmek, elbette başka bir şeyleri reddetmek anlamına gelir her zaman; bir şeyleri reddetmek, yine başka bir şeyleri, en azından reddedişi, başkalığı kabul etmek anlamındadır burada; kabul ve red aynı edimin, aşikar veya zımni olarak ayrışan iki farklı yüzüdür; nasıl ki her şeye aynı anda sahip olamazsanız, her şeyi aynı anda kabul ve/veya red de edemezsiniz; bir şeyi kabul etmişseniz, o şeyin almaşığı olarak düşünülebilecek diğer her şeyi de reddetmiş sayılırsınız; yine bir şeyi reddetmek, en azından o şeyi reddetmeyi kabul etmek anlamına gelir; hiç değilse, sorumluluk almayı reddeden çekinserliğin aksine "kabul" ve "red" tutumları birbirine karşı yükümlü ve bu sebeple Kantçı anlamda hem in meritum hem de in demeritum birbirinden sorumlu tutumlardır). Felsefe, olumlu ile olumsuzu kaynaştıran kavramsal ekonominin içkin düzlemi, bu etkinliğin, bu pratiğin hem adı hem de zeminidir; bu "alacakaranlık"tır neredeyse.

Felsefenin yaşadığımız kötülüklerle iş birligi meselesini de, ona ileride, başka bir yazıda tekrar dönmek üzere şimdilik bir yana bırakabiliriz. Hatta felsefeyi bile bir yana bırakabiliriz bu durumda. Ancak bu "bırakış"taki amacımız, kavramlar haricinde "her şeyi olduğu gibi bırakan bir felsefeyi" olduğu gibi bırakmak olmamalıdır. En azından, Goethe'nin verdiği maksim aracılığıyla, yaşadığı zamana ve kötülüklere karşı çıkan bir felsefe kavramına, minoritasın üretici faaliyetinin özü olan bir felsefe kavramına sahip olabilmişsek, bu, her şeyden önce bu felsefe kavramının kendisinde içsel bir değişikligi yapabilmemizi şart koşan bir politikliği içermelidir. Elif Şafak ve Ulus Baker'in önerdiği biçimiyle minoritas olmanın erdemi ve geriliminde zaten mündemiç bu politikliğe erişebilmenin yolu ise kötülük sorunsalına yeniden dönmek üzere bu sorunsalın da önünde yer alan felsefe, hakikat ve politika ilişkilerini gözden geçirmeyi gerektirir. Bu konu da şimdilik bu yazıda takip edeceğimiz tartışma bağlamının dışındadır.

Tartışmamızı felsefe, savaş ve zaman üzerinden sürdürmek bir ölçüde de olsa faydalı olabilir. Bu durumda bir başka Alman, Alman olacak kadar başka bir Alman, Alman-oluş'unu başkalığına borçlu bir Alman, bütün Almanlar gibi felsefenin meş'um kayıtsızlığıyla konuşan bir Alman, G. W. F. Hegel, "Minerva'nın baykuşunun alacakaranlıkta uçtuğunu" hatırlatır bize. Minerva'nın baykuşu, Akıl, yaşananı yorumlayarak yadsır. Belki de bu yüzden, yaşananı yorumlamak onu reddetmenin, onu reddederek değiştirmenin[1] ilk adımıdır. Felsefe, yaşanan anın dışına çıkarak ya da bu anı dışlayarak onun üzerinde hüküm vermenin "kayıtsız" pratiği olarak yaşanan ana kayıtlıdır. Yaşanan anı dışlamak/inkar etmek, ancak bu anı bütün boyutlarıyla ihata etmekle mümkün olabilir diğer yandan. Demek ki, aslında; Minerva'nın baykuşunun uçmaya başladığı an "yaşanan an" değildir, yaşananın bütün veçheleriyle sindirildiği "ertesi" bir an, hayatın doluluğundan boşaltıldığı, hayatın emperyalizminden kurtarılmış bir andır[2]. Descartes'tan beri, düşünen zihnin zamanı ile düşünülen şeyin zamanı asla birbiriyle çakışmaz. Hegelci diyalektiğe has hareketi temin eden zaten bu değil midir [3]? Demek ki felsefe zaten bırakmış olduğunu, zaten geride kalmış olanı yorumlar; o, geride bıraktığını yorumlayarak içerir ve yadsır, geride kalmış olmasıyla zaten Gerçeklikte, mevcudiyette, hali hazırda, düşünülen anın dışında kalması sayesinde düşünme anında içerilerek yadsınmış olan (aufgehoben) yadsınır böylelikle. Öyle mi acaba?

Şu yargı da aynı zaman anlayışı doğrultusunda bize yapılan başka bir hatırlatma olarak Hegel'e ait: "Sonuç oluşun dışında hiç bir şey değildir". Sonuç, son-uç, sürecin sınırında, onun sonu ve sırrı olarak oluş ve süreçtir. Burada aslında Hegelci diyalektik mantık açısından oluşu silip yerine ethosu yazmak mümkündür: Sonuç; ethosun dışında hiç bir şey değildir. Dünya tarihi dünya mahkemesidir. Felsefe ve felsefi fikirler ancak yaşanan anı olumlayarak, olumladıkları kadarıyla haklılaştırılabilirler. Öyleyse, "yapılan bir şey olarak felsefe"yi yaşadığı zamana karşı çıkma imkanından mahrum eden tam da bu değil midir? Bir "üretim", bir "pratik" olarak onu yaşadığı ana katılmaktan ya da onu reddetmekten alıkoyan sadece olumlama/olumsuzlama diyalektiği olmasa gerek; her şeyiyle "alacakaranlık"tadır felsefe, "alacakaranlık"tır, "yaşanan an"ın sırrı ve sınırıdır, onun "ruh"udur. Felsefe alacadır, aradadır, aradır; hakikatin ışığı ile zamanın karanlığı bu alacalıkta, bu aralıkta, bu arada kapışır. "Hakikatin ışığı'' ile "zamanın karanlığı" arasındaki bu aralanma (spacing) bir yandan asla indirgenemez, bir yandan da "üretken", "türetici" ve "pratik" bir işlemi belirtir bundan dolayı[4]. Felsefe, neredeyse, bu işlemin kendisidir. Felsefe, ancak, yaşananla arasına koyduğu bu aralıkta, bu aralık sayesinde oluşur, vuku bulur, etkinleşir. Felsefe, yani vita contemplativa, aktif yaşamın, yani vita activa'nın dışında, hatta neredeyse onun karşısında, kısmen ona ait, kısmen de zıt, ondan bağımsız bir aralıkta, bir "eşik"te, hayatın çalkantılı "deniz"inin yanıbaşındaki bu sağlam "kıyı"da mümkündür (burada "ben kıyı değil dalgayım" diyen merhum Ali Şeriati'yi hatırlamamak mümkün mü?); belki de bu yönüyle, Oscar Wilde'nin "eleştirmen"ine benzer felsefe, neyin nasıl yapılacağını çok iyi bilen, ama 'o iş’i temelde sahip olduğu eksiklik sebebiyle yapamayan ve bu yapamayışıyla ünlü haremağasına... Kapı (satır/reklam) aralığından, gerçeklik olarak tezahür eden bir metni gözetleyip (bir nevi "röntgencilik") ona ilişkin yorumlarda bulunmak haricinde ne tür bir etkinliği kalmıştır bugün felsefenin ve felsefi nazariyelerin? Machpolitikle eşitlenmiş bir realpolitiğin güdümünde Türkiye'nin varlık şartını onun ABD ile olan stratejik ortaklığının bekasına dayandıran bir düşünüm (sözgelimi Cengiz Çandar vb. güç demagoglarınınki) nasıl bir değere sahip olabilir? Diğer yandan savaşa karşı çıkmayı gerektiren ahlaki püritenlik ve barış yanlılığı baştan sahip olduğunu varsaydığı Politik Doğruculuğun kurbanı olmamış mıdır? Birbirine zıt bu iki güncel ve pratik tavır arasmda felsefe bize ne soyleyebilir?

Diğer yandan, rahatlıkla öne sürülebilir ki "felsefenin sonu", savaşın başlangıcıdır; her şeyiyle savaşın, gücün, zorbalığın, karanlığın, şiddetin, iknanın, hatta vita activa'nın başlangıcı... Kanıt olmaya tenezzül etmeyen kanıtlar; hakikat olmaktan, aydınlık olmaktan pek uzak ve bu sebeple en azından artık hakikati düşünmemize yol açması, bizi aydınlatması umut edilemeyecek kanaatlerle üretilmiş sözde kanıtlar çağı, çağın karanlığı gelmiştir artık.

 

III. Nietzsche'nin Hakikat Avı Ya da Hegel'in Savaş Estetiğine Dair

 

Yine bir Alman'a, bu kez Alman-oluş'u şiddetle eleştirmiş bir Alman'a, Nietzsche'ye dönelim. O, hakikati, sürekli bir.kadın olarak düşünür: "Kadın olarak gerçeklik ya da kadınsı utangaçlığın hareketi olarak gerçeklik". Sözgelimi, Şen Bilim'inde şunları yazar filozofumuz: "Aşk ile utangaçlık arasında yakınlaşma, Tanrı ile Kötülük yakınlaşması, çözümün sırrı ile sırrın çözümü arasında bir yakınlaşma söz konusu olduğunda kadınla ilgili olarak aşırı   kuşkuculuk ve felsefe devreye girer." Yine aynı eserden başka bir alıntı daha: "... kutsal olmayan gerçeklik Güzelliği mutlak olarak bize vermez veya bir sefere mahsus olarak verir. Dünyanın güzelliklerle, ancak anlık olan bu tür güzelliklerle dolu olduğunu söylemek istiyorum. Yaşamı çekici, güzel kılan belki de işte budur: Yaşam, altın işlemeli örtüyle kaplıdır; kendisine umutlu, çekingen, utangaç, alaylı, acımasız ve çekici bir görünüm veren sonsuz güzellikler gizlidir orada. Evet, yaşam kadındır!" Ya da şu: "Kadının bir an gerçeklik olduğunu kabul edelim, o zaman, bütün dogmatik filozofların kadınları iyi anlamadığından şüphelenmez miyiz? Bir kadını kollarımız arasına almak için şimdiye kadar onların gerçekliği aradıkları ürkütücü ciddiyet ile ölçüsüz ve yersiz davranışlar, beceriksiz ve yakışıksız araçlar değil midir?"[5]

Hakikati "dişil" kabul eden Nietzsche'yi takip ederek iknanın yüce biçimi siyaseti de hakikat karşısında pekala aşırı "eril" bulabiliriz. Siyasetin erilliği onun hakikate tecavüzünden, onu himayesine, haremine ve hakimiyeti altına almak isteyişinden uzak düşmez bu durumda. Savaşı siyasetin başka araçlarla sürdürülmesi olarak algılayan Clausewitz ve hakikati filozofları peşinde koşturan bir kadın olarak düşünen Nietzsche, bu durumda, hâlâ Hannah Arendt'e nazaran, Arendt'in metinlerinin bir "ön-okuması" olarak bir adım ilerde kalırlar. Arendt, şiddetin siyaseti sona erdirdiğini savlarken hâlâ "gerçek politika" ve "hakikat anlatıcılığı" olarak içeriklendirilebilecek bir felsefe tasavvuruna bağlıdır. Onun kamusal alan kavramı "hukuksal ilişkilerden çok hayalgücüne, katılıma ve karşılıklı güçlenmeye önem verir."[6] Rahatça fark edebilecegimiz gibi, gerçek politikanın bu "göstergeleri", bütün olumlulukları ve desteklenebilirliliklerine rağmen hâlâ dişildirler, hâlâ yüzleştikleri kötülüklerin banalliğine nüfuz edemezler, bu sebeple kendilerine de nüfuz edilemez banallik olarak bakılabilir (zaten banallik, tam da bizim nüfuz edemediğimiz, dışında kaldığımızı varsaydığımız, karşısında "azınlık" kesildiğimiz "sıradanlıklar" değil midir?) Bu durumda, Clausewitz'in önermesini tersine döndürerek söyleyecek olursak, savaş ve savaşın bir devamı kılınmış siyasetin çağı; yalnızca, bu "gerçek", "güzel", "iyi", "uyumlu", "hayalgücüne, katılıma ve karşılıklı güçlenmeye" önem veren politikanın yüzgörüm çağı mıdır acaba[7]? Hangi politikadır bu? Yüzünü çıldırtıcı bir utangaçlıkla açan, gerçekliğin ta kendisi olarak görülen hangi vahşettir bu? Bağdat'ın her bombalanışında zihinlerimize çakılan bu soru yeniden Hegel'e dönmeyi zorunlu kılıyor.

Hegel için savaş hayat denizinin kokuşmuşluğunu gideren bir ilahi rüzgardır neredeyse. Bu açıdan savaşı "hayatın gerçekliği" saymak yerine tam zıddını düşünmek gerekir: Savaş hayatın gerçekliğinin alt üst edilişi, onun anafora tutuluşudur. Savaş yaşadığımız hayatların gerçeksizliğini yüzümüze vurur. Savaş rüzgarının kabarttığı dalgalar sağlam sandığımız nice gerçeklik kayasını parçalar, un ufak eder. Neticede ölümün ve "tarihin ciddiyeti karşısında bütün gevezeliklerin sustuğu" bir zamanı ister istemez tecrübe etmek zorunda bırakılırız. Öyle ki artık savaşa karşı çıkmak ile savaşı desteklemek arasında yapacağımız ahlaki veya siyasal tercihi gerekçelendirme çabaları, lafazan öznel öznelliğimizin gayretli bir dışavurumu olmaktan öteye geçemeyecektir.

       

 

---

[1] Böylelikle yazımızın başlığında içerilen göndermeye gelmiş bulunuyoruz. Marx, Feurbach üzerine onbirinci tezinde "filozofların dünyayı yorumlamakla yetindiklerini, ama aslolanın dünyanın değiştirilmesi olduğunu" savlamıştı. Felsefi pratiğe karşı asıl ağırlığı politik pratiğe veren bu sava duyduğumuz bütün empati ve yakınlığa karşı bugün modern beşeri pratiğin felsefe ile politika arasındaki taksiminde bir arıza yaşandığını da görmek zorundayız: Siyaset karşısında büsbütün "hadımlaştırılmış" bir felsefe. Sözün kısası yorumlanarak değiştirilmiş bir dünyada bu taksim yeniden gözden geçirilmeli ve yorumlanmalıdır.

[2] 'Ertesilik' gene de bir önceki anla birlikte bir ertesiliktir; Bergsoncu süre ne kadar geleceğe dönük olarak anların birbirine eklenişine ve çoğaltılışına dayalıysa Hegelci zaman da bir o kadar geçmişe ve geçmişin düşünümsel yorumuna dayalı bir süreçselliğe ve şimdiki zamanda nihai anlamına kavuşan bir telosa tabidir. "Şimdi"yi bir son, bir sınır sayan bu teleolojide logos ve zaman (insan) kendi bütünselliğinin idrakine sahiptir. Bir sonraki dipnota bkn.

 

[3] Sözgelimi, Hegel Jena Mantık'ında şu satırlara yer verir: "Bu yalınlığı içinde sonsuz, kendi kendine eşit olmaya karşıt öge olarak olumsuz-olandır ve kendisine kendisini ve kendisinde bütünselliği sunduğu ölçüde, ögelerinde, genel olarak dışarda-bırakıcıdır, noktadır ya da sınırdır, ancak bu kendi (eylemi) içinde başkasıyla doğrudan ilişkiye geçer ve kendi kendisini hayırlar. Sınır ya da şimdiki an, zamanın  mutlak 'bu'su, ya da şimdi, kendisinden  mutlak biçimde bütün çokluğu dışarda bırakıp tam da bu  nedenle mutlak olarak belirlenen, olumsuz mutlak bir yalınlığa sahiptir; o, kendisinde yayılacak (ve) kendi kendisinde belirlenmemiş bir öge de tas1yacak bir bütün ya da bir quantum değildir, kendisine kayıtsız ya da kendi dışında kalarak bir başkasıyla ilişki kuracak  bir ayırım da  değildir,  fakat yalınlıktan  mutlak  olarak ayrı  olan bir ilişkidir" (akt. Derrida, 1999: 54-55).

 

[4] Bkn. Jacques Derrida, Positions, trans. Alan Bass, Chicago: Chicago University Press, 1982, s. 94.

[5] Şen Bilim'den yapılan bütün bu alıntılar Derrida aracılığıyladır. Bkn. Jacques Derrida, Mahmuzlar, çev. Mehmet Baştürk, Erzurum: Babil, 2002.

[6] FatmagüI Berktay, "Heidegger ve Arendt'te Özgürlük: Bir Kesişme Noktası", Defter, No:

42, 2001, s. 26.

[7] Arendt'in “şiddet eleştirisi"nin daha ayrıntılı bir okuması ve eleştirisi için bkn. Nuh Yılmaz, "Biyoiktidar ve Liberalizm: Şiddetin Eleştirisi ve Siyasetin İmkanı", tezkire, No: 24, 2002, s. 110-123.

Modern dünyanın doğuşuna Osmanlı'nın etkisi

 Ondokuzuncu yüzyılda gücünün en üst düzeyine ulaştığını bildiğimiz Batı, emperyalizm, kapitalizm ve kolonyalizm aracılığı ile dünyanın geri kalanı üzerinde şimdi bile süregelen bir tahakkümü başlatmıştır. Baskın karakteri askeri, siyasi ve iktisadi veçhelere sahip bu tahakkümün elbette bütün bu veçheler yanında kültürel boyutları da vardır. Çağdaş olduğu ya da geçmişte var olan diğer kültürleri yok sayan, mütekebbir, takip edilmesi gerekli tek model olarak kendini sunmaya özenli bu bakış açısının epey sorunlu olduğu ilk elde söylenebilir; lakin çeşitli alanlarda etkilerinin olduğu da hiç kuşkusuzdur.

Genellikle Avrupamerkezcilik olarak adlandırdığımız ve Avrupa'yı dünya-tarihsel sürecin merkezine oturtup ona evrensel payesini veren bu bakış açısının özellikle tarih alanında Batı dışında kalan halkların kayda değer bir kültüre ve tarihe sahip olmadığı iddiası bu etkilerin başında gelir. Batı dışında yaşayan halkları "tarihsiz" saymaya varan bu anlayış temelinde kapitalizmin yükselişiyle birlikte dünya tarihi neredeyse çağdaş tarihyazımında Batı Avrupa'nın tarihi olarak düşünülegelmiştir. Dünya tarihi hakkında yazılan pek çok kitapta Osmanlı devletinin görmezden gelindiğini ya da kısa bir bölüm ve üç beş beylik kanaatle konunun geçiştirilmeye çalışıldığını görürsünüz.

Avrupamerkezci anlayışlar içerisinde Osmanlı tarihinin gözardı edilişi ya da geçiştirilmesinin bağışlanması mümkün değildir; çünkü, biliyoruz ki, Osmanlı devleti kuruluşundan yıkılışına dek kendine özgü toplumsal, iktisadi ve siyasi organizasyonlar geliştirmiş; ayrıca Avrupa tarihi ile de yakından ilişkili bir devlettir. Hatta Osmanlı tarihi olmaksızın Avrupa tarihini düşünmek mümkün değildir; zira 1700'lü yıllara dek Osmanlı devletinin Avrupa'nın göbeğinde yer aldığını belirtmek gerekir; bu sebeple Osmanlı tarihi Orta ve Batı Avrupa'daki olay akışlarına etki ettiği kadar o olay akışlarından da etkilenmiştir.

Kuruluşundan yıkılışına kadar çevresindeki büyük güçlerle bazen dostane bazen hasmane ilişkiler içinde olmuş Osmanlı devletinin Avrupa'da milli devletlerin oluşumunu kolaylaştırdığını söyleyen Kemal H. Karpat'ın 1971'de Winconsin Üniversitesi'nde düzenlenmesine önayak olduğu Osmanlı Tarihinin Dünya Tarihiyle İlişkisi başlıklı bilimsel toplantıya dayanan Osmanlı ve Dünya kitabında Arnold J. Toynbee, William H. McNeill, Halil İnalcık, Albert Hourani, Charles Issawi, Stanford J. Shaw gibi isimler Osmanlı devletinin dünya tarihindeki yerini ve modern dünyanın ortaya çıkışını nasıl etkilediğini incelemeye gayret ediyorlar. Kitapta ayrıca bu isimler tarafından yazılan yazılar hakkında yapılan yorumların bazıları da bulunuyor.

1934'ten 1961'e dek yayını süren ve 28 ana uygarlığı inceleyen 12 ciltlik devasa A Study of History başlıklı çalışmayla neredeyse tarihçilikte bir zirve sim konumunda olan Arnold J. Toynbee'nin makalesi Osmanlı devletinin kuruluş dönemine odaklanarak onun dünya tarihindeki yerini tartışıyor. 1475 yılından 1768'e dek Osmanlı devleti ve ona bağlı devletçiklerden başka bir devletin Karadeniz ile Azak denizinde kıyısı olmadığına dikkat çeken Toynbee, bu devletin eski dünyanın odak noktasında yer aldığını, Asya, Afrika ve Avrupa'nın kesişiminde bulunan bu odağın dünya iletişiminin önemini uzun uzadıya anlatan ve Osmanlı devleti sonrası bazı halkların başına gelenlerin incelenmesinin Osmanlı devletinin tıpkı Habsburg yönetimi gibi iftiraya uğradığını da göstereceğini kaydeden Toynbee, devletin çok iyi bir yönetime sahip olmadığı son aşamasında bile hakimiyeti altında olanlar için daha sonra başlarına gelecek olanlardan daha mutlu bir idare olduğunu vurguluyor. 

Cogito ergo boom!

 İnsanlık durumuna içkin ve birçok acı veren yapısal çelişkileri çözmeyi, bilincin bütünlenmesini, aşkınlığı hedefleyen plan, terminoloji ve tutum ile tasavvurlara genel olarak maneviyat ya da tinsellik diyoruz. Bu açıdan her çağın, her dönemin, her coğrafyanın, hatta bilinci bölünmemiş hemen herkesin bir maneviyatının yahut tinselliğinin olduğu söylenebilir.

Kendini anlama uğraşısı

Yirminci yüzyılın ünlü Amerikalı romancı ve yazarı Susan Sontag her çağın kendi "maneviyat" projesini yeniden icat etmek zorunda olduğunu, modern çağdaki manevi projenin en etkin metaforlarından birinin ise sanat olduğunu öne sürüyor, Türkçeye Radikal İrade Üslupları adıyla çevrilen ve 1966, 1967 ile 1968'de estetik, felsefe ve politika ile ilgili yazılarını bir araya getiren kitabının ilk yazısında.

Zanaatların sanata terfi etmesinin ardından sanatçıların faaliyetinin mutlaklığına ilişkin bir mitin ortaya çıktığını, bu mitin sanata bilincin kendini anlama uğraşısı olarak gördüğünü ifade eden Sontag, yazısında sanatın bilimle ilişkisini problematize ederek modern sanatın etfarındaki çeşitli mitlere ve sessizlik arayışının sebeplerine dair kapsamlı bir analize girişiyor. Analizinde Rimbaud'dan Wittgenstein'a , John Keats'tan Nietzsche'ye birçok modern şair, filozof ve ressamın görüşlerini tartışan Sontag manevi bir proje olarak tasavvur edilen sanatın özellikle çağımızda pozitif nihilizmin radikal dini mitlerce yorumlanan soyutlanmış ve parçalanmış bir kopyası olarak bilincin en acı verici tonlamalarına doğru hareket ettiğini gözlemliyor. Ona göre, modern sanatçılar, rücu etmiş bir haliyle yeniden diriltmek üzere sanatı feshetmeye devam edecekler. Bütün önemli modern sanatçıların erken vatandaşlık hakkı aldığı post-politik, elektronik olarak iletişim halindeki kozmopolit şehirde kültür ile düşünme arasındaki birçok bağlantının da koptuğunu öne sürebiliriz bu durumda.

İçinde bulunduğumuz çağın hemen her şeyin tarihselleştirildiği, dolayısıyla entelektüel, sanatsal ya da ahlaki her olayın bilincin zorbaca ele geçirmesiyle özümsendiği bir çağ olduğunu öne sürerek başladığı Fransız filozof Cioran hakkındaki düşüncelerine Sontag, anlamın bir oluş akışında boğulduğunu tespit ediyor. Buna göre, zuhur ve azilin bilinçsiz ve ziyadesiyle belgelenmiş ritmi, yani insanın oluş tarihi, bir nevi imkanlarını tüketme tarihine de işaret ediyor. Batı'da son yüz elli yıldır yürütülen entelektüel ve yaratıcı spekülasyonların en iyilerinin insanlık tarihinin belki de en enerjik, en yoğun, en incelikli, ilginç ve gerçek olanları gibi görünmesine rağmen bunca yaratıcılığı tartışma götürmez bir sonucunun da olduğunu, düşüncenin harabelerinde, tarihin ve insanın mahvının eşiğinde olduğumuz hissinin hepimizi kuşattığını belirten Susan Sontag, "Düşünüyorum öyleyse güm" anlamına gelen cogito ergo boom ile bu hissiyatı dile döküyor. Yunan Ortodoks bir rahibin oğlu olan Cioran'ı ve felsefesini 19. yüzyılda Batı'da egemen felsefi sistemin çöküşüne tepki olarak ortaya çıkmış ve aralarında Comte, Marx, Freud ile antropoloji, sosyoloji ve dilbilimsel disiplinlerin öncü isimlerinin olduğu felsefe karşıtı düşünce sistemlerinden çok yine felsefi sistemin çöküşüne bir tepki olarak doğan ve Kierkegaard, Nietzsche ve Wittgenstein'da en önemli örneklerini gördüğümüz anti-sistematik felsefe denebilecek türden bireysel, sık sık aforizmalara başvuran, edebi yönden lirik bir yazma tarzıyla ifade edebileceğimiz bir yazı geleneğinin günümüzdeki en önemli figürü addeden Sontag siyasal bakımdan da onun bir muhafazakar sayılabileceğini vurguluyor. Felsefe sonrası bir felsefi düşünme biçimi addettiği Cioran felsefesinin başlangıcına geleneksel biçimlerin kırılmışlığına ilişkin bir farkındalığı yerleştiren Sontag onun birçok denemesinde aydınlanma eleştirmenleriyle aynı safta yer aldığının da altını çiziyor.

Sontag'ın kitabında ayrıca Bergman, Godard ve Bresson'un sinematografilerine ilişkin yorumlar ve Vietnam'daki deneyimlerini aktardığı yazılar da yer alıyor.