"Felsefe her şeyi olduğu gibi bırakır-
kavramlar dışında. Ve bir kavrama
sahip olmak belli koşullarda belli biçimlerde davranmayı veya davranabilmeyi gerektirdiği için, ister mevcut kavramları tadil
etrnek, ister yeni kavramlar elde etmek, isterse eski kavramları yok
etmek suretiyle olsun, kavramları değiştirmek
davranışları değiştirmektir."
Alasdair MacIntyre
I.
Felsefenin Zamanı, Minoritas ve Hakikat İstemi
Goethe, "her kim felsefe yapıyorsa", der bir
eserinde, "yaşadığı zamana karşı çıkmalıdır." Goethe'nin, hem Faust'un
hem de Doğu-Batı Divanı'nın yazarının filozoflara, yani "felsefe yapanlara" verdiği bu maksim; felsefece düşünmenin olumsuzlayıcı, en
azından içinde vücut bulduğu zamanı ve tinsel iklimi olumsuzlayıcı
ethosu her zaman koruyamadığına dair
bir kanıt sayılabilir mi? Eğer bir
pratik, "yapılan" bir şey olarak felsefe aynı zamanda yaşanan zamana
ve içine doğdugu tinsel iklime kendiliğinden
ters düşebilen ya da ters düşmesi
gereken/beklenen bir şey ise, bu maksime ne gerek var? Üstelik niçin felsefenin
yaşanan zamana ve tinsel iklime daima ters
düşmesi gerekli olsun ki?
Aynı soruyu farklı bir vurgulamayla yeniden
sormaya çalışalım: Felsefe
nin olumsuzlayıcı ethosu varolanın,
yaşananın, mevcudun, presence'in çatlaklarında beliren kötülüğe karşı her zaman, etkin bir direnişi
örgütleyebi lir mi? Felsefenin bir ethosu var mıdır? Varsa bu ethosun özü ve temeli ne dir; bu ethos nerede, nasıl ve kimlerle
eğleşir? Ethosun "heterodoksilerde, üretici ve
yaratıcı faaliyetlerde, 'sessiz denetim aygıtları' karşısındaki 'sessiz direnç
atomlarında' yaşanmakta" olduğunu savlayan Elif Şafak ve Ulus Baker'e bakılırsa
onun temeli güç istemidir (Baker, 2000: 239-240). Peki, 'okumuş bir azınlığın’
faaliyeti olarak felsefe bugün ne tür bir güç istemine talip olabilir?
Filozoflara, felsefe yapanlara içkin ethosun özü ve temeli, öteden beri
-Platon'dan bugüne dek felsefe tarihi boyunca- iddia edildiği gibi belli bir tür
hakikat istemi midir yoksa tam tersine sadece bu hakikat isteminde gizlenen bir
güç istemi mi? Felsefeyi azınlıklara has bir uğraş olarak görmeyi sürdüreceksek
(ki, bundan bile rahatça kuşku duyulabilir: kalabalıklara has, kendiliğinden
bir yaşama üslubunun ürettiği belli bir "felsefe"ye, kendiliğindenliğin
"boğucu" felsefesine atıfta bulunulabilir burada) ona ait sayabileceğimiz
ethosun temelini de "güç istemi" olarak belirlemenin yanlış bir tarafı
yoktur herhalde. Felsefe varsa, onun güç istemi de olacaktır ("varlığın özü
güçtür" belirlemesi de bir filozofa, Spinoza'ya ait). Felsefe yapmaya içkin
bir ethos var mıdır herşeyden önce? Felsefe pratiği ya da bir pratik olarak
felsefe, "yapılan bir şey", bir "üretim" olarak felsefe; yaşanan
zamana, yapılışına ve üretilişine katkıda bulunan zamana (duree'ye, süreye,
pratik-atıla) nasıl karşı koyabilir, ona nasıl direnebilir; bu zorunlu katkıyı
hangi yol ve yordamlar, hangi retorik stratejiler aracılığıyla izale edebilir,
silebilir ya da gizleyebilir? Sadece filozofların, toplumsal hayatın
marjinlerinde dolanan, bu dolanma yüzünden azınlık olarak adlandırılan bir
"az(ın)lığın" (minoritas) yaptığı bir şey midir felsefe?
Felsefe, kendisi sayesinde "az(ın)lık olunan" bir etkinlik midir
yani? Öte yandan minoritas ile hakikat arasında ne tür bir ilişki
varsaymalı, bu iki kavramı hangi düzlemde birlikte ve üstelik birbirlerine bağlı
olarak ele alabilmeliyiz? Buna zıt olarak, minoritas ile siyaset arasında
ne tür bağlar vardır? Minoritas ve majoritası birbirinden ayırt
eden şey tam olarak nedir? Siyaset mi, ahlak mı, hakikat mi? Hangi siyaset,
hangi ahlak, hangi hakikat? Yoksa, sadece bizim böyle bir ikiliği zaten-her-zaman
karşımızda buluyor, herhangi-bir-bu siyasete, herhangi-bir-bu-ahlaka ya da
herhangi-bir-bu hakikate ilişkin birtakım tercihlerimiz neticesinde yine bu
grupların herhangi birine bir biçimde dahil oluyor/ediliyor oluşumuz mudur? Sözgelimi,
minoritas'ın deneyimlediği zaman ile majoritas'ın deneyimlediği
zaman arasında bir fark var mıdır? (İşte Marxçı bir soru: Saat, kulübede de
sarayda da aynı zamanı mı ölçer?) Minoritas, majoritas'ınkinden
farklı ne tür bir zaman ya da zaman tartımı üretir? Nasıl majoritas ya
da minoritas olunur? Bu oluş, bir tercih midir; yoksa bir yazgı ya da
bir zorunluluk mu? Şayet felsefe, hâlâ, minoritas'a ait, onda köklenmiş
yahut ondan sudur eden bir üretici ve yaratıcı faaliyet olarak tanımlanacaksa,
bu zamanı nasıl işleyebilir, onu nasıl yorumlayabilir, örgütleyebilir ve
yeniden düzenleyebilir; onu majoritas'ın deneyimlediği zamandan ayırt eden
şey tam ve asli olarak nedir? Yoksa, majoritas ile minoritasın
zamanı arasında bir eş-ölçülemezlik durumu mu vardır?
Diğer yandan, felsefenin olumsuzlayıcı ethosu olarak
kavramaya çalıştığımız şey, nihayetinde basitçe olumlama/olumsuzlama, ait
olma/olmama, majoritas/minoritas -diyalektiğine olmasa bile- parantezine
mahkum edilebilir mi? Ya baştan beri, yapılan bir şey olarak felsefeye
atfetmeye çalıştığımız ethos, muhayyel bir şey, klasik nedenselliğin düzenini
altüst eden bir şeyse; ya felsefenin bir ethosu yoksa? Bizatihi felsefe erişmeye
çalıştığımız "heterolojiyi", başkalık bilgisini dışlayan bir şeyse
(tek bildiği şey olarak hiçbir şeyi bilmediğini ileri süren, böylelikle bütün diğer
bilme tarzlarını dışlayan bir bilme tarzını, bilmediğini-bilme-tarzını
benimseyen Sokrates muarızlarına nazaran bazılarımıza daha cazip gelmiyor
mudur; hemen her şeyi bildiğini iddia eden gürültücü majoritas'a karşı
en cazip "cehalet" türünü seçerek egomuzu tatmin eden minoritas
pek aklı başında görünmez mi bize)? Sadece olmak, şu-ya-da-bu-olmak;
olmaya, şu-ya-da-bu-olmaya ait bir ethosun var olmasını da gerekli kılar mı?
Daha kısa bir biçimde tekrar soralım: Bizatihi "olmak" bir ethos üretir
mi? Eğer öyleyse, minoritas ya da majoritas olmazdan önce olmanın
ethosu nedir? Ethos, basitçe, olmak mıdır?
Geldiğimiz bu noktada ilk sorumuzu bu kez odağını değiştirerek
bir daha sormayı deneyelim: Felsefe olumsuzlar mı sürekli, ya felsefede
olumsuzlanan bazen bizatihi felsefenin kendisi ise ne olacak? Ya azınlıklar,
bizatihi azınlık-oluşu ya da oluşun ethosunu dışlıyorlarsa; azınlık-oluşun
kendisinde saklı kalan güç ethosu, azınlık-oluşa ait olması gereken varlık
durumuyla çelişiyorsa? Ya tam da bu yüzden, iddia edildiğinin tersine, tam da,
azınlık olarak doğuluyorsa? Azınlık-oluşa dolaysızca iliştirilen o etan vital
mümkün bir varlık politikasına bizi taşımaya, varlığın özünü niteleyen güce ilişkin
bir düşünüm geliştirmeye yeterli mi bakalım? Öte yandan, bizatihi felsefe
yapmaya içkin ve düşünmeyi (kavramsallığı) olumlayıcı maksim, felsefenin sürekli
yaşananı/olanı (kavramlardan taşanı, yani gerçek ile gerçeği hesaba katan tavır
ve davranışları) olumsuzlayıcılığa ya da daha hafif ifadelerle yargılamaya ve
eleştirmeye mi götürmelidir bizi? Felsefeyi artık realitenin, kavramlardan taşan
gerçekligin kurduğu ya da temsil ettiği ortodoksiye karşı bir heterodoksi biçimi
olarak, bu "kurulu/tesis edilmiş gerçeklikten" bir kaçış çizgisi
olarak mı düşünmelidir, yani felsefenin zaten olageldiğini varsaydığımız bir biçim
olarak mı? Ya bugün, felsefe de yaşananın/realitenin bir parçasına dönüşmüşse,
ya yargıladığı, eleştirdiği ve nihayetinde olumsuzladığı pratik-atılın,
ortodoksinin en önemli bileşeni olmuşsa? Ya felsefe, basitçe, oluyorsa?
Nihayetinde felsefeye bir ethos atfetme girişimimiz bu ihtimalle birlikte baştan
güdük bir girişim olarak kalmayacak mıdır? Nedir bu felsefe ve onun, sadece ve
sadece onun felsefeliyor oluşu?
Bu soruların açtığı sorgulayıcı zihne şimdilik fazla bel bağlamadan
sorgulamaya devam etmeye çalışalım. Felsefenin ve belli bir tür "hakikat
anlatıcılığı"nın sonuna geldiğimizin öne sürüldüğü bir çağda, hatta
"felsefeden sonra"sının, "aynasız bir dünya"nın düşünülmeye
çalışıldığı bir çağda Goethe'nin sözünü alıntılayarak lafa başlamanın, yanlış
olmasa bile ironik ve kötümser bir yanı yok mudur? Felsefe sona ermişse yargılama,
eleştirme ve yadsıma da -en azından bir "hak" olarak- sona mı
ermistir? Denecek ki felsefe ile birlikte sona eren "belli bir tür"
yargılama, eleştirme ve yadsıma tarzıdır, felsefi bir tarz. Mümkün
heterodoksilerin mümkün bir tarzı. Hatta, felsefenin sona erişi, Heidegger'in
savunmaya çalıştığı üzere, felsefe tarafından temsil edilen belli bir "varlık"
ile "hakikat" anlayışına ve bu anlayış zemininde hüküm süren belli
bir "metafiziğe" ve düşünsel "ortodoksi"ye ilişkin daha
radikal bir sorgulama ve düsünme imkanının ortaya çıkışına da delalet edebilir.
Ama bırakın yaşadığı zamana karşı çıkacak, düsünceleriyle ona katılacak
ortodoks düşünür ve filozofların bile nadir bulunduğu bir çağda; felsefenin, philo-sophia'nın,
"bilgelik-sevgisinin", hakikati ve hakikat-olmayanı düşünmenin sonuna
gelinen bir çağda; düşünür ve filozof tiplemelerinin yerini gazeteci-yazarlara
ya da hermeneuinlere, yorumlayıcılara, "görüş sahipleri"ne,
"ikna odalarına" ve "ikna edicilere", yani siyasetçilere bıraktığı
bir çağda; öte yandan, her yerde savaş reklamcılarının/pazarlayıcılarının sesinin
ayyuka çıktığı bir çağda felsefi olandan daha farklı ve radikal, belki belli ölçülerde
bu farklılığa ve radikalliğe "hazırlayıcı", heterodoks, alışageldiğimiz
biçimiyle herhangi bir "yolda-olmayan" bir düşünme biçimi bulunabilir
mi? Felsefeden başka bir felsefe? Felsefe olmayan bir felsefe? Dahası bu
ihtimalle birlikte hakikate ve şimdilik bütünüyle "yalan" olarak
adlandıramayacağımız bir hakikat-olmayana ilişkin ne tür bir radikal yargılama,
eleştirme ve yadsıma tarzını aramamız şart koşuluyor ki? Yaşanandaki hangi farklılık,
fazlalık veya eksiklik ya da halen sahip olduğumuz düşünme tarzındaki hangi
uygunsuzluk ve yetmezlik bizi buna sevk ediyor? Nedir felsefenin ve
felsefe-olmayanın, felsefe-olmayarak-varolanın sürekli birbirleriyle çatışan
ethoslarının, güç iradelerinin özü?
Gene felsefeye dönelim. Düşünme, saf düşünme olarak felsefe
ve felsefi hayat (vita contemplativa) hangi yüce amaca ne tür bir bağlılıkla
kendini yaşanan kötülükten uzak kılabilir? Ya da, diğer yandan, felsefi düşünmenin
kendi amaç ve nesnesine olan hangi aşkın (müteal, transandant) ve/veya içkin
(mekni, immanent) bağlılığı ve akdi, salt kötülükle dolu bir dünyayla mücadele
etmekten onu azat eder? Sadece hakikate ilişkin bu aşkın ve/veya içkin bağlılık
ve adanmışlık, daha doğrudan bir ifadeyle hakikate-dair-sorumluluk, kötülükten
kurtulmaya ya da en azından ona bulaşmamaya yeter mi, yeterli midir? Felsefenin
kötülükten kurtuluşu, aslında bizim felsefe yapmaktan kurtuluşumuz değil midir?
Bu kurtuluş, bu düşünsel ve ahlaki bağlardan kurtulma hali, bu herhangi bir
ethosa bağlanmama ethosu neyi ifade ediyor bugün? "Her kim felsefe yapıyorsa
yaşadığı zamana karşı çıkmalıdır" sözünde içerilen ön-şarttan ve bu ön-şartın
gerektirdiği mükellefiyetten kurtulma çabası olmasın sakın bu? 'Azınlık
bilinci'nin kendini korumaya ve güçlendirmeye dönük ve şimdilerde iyiden iyiye
sosyolojikleşmiş bir tezahürü? Felsefeye karşı felsefe-olmayanı aramaya iten şey
bu saikten çok mu farklıdır? Bir de şu: Yaşanan zamana, yaşanan zamanda içerilen
kötülüklere karşı çıkma çabasından kurtulmak için bu zaman ve kötülüklerin külli
bir feshi gerekli değil midir? "Majoritas" ile "minoritas",
"ortodoksi" ile "heterodoksi" arasında kurgulanan bütün o farklar,
zıtlıklar kendi meşrulaştırımlarını ne ölçüde talep edebilir, onu ne kadarıyla
gerçekleştirme iradesine sahip çıkabilirler ve hangi "hak"la? Majoritas
mı minoritastan sorumludur yoksa minoritas mı majoritastan?
Ya da içeriği asla doldurulamayacak bir hoş söz müdür "sorumluluk"
denen şey?
Ama, öte yandan, Goethe'nin "söz"ünde içerilen alçakgönüllülük
ve ön-şart ("her kim felsefe yapıyorsa") zaten yeterince ironik ve kötümser;
tutup bir de bizim ona, her yanda savaş çığlıklarının atıldığı bir dönemde,
yeniden bir "işlev" ve "bağlam" kazandırmaya, bu kez
kendisine karşı bir işlev ve bağlam kazandırmaya uğraşmamız yeni bir haksızlık
sayılabilir- hem bu söze hem de bu sözü sarf edene bir haksızlık... Eğer kötülük,
sürekli kötülük düşünenlerin ve tabii ki kötü düşünenlerin bir ürünüyse, bugün
bir "kötü düşünme tarzı" olarak düşünülen felsefe zaten yeterince suçlu
sayılacak ve kendiliğinden yaşanan pratiğin kör bıçağının altına yatmaya
zorlanacaktır. Felsefeyi kötü düşünmek, felsefe üzerine kötü düşünmeyi
getiriyor her bakımdan...
Heterodoksilerin üretken bir faaliyeti olarak felsefe ile
ortodoksilerin hizalayıcı, merkeze çağıran bir faaliyeti olarak felsefe arasında
"faal-olma-durumu" bakımından ne tür bir tercihte bulunabiliriz? İlk
grupta üretken olarak sunulan ile ikinci grupta ketleyici olarak algılanan
faaliyetler arasında sadece bu bakış açısına bağlı kalarak tözsel bir ayırım
yapabilir miyiz?
Üretkenlik ve ketleyicilik vasıflarına dayalı bir ayırım
beraberinde ortodoksinin soğuran, içselleştiren işlevleri ile tam da derinleştiren,
detaylandıran işlevlerini birbirinden ayırt etmeme gibi bir aksiliğe,
ortodoksilere dolaysızca atfedilen ölçüde bir ketleyiciliğe yol açmaz mı? Belki
de, bizatihi minoritas'ın kendisi üretken olmaktan uzak düşen bu
aksilik, bu ketleyici direngenliktir; belki de minoritas sadece budur,
salt bu direnme yetisi, bu pratik-atıldır. Öyle ya, majoritas ile minoritas,
ortodoksi ile heterodoksi arasmda estetize edilen bu ayırım, bir ayırım, bir
aralama olarak (spacing) ne kadar "üretken", ne kadar "özgürleştirici"
bir edimdir? Yine - evet, yine, belki de, "baskılayıcı" ya da "özgürleştirici",
sanırım baskılarken özgürleştiren ya da özgür kılarken bastıran bazı ayırımlar
yapmak ya da zaten yapılmış bu tür ayırımları derinliğine işleyip dönüştürerek
yeniden istihdam edilebilir kılmak kavram ortodoksilerinin şanındandır.
Bütün bunlara rağmen Goethe'nin sözünü bugün tekrarlamaya
bizi zorlayan bir şeyler var; yaşanan ana karşı çıkma zorunluluğumuzu bize hatırlatan
bir şeyler... Salt düşünmeye, "felsefe yapmaya" çalışmanın açıklayamayacağı
bir şeyler... Safça "nedir bunlar?" diye sormaya kalkışmayacağız. Bütün
mahiyet ve nitelikleriyle bilinen şeyler zaten bunlar; bildiğimiz şeyler, bize
bildirilmiş şeyler, bilmeye mecbur kaldığımız şeyler; "bilmeme imkanı"
elimizde olsa asla bilmek istemeyeceğimiz, bilmeye katlanamayacağımız şeyler:
Haksızlıklar, cinayetler, hırsızlıklar, yalan dolanlar; "zulüm" ve
"karanlık" kısaca... Fakat, bütün bunların sebebini araştırmaya ve
onlara karşı çıkmaya bizi icbar eden şey, sadece taşıdığımız etik ve vicdani
sorumluluk duygusu değil; "söyleyip kurtulmuş olma"nın rahatlatıcı reçeteleri
hiç değil; Yunus Emre'nin "ya ben söylemesem öleyim mi" dizesinde
dile gelen hayati zorunluluk, yaşama ethosu dahi değil; belki de, düşünmenin,
ister felsefe yaparak, ister siyaset yaparak, ister ahlakçılık yaparak, isterse
de sadece yaşayarak ve ölerek bir şeyleri duşünmenin, bir şeyler için düşünmenin
iç zorunluluğu bu...
II.
Felsefe, Hakikat Anlatıcılığı, Savaş ve Siyaset
Alasdair MacIntyre, felsefenin her şeyi olduğu gibi bıraktığını,
ama kavramların asla ve asla bu bırakılışta yer almadığını savlar. O'na göre,
bir kavramı değiştirmek, onu tadil etmek ya da ortadan kaldırmak, bir davranışı
değiştirmek anlamına gelir. Felsefe her şeyi olduğu gibi bırakır- ama,
kavramlar olduğu gibi bırakılmaz, bırakılamaz da zaten. Peki ya, felsefe de bir
"kavram"a dönüşmüşse artık? Ya bugün artık felsefe, -ister
heterodoksilere isterse de ortodoksilere hizmet eden- bir etkinlik olmaktan
uzaklaşmışsa? Felsefe, bir etkinlik olarak kendini idame ettirecekse, öncelikle
kendi sonunu getiren ya da böyle bir "son ihtimalini", bu
"son" ihtimali bize düşündürten açmazla yüzleşmek zorunda değil
midir? (Üstelik felsefenin hiçbir zaman süreğen bir etkinlik olarak yaşamadığının
iddia edildiği bir dilde, yani Türkçe'de soruyoruz bütün bu soruları. Basitçe, felsefenin
mümtaz konumunu şiire, siyasete ve hukuka devretmiş bir kültürde yaşadığımız
iddiasını mı kabul edeceğiz yani?) Kendini olanaklı kılan kavramı olduğu gibi bırakan
bir felsefe bu açmazla yüzleşebilir mi? Şiddeti, yalanı (yani belli bir anlamda
hakikat-olmayanı) ve "ikna"yı içeren siyaset karşısında felsefe salt
bir "hakikat anlatıcılığı" konumunda, "ikna"nın başka bir
formunda kalarak savaşın "devamı", onun başka araçlarla sürdürülmesi
olarak siyasete direnebilir mi? Sadece felsefe yaparak, sadece hakikati
anlatarak, hakikatin zorlayıcılığına başvurarak savaşın ve siyasetin tiranlığına
ayak diremek mümkün müdür? Hem, üstelik, nedir "hakikatin zorlayıcılığı"
dediğimiz şey? Hakikat kimin için ve niçin zorlayıcıdır?
"Her kim felsefe yapıyorsa...": Goethe'nin bize
verdiği maksimin ön-şartını "felsefe yapma" ediminin Türkçe argodaki
pejoratif anlamıyla birlikte düşünmek de gerekiyor bir bakıma, yani en kötü
anlamlandırılma şekliyle, "üretken ve faydalı" bir şeylerden çok
"boş" işlerle uğraşma anlamında... Birileri felsefe yapıyorsa ya da
birileri "felsefe yapmak" zorunda bırakılıyorsa bugün, bir şeyler yanlış
gidiyor demektir. Oysa felsefe yapmayı hâlâ ciddiye alacaksak şu ihtimalleri de
gözetmemiz gerekir: Ya felsefe yapanlar bir takım suçları gizlemeye çabalıyorlardır
ya da gizlenmeye çalışılan bir takım suçlara karşı mücadele ediyorlardır. Bu
iki seçenekten başka bir seçenek var mı elimizde? Felsefe yapıyorsanız ya karşı
çıkacaksınız yaşadığınız zamana, zamanınızdaki kötülüklere ya da bu kötülüklere
karşı çıkmadan yapmış olduğunuz bu felsefe yüzünden suçlanacaksınız. Çünkü, kötülüklere
karşı çıkmayan bir "felsefe yapma" edimi, bu kötülükleri
kabullenmenin, dahası onları meşrulaştırmanın, aklileştirmenin, gerekçelendirmenin
faili ve müsebbibi olarak görülecektir; bu kötülüklere "yardım ve yataklık
etmenin" diğer adı olacaktır felsefe/edebiyat/caz yapmak. Felsefe yapmak, çünkü,
bir yanıyla olumlu bir yanıyla da olumsuz bir edimdir; bu edimle, herhangi bir
edimle ya bir şeyler kabul edilir ya da reddedilir (bir şeyleri kabul etmek,
elbette başka bir şeyleri reddetmek anlamına gelir her zaman; bir şeyleri
reddetmek, yine başka bir şeyleri, en azından reddedişi, başkalığı kabul etmek
anlamındadır burada; kabul ve red aynı edimin, aşikar veya zımni olarak ayrışan
iki farklı yüzüdür; nasıl ki her şeye aynı anda sahip olamazsanız, her şeyi aynı
anda kabul ve/veya red de edemezsiniz; bir şeyi kabul etmişseniz, o şeyin almaşığı
olarak düşünülebilecek diğer her şeyi de reddetmiş sayılırsınız; yine bir şeyi
reddetmek, en azından o şeyi reddetmeyi kabul etmek anlamına gelir; hiç değilse,
sorumluluk almayı reddeden çekinserliğin aksine "kabul" ve
"red" tutumları birbirine karşı yükümlü ve bu sebeple Kantçı anlamda
hem in meritum hem de in demeritum birbirinden sorumlu tutumlardır).
Felsefe, olumlu ile olumsuzu kaynaştıran kavramsal ekonominin içkin düzlemi, bu
etkinliğin, bu pratiğin hem adı hem de zeminidir; bu "alacakaranlık"tır
neredeyse.
Felsefenin yaşadığımız kötülüklerle iş birligi meselesini de,
ona ileride, başka bir yazıda tekrar dönmek üzere şimdilik bir yana bırakabiliriz.
Hatta felsefeyi bile bir yana bırakabiliriz bu durumda. Ancak bu "bırakış"taki
amacımız, kavramlar haricinde "her şeyi olduğu gibi bırakan bir
felsefeyi" olduğu gibi bırakmak olmamalıdır. En azından, Goethe'nin verdiği
maksim aracılığıyla, yaşadığı zamana ve kötülüklere karşı çıkan bir felsefe
kavramına, minoritasın üretici faaliyetinin özü olan bir felsefe kavramına
sahip olabilmişsek, bu, her şeyden önce bu felsefe kavramının kendisinde içsel
bir değişikligi yapabilmemizi şart koşan bir politikliği içermelidir. Elif Şafak
ve Ulus Baker'in önerdiği biçimiyle minoritas olmanın erdemi ve
geriliminde zaten mündemiç bu politikliğe erişebilmenin yolu ise kötülük
sorunsalına yeniden dönmek üzere bu sorunsalın da önünde yer alan felsefe,
hakikat ve politika ilişkilerini gözden geçirmeyi gerektirir. Bu konu da şimdilik
bu yazıda takip edeceğimiz tartışma bağlamının dışındadır.
Tartışmamızı felsefe, savaş ve zaman üzerinden sürdürmek bir ölçüde
de olsa faydalı olabilir. Bu durumda bir başka Alman, Alman olacak kadar başka
bir Alman, Alman-oluş'unu başkalığına borçlu bir Alman, bütün Almanlar gibi
felsefenin meş'um kayıtsızlığıyla konuşan bir Alman, G. W. F. Hegel,
"Minerva'nın baykuşunun alacakaranlıkta uçtuğunu" hatırlatır bize.
Minerva'nın baykuşu, Akıl, yaşananı yorumlayarak yadsır. Belki de bu yüzden, yaşananı
yorumlamak onu reddetmenin, onu reddederek değiştirmenin[1]
ilk adımıdır. Felsefe, yaşanan anın dışına çıkarak ya da bu anı dışlayarak onun
üzerinde hüküm vermenin "kayıtsız" pratiği olarak yaşanan ana kayıtlıdır.
Yaşanan anı dışlamak/inkar etmek, ancak bu anı bütün boyutlarıyla ihata etmekle
mümkün olabilir diğer yandan. Demek ki, aslında; Minerva'nın baykuşunun uçmaya
başladığı an "yaşanan an" değildir, yaşananın bütün veçheleriyle
sindirildiği "ertesi" bir an, hayatın doluluğundan boşaltıldığı,
hayatın emperyalizminden kurtarılmış bir andır[2].
Descartes'tan beri, düşünen zihnin zamanı ile düşünülen şeyin zamanı asla
birbiriyle çakışmaz. Hegelci diyalektiğe has hareketi temin eden zaten bu değil
midir [3]?
Demek ki felsefe zaten bırakmış olduğunu, zaten geride kalmış olanı yorumlar;
o, geride bıraktığını yorumlayarak içerir ve yadsır, geride kalmış olmasıyla
zaten Gerçeklikte, mevcudiyette, hali hazırda, düşünülen anın dışında kalması
sayesinde düşünme anında içerilerek yadsınmış olan (aufgehoben) yadsınır
böylelikle. Öyle mi acaba?
Şu yargı da aynı zaman anlayışı doğrultusunda bize yapılan başka
bir hatırlatma olarak Hegel'e ait: "Sonuç oluşun dışında hiç bir şey değildir".
Sonuç, son-uç, sürecin sınırında, onun sonu ve sırrı olarak oluş ve süreçtir.
Burada aslında Hegelci diyalektik mantık açısından oluşu silip yerine ethosu
yazmak mümkündür: Sonuç; ethosun dışında hiç bir şey değildir. Dünya
tarihi dünya mahkemesidir. Felsefe ve felsefi fikirler ancak yaşanan anı
olumlayarak, olumladıkları kadarıyla haklılaştırılabilirler. Öyleyse, "yapılan
bir şey olarak felsefe"yi yaşadığı zamana karşı çıkma imkanından mahrum
eden tam da bu değil midir? Bir "üretim", bir "pratik"
olarak onu yaşadığı ana katılmaktan ya da onu reddetmekten alıkoyan sadece
olumlama/olumsuzlama diyalektiği olmasa gerek; her şeyiyle "alacakaranlık"tadır
felsefe, "alacakaranlık"tır, "yaşanan an"ın sırrı ve sınırıdır,
onun "ruh"udur. Felsefe alacadır, aradadır, aradır; hakikatin ışığı
ile zamanın karanlığı bu alacalıkta, bu aralıkta, bu arada kapışır.
"Hakikatin ışığı'' ile "zamanın karanlığı" arasındaki bu
aralanma (spacing) bir yandan asla indirgenemez, bir yandan da "üretken",
"türetici" ve "pratik" bir işlemi belirtir bundan dolayı[4].
Felsefe, neredeyse, bu işlemin kendisidir. Felsefe, ancak, yaşananla arasına
koyduğu bu aralıkta, bu aralık sayesinde oluşur, vuku bulur, etkinleşir. Felsefe,
yani vita contemplativa, aktif yaşamın, yani vita activa'nın dışında,
hatta neredeyse onun karşısında, kısmen ona ait, kısmen de zıt, ondan bağımsız
bir aralıkta, bir "eşik"te, hayatın çalkantılı "deniz"inin
yanıbaşındaki bu sağlam "kıyı"da mümkündür (burada "ben kıyı değil
dalgayım" diyen merhum Ali Şeriati'yi hatırlamamak mümkün mü?); belki de
bu yönüyle, Oscar Wilde'nin "eleştirmen"ine benzer felsefe, neyin nasıl
yapılacağını çok iyi bilen, ama 'o iş’i temelde sahip olduğu eksiklik sebebiyle
yapamayan ve bu yapamayışıyla ünlü haremağasına... Kapı (satır/reklam) aralığından,
gerçeklik olarak tezahür eden bir metni gözetleyip (bir nevi "röntgencilik")
ona ilişkin yorumlarda bulunmak haricinde ne tür bir etkinliği kalmıştır bugün
felsefenin ve felsefi nazariyelerin? Machpolitikle eşitlenmiş bir realpolitiğin
güdümünde Türkiye'nin varlık şartını onun ABD ile olan stratejik ortaklığının
bekasına dayandıran bir düşünüm (sözgelimi Cengiz Çandar vb. güç demagoglarınınki)
nasıl bir değere sahip olabilir? Diğer yandan savaşa karşı çıkmayı gerektiren
ahlaki püritenlik ve barış yanlılığı baştan sahip olduğunu varsaydığı Politik
Doğruculuğun kurbanı olmamış mıdır? Birbirine zıt bu iki güncel ve pratik tavır
arasmda felsefe bize ne soyleyebilir?
Diğer yandan, rahatlıkla öne sürülebilir ki "felsefenin
sonu", savaşın başlangıcıdır; her şeyiyle savaşın, gücün, zorbalığın,
karanlığın, şiddetin, iknanın, hatta vita activa'nın başlangıcı... Kanıt
olmaya tenezzül etmeyen kanıtlar; hakikat olmaktan, aydınlık olmaktan pek uzak
ve bu sebeple en azından artık hakikati düşünmemize yol açması, bizi aydınlatması
umut edilemeyecek kanaatlerle üretilmiş sözde kanıtlar çağı, çağın karanlığı
gelmiştir artık.
III. Nietzsche'nin Hakikat Avı Ya da Hegel'in Savaş Estetiğine
Dair
Yine bir Alman'a, bu kez Alman-oluş'u şiddetle eleştirmiş bir Alman'a, Nietzsche'ye dönelim. O, hakikati, sürekli bir.kadın olarak düşünür: "Kadın olarak gerçeklik ya da kadınsı utangaçlığın hareketi olarak gerçeklik". Sözgelimi, Şen Bilim'inde şunları yazar filozofumuz: "Aşk ile utangaçlık arasında yakınlaşma, Tanrı ile Kötülük yakınlaşması, çözümün sırrı ile sırrın çözümü arasında bir yakınlaşma söz konusu olduğunda kadınla ilgili olarak aşırı kuşkuculuk ve felsefe devreye girer." Yine aynı eserden başka bir alıntı daha: "... kutsal olmayan gerçeklik Güzelliği mutlak olarak bize vermez veya bir sefere mahsus olarak verir. Dünyanın güzelliklerle, ancak anlık olan bu tür güzelliklerle dolu olduğunu söylemek istiyorum. Yaşamı çekici, güzel kılan belki de işte budur: Yaşam, altın işlemeli örtüyle kaplıdır; kendisine umutlu, çekingen, utangaç, alaylı, acımasız ve çekici bir görünüm veren sonsuz güzellikler gizlidir orada. Evet, yaşam kadındır!" Ya da şu: "Kadının bir an gerçeklik olduğunu kabul edelim, o zaman, bütün dogmatik filozofların kadınları iyi anlamadığından şüphelenmez miyiz? Bir kadını kollarımız arasına almak için şimdiye kadar onların gerçekliği aradıkları ürkütücü ciddiyet ile ölçüsüz ve yersiz davranışlar, beceriksiz ve yakışıksız araçlar değil midir?"[5]
Hakikati "dişil" kabul eden Nietzsche'yi takip
ederek iknanın yüce biçimi siyaseti de hakikat karşısında pekala aşırı
"eril" bulabiliriz. Siyasetin erilliği onun hakikate tecavüzünden,
onu himayesine, haremine ve hakimiyeti altına almak isteyişinden uzak düşmez bu
durumda. Savaşı siyasetin başka araçlarla sürdürülmesi olarak algılayan
Clausewitz ve hakikati filozofları peşinde koşturan bir kadın olarak düşünen
Nietzsche, bu durumda, hâlâ Hannah Arendt'e nazaran, Arendt'in metinlerinin bir
"ön-okuması" olarak bir adım ilerde kalırlar. Arendt, şiddetin
siyaseti sona erdirdiğini savlarken hâlâ "gerçek politika" ve
"hakikat anlatıcılığı" olarak içeriklendirilebilecek bir felsefe
tasavvuruna bağlıdır. Onun kamusal alan kavramı "hukuksal ilişkilerden çok
hayalgücüne, katılıma ve karşılıklı güçlenmeye önem verir."[6]
Rahatça fark edebilecegimiz gibi, gerçek politikanın bu "göstergeleri",
bütün olumlulukları ve desteklenebilirliliklerine rağmen hâlâ dişildirler, hâlâ
yüzleştikleri kötülüklerin banalliğine nüfuz edemezler, bu sebeple kendilerine
de nüfuz edilemez banallik olarak bakılabilir (zaten banallik, tam da bizim nüfuz
edemediğimiz, dışında kaldığımızı varsaydığımız, karşısında "azınlık"
kesildiğimiz "sıradanlıklar" değil midir?) Bu durumda, Clausewitz'in önermesini
tersine döndürerek söyleyecek olursak, savaş ve savaşın bir devamı kılınmış
siyasetin çağı; yalnızca, bu "gerçek", "güzel",
"iyi", "uyumlu", "hayalgücüne, katılıma ve karşılıklı
güçlenmeye" önem veren politikanın yüzgörüm çağı mıdır acaba[7]?
Hangi politikadır bu? Yüzünü çıldırtıcı bir utangaçlıkla açan, gerçekliğin ta
kendisi olarak görülen hangi vahşettir bu? Bağdat'ın her bombalanışında
zihinlerimize çakılan bu soru yeniden Hegel'e dönmeyi zorunlu kılıyor.
Hegel için savaş hayat denizinin kokuşmuşluğunu gideren bir
ilahi rüzgardır neredeyse. Bu açıdan savaşı "hayatın gerçekliği"
saymak yerine tam zıddını düşünmek gerekir: Savaş hayatın gerçekliğinin alt üst
edilişi, onun anafora tutuluşudur. Savaş yaşadığımız hayatların gerçeksizliğini
yüzümüze vurur. Savaş rüzgarının kabarttığı dalgalar sağlam sandığımız nice gerçeklik
kayasını parçalar, un ufak eder. Neticede ölümün ve "tarihin ciddiyeti karşısında
bütün gevezeliklerin sustuğu" bir zamanı ister istemez tecrübe etmek
zorunda bırakılırız. Öyle ki artık savaşa karşı çıkmak ile savaşı desteklemek
arasında yapacağımız ahlaki veya siyasal tercihi gerekçelendirme çabaları,
lafazan öznel öznelliğimizin gayretli bir dışavurumu olmaktan öteye geçemeyecektir.
[1] Böylelikle
yazımızın başlığında içerilen göndermeye gelmiş bulunuyoruz. Marx, Feurbach
üzerine onbirinci tezinde "filozofların dünyayı yorumlamakla
yetindiklerini, ama aslolanın dünyanın değiştirilmesi olduğunu"
savlamıştı. Felsefi pratiğe karşı asıl ağırlığı politik pratiğe veren bu sava
duyduğumuz bütün empati ve yakınlığa karşı bugün modern beşeri pratiğin felsefe
ile politika arasındaki taksiminde bir arıza yaşandığını da görmek zorundayız:
Siyaset karşısında büsbütün "hadımlaştırılmış" bir felsefe. Sözün
kısası yorumlanarak değiştirilmiş bir dünyada bu taksim yeniden gözden
geçirilmeli ve yorumlanmalıdır.
[2] 'Ertesilik'
gene de bir önceki anla birlikte bir ertesiliktir; Bergsoncu süre ne kadar geleceğe dönük olarak anların birbirine
eklenişine ve çoğaltılışına dayalıysa
Hegelci zaman da bir o kadar
geçmişe ve geçmişin düşünümsel yorumuna dayalı bir süreçselliğe ve şimdiki
zamanda nihai anlamına kavuşan
bir telosa tabidir. "Şimdi"yi
bir son, bir sınır sayan bu
teleolojide logos ve zaman (insan) kendi bütünselliğinin
idrakine sahiptir. Bir sonraki dipnota bkn.
[3] Sözgelimi, Hegel Jena Mantık'ında şu satırlara yer verir:
"Bu yalınlığı içinde sonsuz, kendi kendine
eşit olmaya karşıt öge olarak olumsuz-olandır ve kendisine kendisini
ve kendisinde bütünselliği sunduğu
ölçüde, ögelerinde, genel olarak dışarda-bırakıcıdır, noktadır ya da sınırdır, ancak bu kendi (eylemi) içinde başkasıyla doğrudan
ilişkiye geçer ve kendi
kendisini hayırlar. Sınır ya da şimdiki an, zamanın mutlak 'bu'su, ya da şimdi, kendisinden mutlak biçimde bütün çokluğu dışarda bırakıp
tam da bu nedenle mutlak olarak
belirlenen, olumsuz mutlak bir yalınlığa sahiptir; o, kendisinde yayılacak (ve) kendi
kendisinde belirlenmemiş bir öge de tas1yacak bir bütün ya da bir quantum değildir,
kendisine kayıtsız ya da kendi dışında kalarak
bir başkasıyla ilişki kuracak bir
ayırım da değildir,
fakat yalınlıktan mutlak olarak ayrı
olan bir ilişkidir" (akt. Derrida,
1999: 54-55).
[4] Bkn. Jacques Derrida, Positions, trans. Alan Bass,
Chicago: Chicago University Press, 1982, s. 94.
[5] Şen Bilim'den yapılan bütün bu alıntılar Derrida
aracılığıyladır. Bkn. Jacques Derrida, Mahmuzlar, çev. Mehmet
Baştürk, Erzurum: Babil, 2002.
[6] FatmagüI Berktay, "Heidegger ve Arendt'te Özgürlük: Bir
Kesişme Noktası", Defter, No:
42, 2001, s. 26.
[7] Arendt'in “şiddet eleştirisi"nin daha ayrıntılı bir okuması ve
eleştirisi için bkn. Nuh Yılmaz, "Biyoiktidar ve Liberalizm: Şiddetin
Eleştirisi ve Siyasetin İmkanı", tezkire, No: 24, 2002, s. 110-123.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder