Postkolonyal teorinin temel bileşenleri

Amerika kıtasının Kristof Kolomb tarafından keşfinin tarihi olan ve modern çağın da başlangıcı addedilen 1492, bir açıdan da Batılıların bütün dünyayı istilası ve sömürgeleştirme süreçlerinin de başlangıcını işaret eder.

Dünyanın bu tarihî dönemine ilişkin bir kitap Postkolonyalizm. Alanın önde gelen uzmanlarından biri sayılan Robert J. Young, postkolonyal teori ile yeni tanışanlar için oldukça faydalı sayılabilecek bir perspektif içinde bu teorinin temel bileşenleri ve tarihi seyriyle de ilgili aydınlatıcı bilgiler sunuyor.

Postkolonyal teorinin bir başka önemli ismi Homi K. Bhabha’nın deyimiyle “Sömürgecilik karşıtı siyasetlerin de hem gücü hem de bilgiyi yeniden şekillendiren, melez karakterde ve dönüştürücü olgular olduğunu” dile getiren Young, postkolonyal eleştirinin odağına dünyada faaliyet gösteren baskıcı güçler ve dayatmacı tahakkümü alarak sömürgecilik karşı siyaset, yeni sömürgeciliğin, ırk, toplumsal cinsiyet, milliyetçilikler, sınıf ve etnisiteler gibi farklı konuları kendine eleştiri nesnesi seçtiğini kaydediyor.

Tarihin yeni özneleri

Postkolonyal teorinin entelektüel davasını, dinamik bir ideolojik ve toplumsal dönüşümün oluşturulmasına katkı verecek yeni teorik çalışmaları geliştirmek olarak tespit eden Young, postkolonyal teorinin teorik nesnesini de “siyasal bağımsızlığın kazanılmasından sonra gelen özgürleşme arayışı” olarak belirliyor. Postkolonyal teoriye rehberlik eden varsayımın farklı entelektüel taahhüt ve faaliyet biçimleri arasında sağlam köprüler kurarak, disipline konu sahaların dahilinde ve onların ötesinde etkili siyasal müdahaleler yapabilmenin mümkün oluşu şeklinde anlaşılabileceğini düşünen Young, teorilerin de bir tarihi olduğunu belirterek, “Kuramların siyasetini anlamak için onları tarihsel bağlamına oturtmak gerekir. Böylesine bir yönlendirmenin eksikliğinde postkolonyal kuram, kendisini kolayca ulusaşırı kapitalizmin yeni başat ideolojilerine eklemlenmiş emperyalizm karşıtı tezler üretirken bulabilir” uyarısında bulunuyor. Teorik nesnesinden kopuk, eşzamanı bir düzlemde sanki zaman dışı bir mekanda işleyecekmiş gibi tasarlanan teorilerin eninde sonunda siyasal etkinlik ve işlerliklerini kaybedeceğini vurgulayan Young, eserinde postkolonyal teorinin ‘tarihin eski nesneleri’ni ‘tarihin yeni özneleri’ kılma uğraşında bir entelektüel girişim olarak konumluyor.

Las Casas’tan Bentham’a Marx’tan Frantz Fanon’a, Afrika, Güney Amerika ve Hindistan gibi coğrafyalara, Nkrumah, Mao, Gandhi, Senghor gibi isimlere, Foucault, Edward Said, Jacques Derrida gibi filozoflara kadar birçok ismin, ülkenin, hareketin, siyasetin iç içe tartışıldığı bir metin Young’ın ürettiği metin.

Kitabının Türkçe çevirisi için yazdığı Önsöz’de Young, Türkiye’nin hâlâ 1919-23’ün hayaletleri tarafından rahatsız edildiğini, aynı hayaletlerin Osmanlı’nın Ortadoğu’daki vilayetlerine tek tek el konulması sebebiyle dünyayı da takip ettiğini belirtiyor. Modern dünyanın oluşumunda Osmanlı devleti ve Türkiye’nin katkısının azımsanmaması gerektiğini kaydeden Young hemence şu düşüncesini de ekliyor: “Ortadoğu’nun 1919-23’te çizilen sınırları bugün artık kırılmaya başlamıştır ve Türkiye , karakteristik bir özelliği haline gelen bağımsız aktörlük rolünü oynamayı muhtemelen sonsuza dek sürdürecektir.”

İslam tarihindeki ilk ve tek köle isyanı

Milattan önce 74 ila 71 yılları arasında Roma İmparatorluğu’na isyan eden köleler ve onların lideri Spartaküs hakkında hemen herkesin, popüler tarih kitaplarının ve güncel siyasi kültürle ilgili olanların muhakkak az buçuk bir bilgisi vardır.

İslam tarihince 3. Hicri yüzyılda vuku bulmuş bir isyan, Abbasilere karşı güney Irak bataklıklarındaki şekerkamışı ve pirinç tarlalarında çalışan siyahi kölelerin başlattığı, hatta sonunda bağımsız, kendilerine özgü, altın sikke kesen, alımlı şehirler inşa eden, idareci atayan kısa ömürlü bir devlete eriştikleri isyan ise iyi bilinmez. Abbasi halifeliğinin özellikle Halife Mütevekkil’in öldürülüp oğlu Mustansır’ın ordudaki destekçisi Türk komutanlar sayesinde Halifeliğe geçirilişiyle başlayan idari kaosunun sekizinci yılında, yani miladi 869 yılında başlayıp 883 yılına dek süren bu büyük isyana Zengibar, Mozambik, Mogadişu, Nubya ve hatta Madagaskar’dan getirilen ve Basralı büyük toprak sahiplerinin güherçile ocaklarında, pirinç tarlalarında çok ağır şartlar altında çalıştırılmak zorunda kalan 300 binden fazla kölenin katıldığını biliyoruz. Taberi, Mesudi gibi tarihçilerin bu isyanın sürdüğü 14-15 yılda ölenlerin sayısını 500 bin ile 2,5 milyon arasında olduğunu tahmin etmeleri de isyanın şiddetini gösterir.

Hz. Ali soyundan olduğunu iddia eden Ali bin Muhammed adındaki bir kişinin önderlik ettiği bu isyanda kölelere özgürlük ve efendilerinin toprakları vaat edilir. İsyan Basra yakınlarındaki bataklık bölgede çıkar. Büyük bir zenginliğe sahip Basra, Übülle, Siraf, Ehfaz, Abadan gibi şehirler tahrip edilir, binlerce kişi kılıçtan geçirilir isyan sırasında. Balta girmemiş ormanlarla ve sazlıklarla kaplı bataklığın ortasına kurdukları “Muhtara” adlı başkentlerinden gönderdikleri ordularla Abbasi ordularını pek çok kez bozguna uğratan köleler işgal ettikleri şehirlerden de vergi toplar, buralara idareci atar.

Bir zincirin halkası

İslam tarihinde birçok isyan hareketi olmuştur elbette; ağır vergi yüklerinden kaynaklı köylü isyanları, dini-mezhebi ortaya çıkan isyanlar, İranlı unsurların önderlik ettiği bölgesel-ırk temelli isyanlar; ama Basra bataklıklarından neşet eden bu büyük siyahi isyanı, bugünkü anlamıyla İslam tarihinin belki de ilk ve tek “toplumsal savaşı”dır. İsyana katılanların tamamına yakını kölelerdir, en temel amaçları hürriyet, daha iyi beslenmek ve hayatta kalmaktır. İsyana önderlik eden beyin takımının köle olmaması ya da isyancıların isyanın farklı evrelerinde bedevilerden ya da köylülerden, yani toplumsal şartları kendilerinden daha “hallice” olanlardan destek görmeleri de isyanın en temel niteliği sayabileceğimiz bu hususunu değiştirmiyor. İsyanın lideri Ali bin Muhammed’e zaman zaman atfedilen Şiilik ya da Haricilik gibi dini-siyasi vurgular da tamamen dogmatik ya da pragmatik manevraların neticesi olarak görülebilir. Bu vurgular ne sahici bir içeriğe sahiptir, ne de isyana katılan geniş köle kitlelerinin benimsediği ortak bir anlayıştır. Şia eğilimli tarihçi Mes’udi’nin Ali bin Muhammed’in kendisini Hz. Ali’nin soyundan gösterme girişimlerine karşı düştüğü muhalefet şerhleri de zaten bu konuyu yeterince aydınlatıyor.

Demirci, isyanı, M.Ö. 140 yılında isyan eden Eunus’un, M. Ö. 7’te isyan etmiş Spartaküs’ün, 1794’te Haiti’de isyan etmiş Taussaint Lauverture’un, 1906’da Natallı Hint köylülerin Avrupalı sömürgecilere karşı Gandi önderliğinde başlattığı isyanın oluşturduğu bir zincirin halkası addediyor. Bu isyanın İslam toplumları için “istisnai” konumunu vurgulayan Demirci, İslam hukukuna ait mevzuatın hür insanlarla hakiki köleler arasında orta bir vaziyette bulunan “toprak köleleri”ni hiç tanımadığını belirterek siyahi kölelerin isyanına yol açan toplumsal saikleri ve sonraki etkilerini araştırıyor.

Bedenin ontolojik statüsü

Türkiye’de son 30-40 yıldır sosyal, siyasal ve entelektüel hayatta sürekli tartışılan konuların başında gelir İslamcılık ve İslami kimliğin yine sosyal, siyasal ve ekonomik değişim ve dönüşümlerle ne tür bir değişim gösterdiği. İslamcılık ve İslami kimlik hakkında bu yıllar boyunca yürütülen tartışmaların yüklü bir külliyat oluşturduğunu da söyleyebiliriz. Bazen İslamcılığın görünmezleşip öldüğü, bazen ılımlı bir muhalefet yürüttüğü sistemle bütünleştiği, bazen de İslamcılık ve İslami kimlik olarak adlandırılagelen oluşumların heterojenleşip sekülerleştiği şeklinde dile getirilen birçok anlatı da bu külliyatın önemli bir parçasıdır.

İslamcılığa yönelik sekülerleşme anlatılarıyla el ele gelişen değişim-dönüşüm anlatısının bedeni sözkonusu ettiğinde daha da yoğunlaştığını kaydeden Hüseyin Çil, son 30 yılda yazılmış 10 İslami romanda ‘beden ve kimlik’ söylemlerini analiz ettiği doktora çalışmasının kitaplaşmış hali olan Bedeni Kurgulamak’ta hem İslamcılık üstüne oluşan bu literatürü beden sosyolojisi ve edebiyat sosyolojisinin tazeleyici bakış açısıyla yorumluyor hem de söz konusu anlatıların neredeyse zihinle birer sabite haline dönüştürülmüş bazı kabullerini tartışmaya açıyor.

Bedensizleştirilmiş özne

Beden sosyolojisi disiplininin her şeyden önce klasik sosyologları ve sosyolojinin klasik kavramlarını yeni baştan, eleştirel bir gözle okumaya imkan tanıdığını söylemeli. Klasik özne, bilinç, sosyal eylem, sosyal yapı vb. kavramları eyleyen ‘beden’ler olmaksızın ele almanın güçleştiği, hatta klasik sosyoloji kuramlarının genelde ‘bedensizleştirilmiş’ özne tasavvurlarından yola çıkarak ifade edildiği göz önüne alınırsa sosyolojideki Kartezyen ayrımları ve sosyal inşacı tutumları elimine etmenin en uygun yolu olarak özneyi bedenden bedeni özneden ayrı bir tasarımmış gibi ele almanın yanlışlığını vurgulamak gerekiyor. Bu aynı zamanda bedenin ontolojik statüsünü öne sürmenin başka bir çeşidi.

İslamcılığı eleştiren birçok bakışın son 30-40 yıldaki sürece ilişkin olarak bize anlattıkları hikayede olup biten şudur: İslami kimliğin bugüne uzak bir tarihsel dönemde sonradan eklemleneceği bir ‘öteki’yle (‘sistem’le) arasında bir ‘mesafe’ vardır. Bu mesafe süreç içerisinde siyasal-ekonomik alanların ihtiyaç ve baskıları ile İslamcılığın ‘dünya nimetleri’yle tanışmasının sağladığı şevkle daralmış, handiyse İslamcılık sistemle kaynaşmıştır. Eleştiri sahiplerinin iddialarına göre İslamcılar dünya nimetlerinden yararlanmalarının bedeli olarak dinleriyle aralarındaki bağı zayıflatmışlardır. İslamcılığa dönük sekülerleşme anlatılarının özünde ileri sürdükleri bu hikayenin çeşitli versiyonlarıdır.

Oysa aynı süreci doğrudan Müslüman öznelerin ele alma şekilleri bu ‘mesafe’ anlatısına tamamen terstir. Özellikle 1980’li yıllarda ağırlıklı söylem mevcut koşullar altında dini yaşama iradesinin öne çıkarılması, ‘halin içinde yaşanacak bir din tasavvuru’nun sahiplenilmesidir. Siyasal alana, ekonomik alana bu irade ve tasavvur çerçevesinde dahil olur. Ki bu tutumun sonraki dönemlerde yaygınlaşacak ‘değişme’, ‘dönüşme’, ‘bozulma’ vb. eleştirileri göğüsleme noktasında İslamcılara önemli avantajlar sağladığı da müşahede edilebilir.

Bedeni İslami kimliğin kurulduğu en önde gelen nokta olarak işaret eden Hüseyin Çil, “İslami kimliğe ilişkin süreç içerisindeki dönüşümleri görebileceğimiz  en pratik ve işlevsel alanlardan birisi” olarak bedenlere ilişkin olanı öne çıkarıyor. Çalışmasında İslami hareketin yeniden yeşerdiği 1970’lerden 2000’li yıllara gelen ve İslamcıların siyasal-toplumsal hayatı dönüştürmeye talip oldukları süreçte İslami kimliğin sekülerleşip sekülerleşmediğine ilişkin bir sorgulamayı yürüten Çil, bu sorgulamasını da neo-liberal ekonomiye entegrasyon ya da verili düzene uyma vb. anlatılardan çok İslami kimliğin daha doğrudan tezahürleri addedilebilecek bedensel görünüm ve pratiklerin mikro deneyimleri zemininde sürdürüyor.

İbn Arabi ve teo-sofistik öğretisinin analizi

Miladi 1165’te Endülüs’ün Mursiye şehrinde doğan büyük sufi Muhyiddin Arabi, 13. yüzyıldan günümüze kadar İslam düşüncesi içinde hakkında en fazla tartışmanın üretildiği isimlerden biridir belki de. Özellikle şaheseri olarak görülen Fütuhat-ül Mekkiyye ile Füsusul Hikem adlı kitaplarında ifade ettiği görüşler etrafında yoğunlaşan tartışmalar ve Arabi’nin kendisinden sonra bağlıları tarafından “vahdet-i vücud” (varlığın birliği) olarak formüle edilmiş öğretisine yöneltilen eleştiriler, bu büyük sufinin sürekli gündemde kalmasına da sebebiyet vermiştir.

Füsusul Hikem üstüne üvey oğlu Sadreddin Konevi’nin yazdığı şerhle başlayan şerh geleneğinin diğer kutbunu da elbette bu eser hakkında “Nehre atılmalı ve atılırken de suyun üzerine sıçramamasına dikkat etmeli” türü fetvalar veren bazı alimler vardır. Sözgelimi İbn Teymiyye, Ebussuud Efendi ve Mustafa Sabri Efendi tarafından yapılan eleştiriler son derece sert bir üslup taşır ve genelde eleştirmenler İbn Arabi’yi sapkın olarak niteler. İbn Haldun da, İbn Arabi ile birlikte bazı mutasavvıfların içi açık küfür ve çirkin bid‘atla dolu olan kitaplar yazdıklarını, İbn Arabî’nin Fusûs ve Fütûhât-ı Mekkiyye gibi kitaplarının ele geçince yakılması gerektiğini iddia eder.

Endülüs’ten ayrılıp kara yoluyla Kuzey Afrika, Mısır, Suriye, Arabistan ve Anadolu gibi bölgelerde bulunan İbn Arabi gerek Selçuklu sultanlarından gerekse Eyyubi sultanlarından büyük izzet ve ikram görür. Hem Halep Emiri Malik ez-Zahir’in, hem Selçuklu Sultanı Gıyaseddin Keyhüsrev ve onun oğlu I. İzzeddin Keykavus’un himayesini kazanan İbn Arabi’nin Eski Yunan, Yahudi ve Hıristiyan geleneklerden de etkilendiği iddia edilmiştir. Muhyiddin Arabi’nin gerek İslam düşüncesinin kendisinden sonraki seyrine gerekse modern Batı düşüncesine etkileri büyüktür. Sadreddin Konevi, Şeyh Edebali, Davud-u Kayseri, Molla Fenari, Şeyh Bedreddin, Kemalpaşazade gibi Selçuklu-Osmanlı alim ve sufilerinin de İbn Arabi’nin düşünce dünyasının açılımları içinde kaldığı görülür. Batı’da ise ucu Jacques Lacan’a dek uzanan bir etki tarihinden bahsedilebilir.

Sufi- filozof

 “İbn-i Arabî’nin imalı, kasten örtük ve dolambaçlı bir üslubu ve özellikle tasavvuf çevrelerinde takva abidesi olmak gibi bir imajı” olduğunu öne süren Mustafa Akman, eserinde onu bir “sufi-filozof” olarak ele alıyor, İbn Arabi’nin metafizik ve teolojik görüşlerinin felsefi bir analizini yapmaya çalışıyor. İbn Arabi’nin teosofik öğretisinin temel hedefinin kozmik düzeni belirli bir hiyerarşik düzen olarak ele alıp felsefe yapmak olduğunu düşünen Akman, İbn Arabi’nin gerek kendi yazdığı eserler ve gerekse leh ve aleyhinde yazılmış çeşitli çalışmalar üzerinde yoğunlaşarak onun görüşlerini incelemeye, bu görüşlerin arka planını ve ne anlama geldiğini yorumlamaya çalışıyor. Akman, bunu yaparken her ne kadar “lehte ya da aleyhte” bir tavır almadığını söylese de, yaklaşımı kelami düzeyde kalıyor, felsefi düzeye çıkamıyor. Yeri gelmişken İbn Arabi’nin kendisini felsefeyle mukayyet addetmediğini de söylemeli.

Yine de İbn Arabi söz konusu olduğunda temel tartışma konularının ne olduğunu, bu tartışmalarda hangi hususların değerlendirmeye tabi tutulması gerektiği, tartışmaya katılanların fikir üslupları hakkında detaylı bilgiler içeriyor Akman’ın kitabı.