TÜRK DÜŞÜNCESİNDE EUROPE FETİŞİZMİ

Avrupa, Avrupalılık ve Avrupalılaşma mefhumları; Batılılaşma devri Türk düşüncesinin “fikr-i sabit”leri, tematik takıntıları arasında en önemlileridir belki de. Türk düşüncesinin bu döneme ait hemen hemen bütün verimlerinde bu mefhumlar neredeyse merkezi bir role sahiptirler. Modern Türk düşüncesini var kıldığını söyleyebileceğimiz yapısal boşluk, bu mefhumlar etrafında oluşur; ya da, daha iyi bir deyişle, modern Türk düşüncesinin zaten pek sağlam olmayan kavramsal örgüsünü bu mefhumlar “yıpratıp gevşetir”; modern Türk düşüncesi ve siyasetinde bu mefhumların tuttuğu yere yöneltilebilecek en küçük bir dikkat bile bu gevşek örgünün çözülüp dağılmasına yol açar. Eğitimden sanayileşmeye, bilimden dine, felsefeden sosyal teori ve edebiyata, mimariden şehirleşme ve siyasete, sağlıktan gündelik hayata ve hatta eğlenme ve hoşça vakit geçirme biçimlerine dek bütün alan ve düzeylerde, bir şekilde bu mefhumlara müracaat edilir; onların tartışmaları sona erdirici, taraflar arasında ara bulucu ve bu anlamda müteal içeriklerine; ya da, tam da bu pozitif niteliklerin zıddına sayabileceğimiz ölçüde, tartışmalar oluşturan, toplumsal, siyasal ve kültürel bir takım gerilimlere yol açan negatif çağrışımları haiz mahiyetlerine sık sık atıfta bulunulur. Bu mefhumlar, nasıl içeriklen(diril)diklerine bakılmaksızın, modern Türk düşüncesinde neredeyse deux ex machine, her derde deva kavramlar olma statüsüne yükseltilmişlerdir. Modern Türk düşüncesindeki hemen her düşünme temrini, ya bu mefhumlarla başlar ya da onlarla sonlanır; bu temrinlerde mutlaka bu mefhumlara bir şekilde atıf yapılır. Böylelikle onlar, ya mutlak kötülüğün tecessüm etmiş şekillerine irca edilirler ya da, bunun aksine, mutlak iyiliğin sarsılmaz sembolleri olarak Türk düşüncesinin retorik yapısına eklemlenirler. Bu mefhumların modern Türk düşüncesinde kazandığı muhtelif ve/veya müteferrik içerikleri eleştirenler bile esasen sadece onların içeriklendirilme ve anlaşılma tarz ve stillerine karşı koymakla, bu anlamlandırma pratiklerine müdahil olmakla yetinirler; bu müdahale ve eleştiriler, bu sebeple, çoğu kez Avrupalılığın ve Avrupacılığın nasıl anlaşılması gerektiği hususunda başka bir “temyiz istemi”ne dönüşmektedirler. Bu sebeple bu çabaları da modern Türk düşüncesinin genel örüntüleri içinde düşünmekte pek bir beis yoktur. Hemen bütün düşünme faaliyetleri, bu mefhumların içerdiği tartışmaları sonlandırıcı, müteal açıklayıcı gücü ve rahatlığı kullanarak Türk toplumunun karşılaştığı konjonktürel sorunlara ve tabii ki konjonktürel olmaktan öte yapısal krizlere palyatif bir çözüm aramak olan kesimlerin onlara yaptıkları atıf, bir yerde düşünmenin kendi etiğinden namütenahi bir feragatin olağandışı bir göstergesine dönüşmektedir. Modern Türk düşüncesinin andığımız bu iki kutbu arasında farklı tarzlarda işleyen çeşitli fikri, kültürel ve toplumsal tercihlerin ve sentez arayışlarının polarizasyonuna sık sık tanık oluruz; ancak, modern Türk düşüncesinin mevcut fonetiği içinde, zannedildiğinin aksine, bu arayışların sesinin epey kısık kaldığı söylenebilir. Bu farklı arayışlar, söz konusu iki kutbun muhtelif renk ve “sound”ları olmaktan öte bir çizgi ve “hoş sada” sahibi olamamışlardır.

Tanzimat’tan bu yana bütün varyant ve versiyonlarıyla Türk düşüncesinin bu mefhumların oluşturduğu boşluk etrafında yapılanmış oluşu, bu yapının tarihselliğinin de çoğu kez gözden kaçırılmasına sebebiyet verir. “Modern Türk düşüncesi”, kendi tarihsel ve toplumsal işlevleri, başka bir deyişle kullanım ve değişim değeri hakkında sarih ve eleştirel bir değerlendirmeye, deyim yerindeyse bir özdüşünümselliğe¹ zaman zaman girişmişse de bu çabaların nihayetini getirememiş, hatta bu türden çabalar çoğu kez görmezden gelinmiş, aşağılanmıştır. Avrupa Birliği ile ilgili güncel tartışmalar esnasında karşılaştığımız şey tam da bu tartışmalara bir zemin sağlamasını umut ettiğimiz düşünsel yapıdaki bu tarihsel körlüktür. Her ne kadar bu “tarihsel körlük”, kısmen, güncel siyasal bağlamlarda daha rahat ve daha hızlı hareket edebilmeye imkan tanıyan bir eylemsel “vukufiyet”i temin ve temsil ediyor görünse de (aslında bu temsiliyet bile bir çok açıdan sorunludur) bu “körlükten doğan vukufiyet”e yapılabilecek herhangi bir toplumsal vurgu, Türk aydını ve düşüncesinin Avrupa(lılık) mefhumu ve ideası karşısındaki göz kamaşmasını, eleştirel çaresizliğini ve düşünsel ataletini ancak örtbas etmeye yarar. Modern Türk düşüncesinin bu tematikler etrafında bugüne dek oluşturmuş bulunduğu fikri birikimin ve lügatçenin, son tartışmalar esnasında bu kadar kolay bir “infaz”a tabi tutuluşu; ya esasen onların tarihsel gerçekliği açıklayıcı gücünün pek olmadığı, en azından bugünkü Türk aydınının bu birikim ve lügatçede böyle bir gücü bulamadığı, böyle bir güç varsa bile bu gücü hiç kaale almadığı, bundan ötürü kendi toplumsal statüsüne ihanet ettiği; ya da, bütün bu saydığımız ihtimal ve çekincelerle birlikte, “Türk aydını” diyebileceğimiz bir entelektüel/tarihsel figürün Türk toplumunun modernleşmesi sürecinde şöyle bir görünüp başı sıkışınca ortadan kaybolan zayıf bir figür olduğu anlamına gelir (Yılmaz, 2002). Eğer Türk aydınının bugünkü durumu iddia ettiğimiz gibiyse, modern Türk düşüncesi dediğimiz şey, kendini teknik-mekanik birtakım “düşünce-benzeri” işlemlerin gönül rahatlığına sahip “iş bilir” ve hesapçı teknokrat tutumla sınırlamış; olgular ve olaylar arasına düşünsel ayrımlar koyma, kavramlar oluşturma ya da zaten oluşmuş birtakım kavramları bu olgu ve olayların denetimi ve sınaması altında derinliğine işleyip dönüştürme gibi incelik ve edinilmesi daha zor becerilerden kendini azade kılmayı başarmış; sadece, “kör gözüm parmağına” gelişen güncel sorun ve bağlamlara verilmesi bazı ideolojik ve siyasi bağlılıklar ve borçlardan ötürü zaten zorunlu birtakım duygusal tepkilerden ibaret kalmış; bütün bunlardan dolayı da toplumsallığını ve eleştirelliğini yitirmiş değil midir? Tam da bu sebeple, mezkur düşünsel yapının geçmişi ne kadar parlak olursa olsun, sırf şu anda içinde bulunduğu sefil durumdan dolayı geçmişe ait bu ihtişam da bir biçimde tarihsel değerini yitirecek değil midir? Yine bundan dolayı, bir bakıma, modern Türk düşüncesinin bugün sergilediği vukufiyetsizlik ve yüzeysellik; ona has düşünce örüntülerinin tarihine ve bu örüntüleri yeni gelişen toplumsal hadise, süreç ve bağlamlar vesilesiyle eleştirel bir rikkatle yargılayıp yeniden üretmesi gereken/beklenen intelijansiyanın geçmişine de teşmil edilemez mi? Modern Türk düşüncesinin güncel durumunun olumsuz retro-aktif etkilerini onun geçmişinde aramaya ve bu geçmişi radikal bir sorgulamaya tabi tutmaya bizi sevk eden amil, sadece günümüz Türk aydınında gözlemlediğimiz bu düşünsel dumur ve entelektüel/tarihsel kriz değildir; bu amille birlikte, bu entelektüel/tarihsel krizden kurtuluşun tohumlarının da her nasılsa bu düşünsel yapıya içkin olduğuna ve hâlâ onların bir biçimde çimlenme yeteneklerini koruduğuna inanan, bu bakımdan kısmen iyimser ve safdilane sayılabilecek bir bakış açısına sahip oluşumuzdur. Bir anlamda, bu yazıdaki asıl amacımız Türk aydınlarının güncel durumuna karşı Türk düşüncesinin entelektüel/tarihsel birikiminin gönüllü avukatlığını yapmaktır. Yazımız boyunca, modern Türk düşüncesine yönelteceğimiz eleştirilerin şiddet dozajı, büyük ölçüde, bu iyimser bakış açımızdan ve savunmasını işgüzarca üstlendiğimiz entelektüel/tarihsel birikimin zaaflarını samimi bir tarzda giderme arzumuzdan kaynaklanmaktadır. Gelgelelim bu arzu salt entelektüel bir arzu olarak kaldıkça, yani işgüzarlığını abartıp sorunsalımızın hayati boyutlarını ıskaladıkça kayda değer bir nitelik arz etmez ve o da bir biçimde dahil olduğu yapısal boşluğun vakumuna kapılır, onun anaforlarında kaybolup gider.

Bu iyimser bakış açısının ışığı altında, doğruluğu ve geçerliliği yazımızın ileriki kısımlarında in conditio  sınanmak üzere, şimdiden şu tespiti yapabiliriz: Temelde Batı’nın, Batılı değerlerin, Batılı yaşam tarzlarının, hatta her yönüyle Batılı zevk alma ve acı çekme biçimlerinin taklidi nosyonu etrafında şekillenmiş olan modernleşme ve Batılılaşma süreçleri, ülkede oluşan yeni intelijansiyanın katkılarıyla bugüne dek hep “ithal ikameci” bir seyir çizmiştir.² Batılılaşma devri Türk düşüncesi kendi özgüllüğünü kazanma çabasında tarihsel ve toplumsal açılardan Batılı olarak işaretlenen ve yeniden işaretlenen evrensel ile arasındaki entelektüel/kültürel farkı ve bu farka dayalı düşünsel siyasetin muhtemel avantaj ve imtiyazlarını çoğunlukla kullanamamış; bu entelektüel fark ve “tarihsel gecikmişlik” bilincinden türemesi beklenebilecek bir temyiz, kendini eleştirme veya tasdik ve ibra etme gücünü ya asla kazanamamış yahut bir zamanlar bu eleştirel/tarihsel yargı gücünü elde etmişse de şimdilerde yitirmiş görünmektedir (bütün bu ihtimallerin teker teker incelenmesi yazımızın sınırlarını aşacaktır).  Son kertede, evrenseli Batılı olarak tanımanın, içeriklendirmenin, onu modernleşmenin ve/veya medenileşmenin içkin bir amacı olarak işaretlemenin ve yeniden işaretlemenin bahtiyarsızlığı; kendi özgüllük ve biricikliğini tanıma gayretinden, yani politik bilinçlilik ve pratiğe sahip bir “özne” olma imkanı ve amacından geri çekilmenin/vazgeçmenin birörnek şiddetine maruzdur³. Artık güncel tartışmalarda, Avrupa’nın ve Avrupalılığın kendinde ve kendi için taşıdığı anlamlardan, dahası bu anlamların siyasal bakımlardan Türk toplumu ve Türk aydını için ifade ettiklerinden çok, modern Türk düşüncesinin sadece ve sadece Avrupa’ya ve Avrupalılığa kilitlenen, bu mefhumları merkez alan, onlara neredeyse ram olan kavramsal bir ekonomi içinde, yine onların muadili/ikizi/sureti olarak üretilen fantastik bir Avrupalılık özlemi, özentisi, haseti ya da reddi revaçtadır. Başka deyişle, modern Türk düşüncesinde, Avrupalılaşma sürecinin ve Avrupalılık mefhumunun kullanım değeri ile değişim değeri arasındaki görece “basit” diyalektik kopmuştur. Türk toplumundaki öykünmeci tavır bu diyalektiği koparan, Avrupalılığın değişim değerini onun kullanım değerine yeğleyen post-diyalektik fetişizmle birlikte handiyse kendini de fantastikleştirmiştir. Bu fetişizme dayanarak Avrupa ve Avrupalılık, Türk düşüncesinde bütün olumlu ya da olumsuz içeriğiyle birlikte satın alınması gereken bir mala/metaya dönüşmüş, böylelikle aşırı bir değerlenmeye tabi olmuştur.⁴ Öyle ki Avrupa’nın ve Avrupalılığın bu “fahiş fiyatı” ve ürettiği enflasyonist düşünsel/politik baskı, bugün bu metanın sağlayacağı gösterişçi tatmine en çok muhtaç ve bu yüzden en aşırı Batıcıları bile tehdit ve tedirgin etmektedir. Bu, açıkçası, evrenselleşme arayışındaki bir düşünsel çabanın, politik etkinliğin güncel bağlamları karşısında nasıl kendini taşralılığa mahkum edebileceğini gösteren güzel bir örnektir. Öyleyse sorunu yalnızca Avrupa-dışı bir kültürün, Türk kültürünün içsel bir sorunu olarak düşünmek yeterli değildir. Avrupalılaşma, aynı zamanda, bizatihi Avrupa’nın da bir sorunudur- Avrupa’nın “ne” olduğu kadar nasıl “bu” olduğu da soruşturmanın kapsamına dahil edilmelidir.⁵ Avrupa’nın ve Avrupalılığın kullanım değeri ile değişim değeri arasındaki post-diyalektik fark bizatihi halen Avrupalılaşmaya devam eden Avrupa tarafından da tarihsel olarak speküle edilir. Avrupa-dışı kültürler, sözgelimi Türk toplumu ve kültürü, tam olarak karşılığında ne tür bir bedel ödeyeceğini kestirmeye fırsat bulamamaksızın, bugün Avrupa’dan bu farkı ve spekülasyonu satın almaya mecbur bırakılmaktadır.⁶ Modern Türk düşüncesine egemen olduğunu iddia ettiğimiz tarihsel körlük, yüzeysellik ve kavrayışsızlık (kavram üretememe ya da zaten üretilmiş kavramları kullanamama, eleştirel bir biçimde de olsa temellük edememe ve böylelikle bu kavramların haiz olduğu düşünsel potansiyeli yeterince işleyememe anlamında bir kavrayışsızlık) çoğu kez bu mecburiyetin tarihsel ve toplumsal bir ürünüdür.

Yazımızda, Avrupalılığın kullanım değeri ile değişim değeri arasındaki diyalektiğin kopma sürecini, semptomatik bir okuma ile, Türk düşüncesinde Avrupa fetişizminin oluşumu süreci olarak adlandıracağız. Ama bu süreci ele almaya geçmezden önce söylenmesi gereken bir şey daha var. O da şu: Avrupalılık ve Avrupalılaşma Türk düşüncesinin bugüne dek karşılaştığı en önemli sınav alanı olmuştur ve korkarız ki bu sınavda, bugünkü görünümüyle modern Türk düşüncesi başarısız kalmış, sınıfta çakmıştır. Çünkü Avrupa fetişizmiyle birlikte, Avrupalılaşma süreci ve Avrupalılık mefhumu Türk düşüncesindeki “teorik-atıl”ın temel havzalarından birine dönüşmüştür. Türk toplumunun karşılaştığı hemen her sorunun çözümü bu teorik-atılın sınırları içine atılmakta, günümüz Türk düşüncesi bu sorunlara ya yeterince ilgi göstermemekte ya da tözsel ve daha tabandan sayabileceğimiz bir teorik atılımı bu atıl yapı içinde geliştirmeye fırsat bulamamaktadır. Bu sebeple, Türk düşüncesinin son iki yüz yılı farklı reçetelerden oluşan bir yamalı bohça görünümü arz etmektedir. Bu yamalı bohça görünümüne yol açan teorik-atılın en önemli bileşenlerinden birini elbette yukarıda vurguladığımız gibi Avrupalılığın ve Avrupalılaşmanın Türk toplumunda kazandığı ikonografik-politik anlam teşkil eder. Avrupa mefhumunu, deyim yerindeyse, Türk toplumu ve Türk düşüncesi için bir eikon, bir tapınç nesnesi konumundadır- bu toplum ve düşüncenin kendine özgülüğünü ortadan kaldıran bir basınç merkezi. Avrupa’nın aslı ile suretinin Türk modernleşmesi içinde geçirdiği tersine dönme ve modern Türk düşüncesinin bilinçdışında/yapısal boşluğunda aktifleşen yer değiştirme ve yoğunlaştırma süreçlerinin günümüzdeki işleyişi, Avrupalılığa ilişkin post-diyalektik fetişizmin modern Türk düşüncesine özgü kılınabilecek bir özdüşünümsellik sayesinde tasfiyesine de engel olmaktadır. Günümüz Türk düşüncesi, bir bakıma, herhangi bir düşünce bedeni ile ona tahsis edilebilecek siyasal edim arasında her zaman yaşanması muhtemel ve etkin bir düşünsel-siyasal praxisle telafi edilmesi gereken kopukluktan daha ötede bir sorunla maluldür. Bu anlamıyla ne realist ne de ütopik bir ufka ve veçheye sahiptir- belli ki, bugünlerde Türk düşüncesinden çok gündelik hayatımızda da alışageldiğimiz biçimiyle bir tür Türk “düşüncesizliğiyle” uğraşmaktayız. Derinlik ve süreklilikten yoksun, yüzeysel, günü kurtarmaya dönük, toplumu ve tarihi göz ardı eden, tarihsel gelişimi içinde edindiği ihtirasları gerçekleştirmeye takati kalmamış ve belki de bu sebeple herhangi bir düşünsel bedenin asgari düzeyde sahip olması gereken yaşama hırsını da kaybetmiş bir yapı...

Aşağıdaki kısımlara Avrupalılaşmanın/Batılılaşmanın temelde bir “taklit” süreci oluşundan yola çıkarak bu sürelerin gerek Türk kültürü gerekse Türk düşüncesindeki birtakım etkilerini taklit nosyonu etrafında analiz edip ele almaya çalışacağız. Avrupa ve Avrupalılığın Türk düşüncesinde edindiği/kazandığı fetişist ve ikonografik-politik imalar böylelikle daha sarih –belki de tam da bu fetişizmin ve ikonografik-politik tutumun ge(rek)tirdiği ölçülerde daha bulanık- bir zeminde soruşturulmuş olacaktır. Yazımızın ilk kısmında Türk kültürüne ilişkin psikanalitik bir şema önerisinden yola çıkarak, bu öneriyi belli ölçülerde yapıbozuma tabi tutup radikalleştirerek ilerlemeye çalışacağız. İkinci kısımda ise İslamcılığı Türk düşüncesinin sonderweg arayışları bağlamında yeniden konumlayarak ilk kısımdaki analizlerimizi bu özgül örnek aracılığıyla denetleyip sın(ırl)amaya gayret edeceğiz. Bu kısımdaki analizlerimiz Avrupalılaşmanın sadece Avrupa-dışı kültürlere has bir sorun olmadığını, aynı zamanda bizatihi Avrupa’ya da ait bir sorun olduğunu ortaya koyma çabamızda bize yardımcı olacaktır. Ayrıca, bu sorun tam da Avrupa kültürü ile diğer kültürler arasında varsayılan ve sürekli Avrupamerkezciliğin lehine işleyen hiyerarşik-hegemonik bir “sınır” mantığını, analizlerimizin odağına oturtmamıza imkan tanıyacaktır. Avrupa’nın sınırlarının nerede başlayıp nerede bittiğine, Avrupa’nın bir “yer” mi yoksa bir “yasa” mı olduğuna karar verecek unsurların⁷ sadece tarihsel bakımdan zaten önceden Avrupalılaşmış unsurlardan ibaret kalamayacağını vurgulamamız böylelikle mümkün bir hale gelecektir. En azından, bir başlangıç önermesi olarak bu yönde verilebilecek bütün kararların “hukuki” ve dolayısıyla formel-teorik kararlar değil, tam tersine “siyasal” ve dolayısıyla edimsel-pratik kararlar olma düzeyinde kaldığı/kalacağı şimdiden söylenebilir.⁸ Yaptığımız bu tespitten yola çıkarak, Türk düşüncesinin tarihsel matrisleri içinde Avrupalılığın anlamına ilişkin yapısal-ayrımsal unsur (değişim değeri) ile Avrupalılığın işlevini sorgulayan gönderimsel-işlevsel mantık (kullanım değeri) arasındaki kopuşma ve tersine dönme sürecini belirginleştirmeye çalışacağız. Hemen belirtelim ki okumakta olduğunuz yazı, bu haliyle bu konuda yapmayı düşündüğümüz daha geniş çaplı bir araştırma, etüd ve tartışmaya bir ön-hazırlık, ona sadece bir prolog konumundadır.

I

Taklidin etkisini “kamuflaj”a benzeten Lacan’a göre taklit “bir şeyi arkasında o şeyin kendiliği olarak adlandırılabilecek bir şey ondan ayırt edilene dek açımlar... O sadece arkaplanla bir uyum sağlama sorunu değil; fakat, aynı zamanda, alacalaşmış arkaplana bir zıtlıktır- arkaplanın alacalaşmasıdır” (Bhabha, 1994). Taklit, bu sebeple, bir çifte-eklemlenmenin (double articulation) işaretidir. Taklit nesnesi, hem kendisine hem de taklidi olduğu şeye işaret eder. Taklidin sözel ekonomi politiği, gücü imgeleştiren Öteki’ne duyulan arzunun yönetimi altındadır. Bu noktada hiç bir arzunun ilkesel, saf bir arzu olarak ele alınamayacağını belirtmek gerekir. Arzu, sürekli başkasının arzusu, bir anlamda “üçgen arzu”nun bir unsurudur (Girard, 2001). Bhabha’nın sözleriyle, “taklit, hemen hemen aynı ve fakat yine de ayrı bir farklılık öznesi olarak düzeltilmiş, kavranabilir Öteki’ye duyulan arzudur... (Taklitci arzu) etkinliğini sürdürebilmek için kendi kayganlığını, kendi fazlalığını, kendi farklılığını üretmek zorundadır” (Bhabha, 1994:86). Bu anlamıyla taklitçi arzu, rekabetçi ve rövanşisttir. Taklitçi arzunun kaygan, fazla ve farklı sayabileceğimiz nitelikleri, onun otantik olanla girdiği bu rekabetçi/rövanşist ilişki ve etkinlik arayışından neş’et eder.

Taklidin sonucu, öznellikte denge ve kararlılık arayışı olarak beliren kimlik taleplerinin tamamlanmamışlığı, öznenin kısmi bir kapanımına ait bir mevcudiyet ve huzur (presence) kipidir. Oysa “kısmi bir kapanım” şeklindeki ifademizden de rahatça çıkarsanabileceği gibi özne asla kendi bütünselliği ve tamlığı içinde diğerlerinden soyutlanmaz. Öznenin kendi içine (belki de kendi üstüne) kapanımı; her zaman bir dağılma, saçılma veya bulaşma/sirayet etme (dissemination) ihtimalini ya da daha vurgulu bir söyleyişle olumsallığını işaret eden diğerlerinin tehdidiyle birlikte ve bu tehdide karşı kısmi bir kapanımdır- o, bu nitelikleriyle, son derece dinamik bir sürecin metonimik ve eksiltili bir anlatımıdır. Taklitçi arzunun rekabetçi ve rövanşist yanları en çok bu kapanımın kısmiliğinde belirginleşir. Taklitçi öznenin kimliğindeki bu kısmi kapanım, taklidin direngen, kaygan, kolayca yön değiştirebilen, anlamca fazlalaşabilen ve farklılaşabilen niteliklerinden sudur eder; taklitçi öznenin kendi kimliğindeki bütün bu değişimleri belli bir yapısal istikrar içinde kontrol etme ve gerekirse retrospektif olarak yeniden temellük etme arzusunu izhar eder. Mukallit öznenin kimliğine içkin bu gerilim, bu kimlikte diğerinin tuttuğu, ona mukallit öznellikte ayrılan kısıtlı yere bakılarak da ortaya konabilir. Mukallidin taklit edilenden farkı, sadece onun kimliğindeki değişimlerde değil, aynı zamanda  taklit edilenin kimliğindeki değişimlerde de takip edilebilir. Sözgelimi, taklidin gülünçleştirici etkisi, sadece mukallidin davranışlarında izlenmez; bizatihi onun taklit ettiği şey de bu gülünçlükten nasiplenir- bu yanlarıyla, taklitçi kişi (mimic man) “arada” ya da “geçit” olan bir öznedir. Taklidin ironik etkisi sayesinde otantisite de önceki ”yüce” anlamını yitirir. Taklit, otantik olanın anlamını kinaye yoluyla temsil ettiği oranda onun gerçekliğini tehdit etmeye başlar, onu gülünçleştirir. Çünkü, postkolonyalist söylem analizlerinin “kolonyal taklit” vesilesiyle vurguladığı gibi “taklit ayrıca tahsis edilmeyenin işareti, bununla birlikte kolonyal gücün başat stratejik işlevini geren, nezareti yoğunlaştıran ve hem ‘normalleşmiş’ bilgilere hem de disipliner güçlere karşı içkin bir tehdit vazeden bir fark ya da kontrol edilemezliktir” (Bhabha, agy.). Taklidin çok-değerliliği ve kontrol edilemez belirsizliği, otantiği tehdit ettiği oranda taklide belli bir otantisite payı tanımamızı talep eder. Otantik ile mukallit arasında üçgen arzunun kayıp unsuru bu talepte görülür- zira, hem otantik hem de mukallit, otantisite için bir rekabet ilişkisindedirler.

Bu sebeple, taklidin tamamlanamazlığı, çok-değerliliği ve kontrol edilemez belirsizliği onun asla otantik olamayışından kaynaklanırken otantik olanın otantisitesi de maalesef  kendi kanıtını taklidinin bu kısmi mevcudiyetinin kontrol edilemez belirsizliğinde ve onun kimliğinin çok-değerliliğe de fırsat tanıyan kısmi kapanımında bulmak zorunda kalır; böylece o da kendi tamlığını, mükemmelliğini ve istikrarını yitirir, bir ölçüde o da taklit gibi kısmileşir; hatta o otantik, yer yer, ancak böyle bir “kısmilik” olarak tezahür edebilir; o da otantisite arzusunun belirlenemez denetiminde gelişen rekabet ilişkisine ister istemez dahil olur- en azından kendi “tözsel” otantisitesini büyük bir kıskançlık ve pintilikle savunabilmek için. Buna rağmen, otantik, otantik oluşunun kanıtını taklidinin mevcudiyetinde bulmasından ötürü kendi biricikliği ve özgünlüğünden feragat etmek zorunda kalır. Bu biriciklik ve özgünlüğün idame ettirilebilmesi ancak ve ancak otantik olanın aşırı değerlenmesi sayesinde mümkündür. Öyle ki artık otantisite ele geçmez, asla ulaşılmaz bir niteliğe bürünür, onun bu kez gerçekten yüceleştiğini bile zannedebilirsiniz. Fakat, bu kertede bile, otantik sadece bir fetiş nesnesidir; otantisite bu fetiş nesnesinin kendi taklidine karşı sürekli gizlediği/açımladığı, bu yüzden kontrol edilemez bir belirsizliğe atıfta bulunan bir aşırı-anlamı/çok-değerliliği temsil etmeye başlar (Ancak, hemen belirtmek gerekir ki, evrensel olarak kabul edilmiş bir kültürün ürünleri bu ‘üstün’ konumları itibariyle ne egzotik ne etnik ne de fetişist sayılırlar. Egzotik, etnik ve fetişist olan; tanım gereği madun kültürün otantik ürünleridir). Benzerlik/benzeme yoluyla taklit ilişkisinde, benzeyen (mukallit) ile benzetilenin (otantik) ötesinde, hem benzeyeni hem de benzetileni kuşatan böylesi bir benzeme ufkunun ve veçhesinin belirmesi kaçınılmazdır. Vurgulamak bile gereksiz: Bu ufuk ve veçhe gerek otantiğe ait kılınabilecek tözsel otantisiteyi gerekse taklide atfedilebilecek inotantik keyfiyeti bir yandan birbirine karıştırıp imtizaç ettirecek; öte yanda da tözsel otantisitenin ontolojik önceliğini ve bu önceliğe dayalı tözsel statüsünü sarsıp onun tözselliğini her halükarda zedeleyecektir. Son kertede, ortada tözsel bir otantisite varsayıp ona ontolojik bir öncellik atfetmemizi gerektirecek herhangi bir unsur bulunamayacaktır.

Başka bir deyişle, İsmet Özel’in de bir vesileyle yazdığı gibi, “sahicilik her zaman avaredir”; kat’i bir ikamet, belirlenim ve denetime tabi tutulamaz. Bir işe ve işleve koşulduğunda, belli bir söylemsel adreste ikamete tabi tutulduğunda ise mutlaka kendinden bir şeyleri yitirecektir; hiç değilse kendiliğindenliğini, yani avareliğini, bu avarelikle temsil edilen başıboş işlevsizliğini! Ama, bu avarelik ve işlevsizlik bile otantisiteye özgü kavramsal/gramatik ekonominin yapısal bir devamı, eki ve işlevidir. Bu kavramsal ekonomi içinde, sahihin ontolojik statüsü onun gayrısahih olandan ayrıldığı yapısal/ayrımsal unsurdan kaynaklanır; ancak, bizatihi bu yapısal/ayrımsal unsur, işlevsel/gönderimsel unsurla bir korelasyon ilişkisindedir; onun belirlenişine katkıda bulunur ve bu sebeple asla ve asla salt yapısal/ayrımsal unsur olarak kavranamaz; sahiciliği belirleyen yapısal/ayrımsal unsur, ipso facto işlevsel/gönderimsel unsurla bağlantılılık/karşılıklılık ilişkisindedir; son kertede bu karşılıklılığın anlamı, yapısal/ayrımsal unsurun işlevsel/gönderimsel unsurun haiz olduğu hegemonyanın işlerselliğini arttıran, bu hegemonyayı görünürleştiren, pekiştiren bir kavramsal ekonomiye yol açtığıdır. Çünkü, bir bakıma, taklidin kısmi varoluşunda arzulanan sahiciliğin gerçekliğidir. Oysa sahicilik, taklidin varolma düzleminde ancak bir yokluk olarak vardır; bu sebeple, yokluğun bir yan etkisi, belki de taklitçi aklın bir hilesi, yani otantisitenin bir parodisi olabilir en fazla; otantisite, hem zamansal hem de mekânsal açıdan taklidin gerçeksizliği olarak gerçekleşebilir. Bu düzlemde taklit, sahici bir şeylerin taklidi olduğu ölçüde yokluk olarak yokluğun dile gelişini temsil etmeye başlar: Burada özgün bir şey yok! Özgünlük yada sahicilik giderek “bize özgülük” anlamı kazanır ve bize özgü bir şeylerin, bizi biz kılan bir şeylerin, taklit haricinde kalan, asla taklit edilemez bir sahiciliğin acı verici yokluğu hissedilir⁹. Taklit, özsüzlüğün özsel kabulüdür. Bu sebeple o, sırf otantisitenin yokluğu olarak resmedilemez. Zaten, taklit, ilkin bu yokluk fark edilince başvurulan bir  gesturedir; bu yokluğu telafi etmeye çabalayan, en azından bu yokluğun üstünü kapatma telaşındaki bir jest ve mimiktir. Ama bu gesturenin, bu jest ve mimiklerin abartısı içinde otantisitenin yokluğu daha çok göze batar. Taklidin mükemmel olamayışının, kemale eremeyişinin bir sebebi de budur. Taklit sürekli otantiğin bir eki/eklentisi (suplementary) (Derrida, 1976) işlevini görür. Taklit, otantisitede dışlanan dışsallık olarak otantisitenin anlamsal içeriğine müdahildir. Bu anlamıyla taklit, otantisiteyi işaretlemesi ve yeniden işaretlemesi öngörülen otantiği tümler, onu handiyse kendi asliyetindeki hayali/kurgusal/musavver ve bu nitelikleri yüzünden asla ele geçmez otantisitenin mükemmelliğine iade eder, böylelikle onun otantisiteyi işaretlemesine ve yeniden işaretlemesine büyük bir katkıda bulunur. (Sözgelimi sahih bir Avrupalılık, ancak onu Avrupa-dışı sayabileceğimiz bası unsurlardan sonsuza dek ayırt edebiliyorsak mümkündür. Buna karşın, Avrupalılaşma olarak beliren bir taklit sürecinde ise mukallit, kendi üstünde hem Avrupalı-oluşun hem de Avrupalı-olamayışın izlerini taşır ve böylelikle sahih bir Avrupalılık diyebileceğimiz bir şeyin olabilirliğini de kuşkuya düşürür, hatta onunla bir rekabet ilişkisi içine girer. Bundan dolayı, mukallidin kimliğinde bizatihi Avrupalılığın da eğretileştiği söylenebilir. Bu noktada bizatihi Avrupa, Avrupa’nın bir taklidi, bir similacrumudur. Bosna, Ruanda, Filistin, Çeçenistan vb. çatışma bölgelerinde benimsediği tutum ve tavırlara bakılarak Avrupalılığa atfedilen birtakım değerlerin öncelikle Avrupa tarafından çiğnendiği eleştirilerini, Avrupa-dışı kültürlerin sık sık dile getirmesi salt siyasal ve söylemsel açılardan değil akli ve kavrayışsal (cognitive) açılardan da kolaylaşacaktır). Taklit, otantisitede fark ettiğimiz bu yokluğu, bu eksikliği gösterebildiği ölçüde, paradoksal bir biçimde, otantisitenin önünü açar, otantikleşmeye başlar- o da en az otantik kadar otantisiteyi işaretler ve yeniden işaretler. Artık otantisite, sadece taklidin bir potansiyeli, imkanı (Aristotelesçi potentia) ya da bir kalıntısı, tortusu (Husserlci residue) değil; aynı zamanda onun bir fazlası, bir ifrazatı, hatta bir “lüks”üdür (Bataillecı excess) de. Otantisite, kendisini taklidinden her ayırt edişinde, kendinde kendinden fazla bir şeyler taşıdığını ima edecek ya da taklitteki “noksan öteki”yi temsil edip tamamlayacaktır. Öyleyse, otantiklik iddiası en azından şimdilik bir “jargon” olarak sürdürülebilecektir. (AB için gerekli bütün kriterleri yerine getirme azminde olduğu yetkili ağızlara defaaten açıklanmış bir ülkenin, Türkiye’nin önüne her seferinde yeni engeller konması başka türlü nasıl açıklanabilir? Yine, bu sebeple, Türkiye’de Avrupa-karşıtı lobinin Avrupa’nın hal ve gidişatında gözlemlediği ya da bir biçimde bu gidişata atfettiği “kötü niyet” ve çıkarcılık suçlamalarına ikna olmayı basitçe paranoyak hezeyanlara kulak kabartmak mı saymalıyız?)

Buraya kadar geliştirmeye çalıştığımız bakış açısına dayanarak, modern Avrupa kültürünün kendine atfettiği sui generis (kendinden menkul) otantisitenin¹⁰ , Avrupa-dışı kültürlerin taklitçi içselleştirmeleri sayesinde o erişilmesi zor metafizik yüceliğinden çok şeyler kaybetmiş olarak görülebileceğini rahatlıkla iddia edebiliriz. Türk toplumunun Tanzimat’la birlikte başlayan Avrupalılaşma ve Batılılaşma/modernleşme süreci/serüveni bu taklit ve otantisite ikileminin/sarmalının oldukça güzel bir örneğini teşkil eder. Bu süreç/serüven zarfında Türk toplumu, kendini içinde bulduğu “tarihsel geri kalmışlık” batağından kurtarabilmek için Batı’yı ve Batılı değerleri taklit yoluyla içselleştirme ve böylelikle Batı medeniyetiyle temsil edildiğini düşündüğü “muasır medeniyetler seviyesine” erişme, onunla arasındaki tarihsel mesafeyi kapatma, hatta imkan olursa onu aşma/geçme gayretleri içine girmiştir.¹¹ Türk düşüncesinin modernleşme kamuflajı içinde Avrupa ve Avrupalılık artık Lacan’ın deyimiyle “alacalaşmış bir arkaplan”dır, dahası alacalaşmış bu arkaplana tam bir zıtlıktır. Böylelikle, süreç içinde bu mefhumlar temsil ettikleri içeriği yalanlayan boş bir kalıba dönüşmüşlerdir. Türk modernleşmesine içkin mantık, bundan dolayı rövanşist ve rekabetçi bir mantık olarak lanse edilebilir. Avrupalılığın “hayal perdesi”nde Türk modernleşmesi kendi sonderweginin gölgelerini aramaktadır.

Sözgelimi, Bülent Somay, Avrupalılaşma süreci zarfında ortaya çıkan “Türkiye’nin kültürel/psikanalist coğrafyasının Garp Mukallidi Züppe-Muhayyel Kemalist Özne-Yobaz üçgeninden oluştuğunu, bu üçünün birbirleriyle ayrılmaz bir akrabalık ilişkisi içinde olduğunu” iddia eder (Somay, 2001: 52). Bu üç figür de, her ne kadar Avrupalılaşma/modernleşme sürecinde bu toplumda, bu topluma özgü olarak zuhur etmişlerse de izleri ya da gölgeleri bizatihi Avrupa kültüründe de sürülebilecek özneleşme tarzlarına delalet ederler. Bundan dolayı, Türk düşüncesinde Batılılaşma ve modernleşme süreçlerine verilen bütün tepkilerin spektrumunu kuşatacak bir kapsama ve inceliğe ulaşamasa da Somay’ın psikanalizden yola çıkarak yaptığı bu tipolojileştirme biçimi bize üzerinde kafa yorabileceğimiz iyi bir şema sağlar. Somay’ın  Türk kültürüne ait figürleri yerleştirdiği bu şemaya psikanalitik bir denemenin sınırları içinde kaldığı oranda katılmakla birlikte (bu şemaya hangi oranlarda katıldığımız bu kısım boyunca aşikar hale getirilecektir), bizatihi psikanalitik yöntemden kaynaklanan bazı kısıtlanımlar dolayısıyla, bu iddiayı dile getirirken bizim bakış açımızdan kaynaklanan bazı değişikliklerin olması da kaçınılmazdır.

İlkin, Somay’ın sözkonusu toplumsal figürler arasında varsaydığı akrabalık ilişkisinin bir conveinentia, konu(m)sal bir benzerlik olduğunu söylemek gerekir. Bu üç figür de  aynı söylemsel örgünün farklı kalınlık ve renkteki iplikleridir. Bu üçü de aynı meseleyi paylaşmaları, ona farklı tezahür kalıpları altında da olsa benzer biçimde maruz kalmaları ve bu sebeple, bu mesele dolayısıyla benzer biçimlerde bir mes’uliyet üstlenmeleri bakımından akrabadırlar. Bu mesele, en kısa biçimde dile getirilecek olursa tarihsel geri kalmışlık meselesi ve bu meseleyle birlikte ortaya çıkan Avrupalılaşma/modernleşme sürecidir. Bu mesele ve sürece ilişkin olarak üretilen muhtelif ve müteferrik cevaplardan müteşekkil söylemsel örgü; Tanzimat’la birlikte yaşadığımız coğrafyada ortaya çıkan siyasal, toplumsal, ekonomik, askeri, kültürel ve düşünsel kriz ve buhranların bütün seyrini kuşatmış ve handiyse belirlemiştir. Söz konusu kriz ve buhranlar, bu coğrafyanın nasıl kendisi kalıp ilerleyebileceği ve/veya modernleşebileceği, taşralılıktan kurtulup evrenselleşebileceği sorunsalının merkezde yer aldığı bir medeniyet ve tarihsellik¹² krizidir. Tanzimat döneminden bu yana bu coğrafyada tartışılan şeylerin tamamı bu sorunsal çerçevesinde yeniden formüle edilebilir. Kendi tikelliklerimizi ve bize özgü olan şeyleri koruyarak evrensel medeniyete dahil olabilir miyiz? Dahil olabileceksek nasıl ve hangi yolla? Hangi bedel karşılığında ve niçin? Medenileşmek/modernleşmek ile Avrupalılaşmak arasında ne tür bir mütekabiliyet, korelasyon, ilişki ve/veya eklemlenme; ya da farklılaşma, çatışma, ayrılma ve/veya kopuşma vardır? Medenileşmemiz/modernleşmemiz için Avrupalılaşmamız gerekir mi? Medenileşmemiz/modernleşmemiz için ne kadar Avrupalılaşmamız gerekir? Bu sorular, Ahmet Çiğdem (1992)’in “Türkiye’nin Sonderwegi” olarak tartışma gündemimize soktuğu hususların da yeniden değerlendirilmesini gerektiren bir muhteva ve niteliğe sahiptir.

Bu yüzden, bütün o “Türkiye’ye ve Türk düşüncesine has bir yol (sonderweg) arayışlarını” paradoksallaştıran şeyin, farklılıkların kendilerini benzerlikler üzerinden kurmaya çalıştıkları bu söylemsel ayniyet ve taklit momenti olduğunu ileri sürebiliriz. Somay’ın tipolojik olarak bize sunduğu yukarıdaki üç özne de bu ilksel ayniyetten ötekini taklit yoluyla çıkışın ya da bu ilksel ayniyetin ötekini taklit sayesinde geride bırakılışıyla oluşan metaforik evrenin ve kavramsal ekonominin başlıca eyleyenleri ve deyim yerindeyse “geçiş” figürleridir. Elbette burada bu ilksel/temel koyucu (primordial) ayniyet momentinin gerçekte var olup olmaması ya da söylemsel/politik açıdan retro-aktif bir inşa niteliği arz edip etmemesi, sorunsallaştırmamızın mahiyeti ve selameti bakımından önemli değildir. Bu ilkselliğin pür bir başlangıç olmaması kuvvetle muhtemeldir; hatta, Batılılaşma/modernleşme sürecinin retro-aktif etkileri dolayısıyla, artık bu ilksel başlangıç ve travmayı asla kendinde ve kendisi için bir hadise olarak tecrübe edemeyeceğimiz, düşünemeyeceğimiz, yeniden-yapılandıramayacağımız iddiası da psikanalitik söylemin sınırları içinde makul bir seçenektir. Üstelik Avrupalılaşma sürdükçe bu ilksel travmanın istikrarlı bir biçimde tekerrür edip “ilksel” olma niteliği ve avantajlarından çokça şey kaybettiği de aynı şekilde ileri sürülebilir.

Bilindiği üzere akrabalık ilişkisi ya da  conveinentia salt bir “yakınlık” ya da hısımlık olmaktan çok daha fazla bir şeyleri ima eden içsel bir ilişki türüdür (Foucault, 1994: 44). Yakınlık bir  temas içerisinde korunur; ama, aynı temas o yakınlıkların bir özdeşlik olarak algılanmasını da engeller. Yakınlık metaforu, mekansal olduğu kadar ve için bir arayı, bir mesafeyi, bir uzaklaşmayı da temsil eder, kendi içinde barındırır. Yakınlık, öte yandan, aynı metaforik rejimde derecelendirilebilir, kuvvetlendirilip zayıflatılabilir de. Açıkçası, yakınlık, paradoksal da olsa bir dolayımdır. Bu dolayımın psikanalitik terimlerle incelenmesi yeterli değildir- sadece psikanalizin bir yöntem olarak taşıdığı eksiklik ve yanlışlıklardan dolayı değil, aynı zamanda farklı söylemselliklerin aynı teorik çerçeve içinde birbiriyle ilişkiye geçirilme, diyaloga sokulma çabası olarak adlandırabileceğimiz ya da böyle bir çabaya bizi sevk etmesi umulan “ayırma” ve “sınır çizme” işlemlerinin peşinen dolayımsız addedilemeyecek bir muhtevaya sahip olmaları sebebiyle de. Psikanaliz bize sadece dolayımların olabilirliğini sezdirebilir; onların biçimi, niteliği ya da içeriği hakkında herhangi bir şey söylemez (bu noktada söylediği şeyler de, -Somay’ın yazısının yönelimlerinden rahatça çıkarsayabileceğimiz gibi-, doğrusunu söylemek gerekirse, ipe sapa gelmez şeylerdendir).

Psikanalitik analiz girişimi bu farklılıkların oluşturulması ya da sınırlarının çizilmesiyle ulaşılan kavramsal ekonomiyi okuma gayretlerini anlamlandırmamızda yanıltıcı sonuçlara götürebilir bizi. Söz gelimi Somay’ın psikanalitik analizinde Garb Mukallidi Züppe ile Muhayyel Kemalist Özne öz evlatken Yobaz bunların ana bir baba farklı üvey kardeşleri olarak resmedilir¹³; bir nevi Yobaz, “besleme”dir. Bu “üveylik” Türk modernleşmesine özgü yolun iç-erimi, iması ve ufku olduğu kadar onun dini, modernleşme sürecinin sınırlarından dışarı sürme çabalarını da besler. Aynı zamanda modernleşme ile Batılaşma süreçlerini özdeşleştirerek okumamızı önerir. Oysa yukarıda kısmen değindiğimiz sonderweg sorunu tam da Batılılaşma ile modernleşme arasındaki bu ince semantik farktan, nüanstan neşet eder, onu mümkün olduğunca genişletmeye çalışır. Tanzimat’tan bu yana Türk düşüncesi diyebileceğimiz zayıf bütünsellik tam da bu semantik fark ve potansiyel dolayısıyla ve bu fark ve potansiyelin tarihsel açıdan önemli olup olmadığı sorunsalıyla karakterize edilebilir.

Bu yüzden mezkur iddianın konumlandırılabilmesi için, onun “hayatını Garb Mukallidi Züppe ile Muhayyel Kemalist Özne arasında salınarak, ikisini birden içermeye çalışıp beceremeyerek” (Somay, 2001: 54) geçiren birisine ait olduğunu kaydetmek gereklidir.¹⁴ Bu, en azından psikanalize ihtiyaç duyan veya psikanalize ihtiyaç duyduğunu “itiraf eden”, hegemonik simgesel kurgu karşısında suçluluğunu/eksikliğini kabullenen –çünkü bu hegemonik simgesel kurgunun arzularını yerine getirememiştir- ve böylelikle –Foucault’nun deyimiyle- “söyleme kışkırtılan” bir öznellik tarzıyla karşı karşıya olduğumuzu göstermesi bakımından, ilginç değilse bile, önemlidir.¹⁵ Söz konusu öznellik tarzı “Bir ‘Garp Mukallidi Züppe’ öteki’si yaratarak kurulan (muhayyel/tasavvuri) öznenin başta kendisi olmak üzere hepimize zararı olduğuna” inanan, ana hedefi(ni) de o özneyi ‘parçalamak’ olarak seçen bir öznellik tarzıdır (s. 40). Bu biçimiyle, en az meydan okuduğu öznellik tarzı kadar, muhayyel ve imkansızdır da; bu üç figüre karşı kendi özerkliğini kazanmak ister, bunun için mücadeleye atılır, fakat bu özerklik mücadelesi bir yandan da öteki figürlerin varlığına ihtiyaç duyar. Diğer figürlerin kendi üstündeki güç ve etkilerini tanıyarak/kabullenerek ve belli ölçülerde içselleştirerek kendine ait bir söylemsel özerklik kazanma mücadelesi, ancak bu söylemsel figür ve bağlamlardaki içkin farkların, bu farkların oluşturduğu üretken fazlalıkların açığa çıkarılmasıyla mümkün olabilecektir. Somay, benimsediği psikanalitik bakış açısından dolayı bu içkin/üretken farkların/fazlalıkların yapısal belirsizliği ve olumsallığından çok Baba’nın (Batı’nın) Yasası karşısındaki konumlarına dikkat eder. Onları nihai tahlilde bu Yasa karşısında edindikleri tipolojik benzerliklere ya da eksikliklere indirger veya keşfedilmesi zor başka “fazlalıklar”ın simgeselliğine, bu simgeselliğin bulgulanmasına terk eder. Böylelikle, Somay’ın metninde muhayyel Kemalist öznenin eleştirisi aracılığıyla eleştirilmeye çalışılan iktidar kurgusu (Baba’nın/Batı’nın/Büyük Öteki’nin/Taklit’in Yasası) kendini yeniden düzenler ve pekiştirir. Oluşturulan söylemsel yapının selameti ve liyakati açısından bu yapısal belirsizlik ve olumsallık kontrol altına alınmaya çalışılır; ancak, bu tutum da yapıya atfedilebilecek ontolojik narsizmi ve onun prosedürel sonuçlarını illetli kılar; olumsallığın ağırlığını yapıya kaydırır, ona içkin bir hale dönüştürür ve böylece onun zorunluluğunu imkansızlaştırır. Yapı içindeki mikro-olumsallık ve belirsizliklerle mücadele, neticede yapının kendisine ait makro-olumsallık ve belirsizlikleri besler, görünür hale sokar (Connolly, 1995: 43-50). Aslında olumsallık, zorunluluğun bir parçasıdır; paradoksal bir deyişle, olumsallık zorunludur (Zizek, 2002).

Çünkü, gerçekte, Muhayyel Kemalist özne sadece Garb Mukallidi Züppe’ye karşı değil, onunla birlikte Yobaz figürüne karşı da tasavvur edilmiştir. Muhayyel Kemalist Özne tasavvurunun içsel sınırını Garb Mukallidi Züppe belirlerken Yobaz onun dışsal rakibini teşkil eder. Somay’ın yazısında “Yobaz” figürü üzerine ayrıntılı tahlillere rastlanmamasının bir sebebi de budur. Yakın ve dost figürler ile rakip ve düşman figür(ler) arasındaki çapraz geçişme (transposition) bu analizi imkansızlaştırır. Zira, Yobaz figürü, Somay’ın yazısının devindiği düzlemin (dolayısıyla, Baba’nın Yasasının), Yapı’nın, Çerçeve’nin dışındadır. Öte yandan, aynı figür, bu dışarıdalık konumu aracılığıyla bu düzlemin de içinde yer aldığı söylemsel mekanın raison d’etreini ve içsel çerçevesini teşkil ediyor görünmektedir. Yobaz, bu çerçevenin dışlayıp ürettiği olumsal/fazla/kaygan bir figür olduğu kadar onun zorunlu bir parçasıdır da.

Taklit nosyonu göz önüne alındığında “Muhayyel Kemalist Özne”nin Garb Mukallidi Züppe ile Yobaz arasında bir geçiş kategorisi olarak kaldığı görülür. Ancak, Yobaz’ın şedid kendilik ısrarına (aşağıda göstermeye çalışacağımız gibi bu “kendilik ısrarı” da ancak taklitle birlikte mümkündür) ve züppenin aşırı taklit hastalığına karşın Muhayyel Kemalist Özne’nin Apollonculuğu, “kendilik ısrarı” ile “taklit hastalığı” arasındaki bir uzlaşımı temsil etmez. Aksine, bu zeminde, züppe ile Kemalist özne bağlılaşıktır. Ne de olsa taklit, az ya da çok, başarılı ya da başarısız olmasına bakılmaksızın taklittir! Öte yandan Somay’ın analizinin sınırları içinde Yobaz’ın şedid kendilik ısrarının da yeterince tutarlı olmadığı/olamayacağı söylenebilir. Çünkü, Baba’nın yasasının sağlayacağı güvenli özdeşliği reddetmesi dolayısıyla, öncelikle, “kendilik” üzerine bir düşünüm geliştirmesi ya da yeni bir ego-ideali belirlemesi gerekir. Böyle bir düşünümün ya da ego-idealinin ilk göstereceği şey stricto sensu “kendilik” dediğimiz şeyin bir tasavvur oluşudur. Yani zihinde şekillendirilen, tasvir edilebilen elbette, ama ancak dışına çıkıp/karşısına geçip tasvir edilebilen, öznelliği bu şekilde kuran ve çeşitli özdeşleşmeler/dışsallaştırmalar sayesinde onu teminata bağlayan bir tasavvur. Bu noktada, kendiliğin otantisitesi diyebileceğimiz şeyin de bir  petitio principii, bir kısır döngü, bir kandırmaca, bir nevi bir racon kesme, hatta yapıdan kaynaklanan “zorunlu bir olumsallık”tan çok yapıya içkin, dolayısıyla yapısal bir ayartma olduğunu bile ileri sürebiliriz. Kendilik ısrarının kısa devreye uğrattığı bir nevi Hegelyen kavramsal özdeşlik hareketi, bundan dolayı bir “devamlılığı” ya da “sürekliliği” ima etmez; bunun tersine, yersiz bir “tekrar”a, takınağa işaret eder (Çiğdem, 1998). Avrupalılaşma sürecinde Yobaz’ın kendilik ısrarı bu mahiyetiyle bu süreçteki özneleşme tarzlarının kapıldığı dalgalanmada başvurulacak önemli bir çıpa ya da çentiktir (zaten Somay da farkında olmaksızın, yazısında bu çıpa ve çentiğe yer yer başvurur).

Yobaz’ın geleneğin mirası ve kendilik üzerinde aşırı ısrarı, kimlik/farklılık diyalektiğindeki yapısal ayartmanın inkarıyla mümkün olabilen bir ısrardır. İşin en ilginç tarafı, bu tür bir ısrarın da, ancak bir meydan okumaya bir cevap olarak, yani yapısal ayartmanın olumsal karakter ve taleplerinin kabulü sayesinde mümkün olabileceğidir. Sözgelimi, modernliğin meydan okumasına karşı sahip olunduğu zannedilen geleneği ve bu gelenekten gelen mirası cevap olarak ileri sürmekte elbette herhangi bir beis yoktur; fakat, burada dikkat edilmesi gereken şey, bizatihi kendilik ısrarının asla gelenekselleşmeye müsait olmayan ya da geleneğe dahil edilemeyecek bir takım yönleri ve mahiyetidir. Oysa Yobaz, modern kültürün getirdiği bir takım “pozitif” değerlere karşı ağzını her açısında aslında bunların ya da bunlardan çok daha iyisinin gelenekte olduğunu ileri sürecek ve üstelik başta kendisi olmak üzere hiçbirimizin bundan haberdar olmadığını söyleme tevazusunu da gösterecektir. (Aslında bunu söylediği anda kendi söylemsel iktidarını da üzerimizde kurma/tesis etme fırsatını ele geçirmiş olur: Bütün bunlardan sadece onun haberi vardır. Bu bilgi, onda saklı olduğu içindir ki, gelenek hakkındaki kendi bilgisizliğinden -ve tabii ki bizim bilgisizliğimizden de- bu kadar rahat bahsedebilmektedir). Ama, öte yandan, geleneğin yeniden üretimi noktasında içine girdiği birtakım sıkıntılar dolayısıyla ya kendilik ısrarını ve bu ısrar sayesinde temellük ettiği kof mizacı daha fazla savunamayacak (zaten birisinin kimliğini ve kişiliğini başkaları nezdinde kanıtlamak zorunda kalışı, bu klasik Hegelci tema, kendi başına incelenmesi gereken önemde bir fenomendir), çünkü kendiliğini her savunma girişiminde nasıl kendi olamadığını zımnen ifşa etmek zorunda kalacaktır; ya da, bu zımni itirafı daha dobraca ve açıktan yaparak, yani modernliğin dayattığı “ben bir başkasıdır” formülasyonunu tersine çevirerek bir çıkış noktası bulabilecektir: “başka olan (geleneksel olan), bendir”. Ancak, bu da, aşikar olarak inkar edilen şeyin zımni bir ikrarından başka bir anlama gelmez. Öte yandan, Yobaz, bu kendilik ısrarıyla, bu ısrar yüzünden, bizatihi içinde bulunduğumuz toplumsal-tarihsel momentte ve bu moment sayesinde geçmişin bir efekti, bir taklidi, şimdideki soluk bir yansısı ve uzantısıdır da. Fakat bütün bu yerinde sayılabilecek eleştirilere karşın, Yobaz’ı diğer figürlere karşı imtiyazlı kılan başka bir husus vardır: onun kendilik ısrarı, ne kadar boş ve döngüsel, herhangi bir diyalektik sıçrama içermeyen bir kavramsal hareket olursa olsun, hatta belki içerdiği bu yapısal boşluktan dolayı, kendi olamayan bir kendiliğe yaptığı atıflar aracılığıyla paradoksal bir biçimde kendi olabilen, bir ölçüde öz-göndergesel sayabileceğimiz dinamik bir öznelliğe kapı aralar. Böylelikle Yobaz kendinde kendinden fazlaya giden dolambaçlı bir yolu adımlamaya başlar. Bu yüzden, Yobaz’ın, diğer iki figüre nazaran herhangi bir kastrasyon korkusu taşımamasına şaşmamak gerekir. Tekrarın ve kendilik ısrarının ürettiği ruhsal kinesis ona toplumsal ontolojide önemli ve diyalektik olmayan bir sıçrama, belki de öteye geçme imkanı tanır (Caputo, 1989).

Somay, psikanalitik “itiraflar”ına ‘Şark’ın yeraltındaki öznesi’ni soruşturarak başlar:

Şark’ın sonu kapitalizme var(a)mayan üretim ve yaşam tarzları hızla gelişen kapitalizmle aynı dünya içine çekilerek tahrip edilince, o güne kadar durulmuş olan öznelliğin varoluş biçimleri de dengelerini yitirir. (...) Baba, iktidar, özenilecek olan, bizi içerebilecek olan tek varlık, kapitalist Garptır artık. Şark’ın toplumsal yapısı işlemez hale gelerek bizi tükürmüştür içinden. Geri dönmeye çalışmak şizofreniden ibaret olacaktır. Ama özendiğimiz, ben-ideali olarak gördüğümüz Garb’a da benzeyememekteyizdir bir türlü. Zaten içerilme arzumuzu tatmin etmeye pek de niyeti yoktur bu Garbın. O bizi kendi dünyasının, kendi hayat tarzının içine, onunla birlikte özne olalım diye değil, sömürüsünün nesneleri olalım diye çekmiştir. (...) Şark’ın yeni öznesi bu süreçte ortaya çıkar. Kuşkusuz Şark da içinde farklar taşımayan bir bütün değildir. Bir kısmında haset hınca ve saldırganlığa döner, bir kısmında ise özenme yalakalığa. Ama o muhayyel “Şark öznesi”nin esas gövdesi, özenti ile haset arasındaki alacakaranlığa, yeraltına gömülür.

Muhayyel Kemalist Özne, iki büyük ve gerçek “Türk” imgesine karşı, onların gündelik hayattaki hakimiyetlerinin politik/kültürel iktidara yönelmesini engellemek üzere tasarlanmış; Cumhuriyetçi simgesel kurguda bu işlevi üstlenmiştir. Sözkonusu bu iki imge, üçlünün diğer unsurlarıdır: Garb Mukallidi Züppe ve Yobaz. Gerçi, Muhayyel Kemalist Özne de bir “Garb Mukallidi”dir, ama Somay’ın güzel betimlemesiyle Apolloncu rahibin o dengeli ve titrek üslubuyla taklit eder Batı’yı; her şeyi yerli yerinde görmek ister; ölçülü, dingin ve aşırıya kaçmayan bir taklit:

Muhayyel Kemalist Öznenin esas eğilimleri Garb’a ve Romantik inkara doğrudur, ama Saf Arzuyu da bastırılmış (...) olarak içinde taşır. Yobaz ile ise arasında aşılmaz bir duvar vardır, ilişkileri kapanmıştır. Garb’a ve Romantik inkara doğru olan eğilimler, birbirine zıt yöndedir ve özneyi ölümcül bir şekilde gererler. Züppe ise alsa içerilmez ama her zaman için kuşatılarak kapsanır. Muhayyel Kemalist Öznenin Şark ile gözle görünür bir ilişkisi yoktur. Olsa olsa kayıtsızlık. (Somay, 2001: 444 abç M.G.).

Somay’ın tasvir ettiği biçimiyle bir toplumsal tipleme olarak “Muhayyel Kemalist Özne”ye politik-söylemsel düzeyde çok sık rastlanır; ancak, sanırız, Somay’ın yazısının yukarıda altını çizdiğimiz kısımlarında bu muhayyel öznenin Doğu’ya kayıtsız kaldığı şeklinde ileri sürülen iddia geçersizdir. Eğer bu üçlü arasında bir “akrabalık ilişkisi”, bir “yakınlık” varsayılmışsa bir temas/kesişme düzleminin de varsayılması gerekir. Türk Kurtuluş Savaşı’nın Doğu’daki birçok anti-emperyalist bağımsızlık mücadelesine ön ayak olduğu, fikri düzeyde rehberlik ettiği, cesaret verdiği yolunda zihinlerimize kazınan, bir zamanların Üçüncü Dünyacı ideolojilerinin etkisinde kaldığı besbelli olan ve okul kitaplarına kadar sirayet etmiş resmi söylemi hatırlayalım. Varsaydığımız temas/kesişme düzlemi, “saf arzu”nun mevcudiyetini yadsımamıza yol açacak bir biçimde bu söylemsel yüzeyde görünürleşir. Bu noktada, Muhayyel Kemalist Özne’nin asıl çelişkisi ortaya çıkar. Romantik kibir ile Garb’a yönelik “saf arzu” arasındaki bölünme Cumhuriyetçi siyasal kültürün bütün versiyonlarında izlenebilir. O, “göbek bağını gömdüğü toprağı” hatırlamaktadır, belki aşağılamayla (Mepris, contemptus), belki nefretle; ama, asla kayıtsızlıkla değil. “Özgül yol” arayışının, Türkiye’nin İslam dünyasına/“Doğu’nun mazlum halklarına” model oluşunun izleri, Muhayyel Kemalist Özne’nin Doğu’ya asla gözlerini kapatmadığının da nişaneleridir. Daha 1931’lerde yazılmış Fatih-Harbiye romanının tezinden (Peyami Safa manevi Doğu ile maddi Batı arasında bir “izdivaç” arayan Türk’lerin ne ilki ne de sonuncusudur), 1970’lere ait Tehlikeli Oyunlar’ın müntehir Hikmet Benol’undan geçerek 1990’ların postmodern ve bu yüzden “çıtır çerez” Kara Kitap’ına varan Doğu-Batı sorunsalı ve “sentez” arayışı farklı şiddet ve ölçülerde modern Türk öznelliğinin bütün kademelerine hakimdir.

Muhayyel Kemalist Özne’nin Doğu’ya kayıtsız kalamadığını söyledik. “Aşağılama” şeklinde gelişse bile bu kayıtsız kalamama hali önemlidir bizce. Çünkü, Somay’ın Cumhuriyetçi simgesel kurgunun diline sadık kalarak “Yobaz” olarak adlandırdığı toplumsal figürün değerlendirilmesinde bu kayıtsız kalamama hali ön plana çıkar. Muhayyel Kemalist Özne ile Yobaz arasında bir aşılmaz duvar varsaymak Cumhuriyetçi simgesel kurgunun “saf ve temiz duyguları”nı  ve içsel tutarlılık iddialarını fazlaca ciddiye almak anlamına gelir- aslında bu anlamda, bu duyguları ciddiye almak da gerekir. Elbette, Muhayyel Kemalist Özne hem “Garb Mukallidi Züppe”ye hem de “Yobaz”a alternatif olarak tasavvur ve tahayyül edilmiştir; ancak, yerinde ve dozajında bir yapıbozum uğraşı bu tahayyülün kararsızlıklarını ve aporialarını açığa çıkaracaktır. Cumhuriyet döneminde “İslam’da reform” arayışlarının, hatta günümüzdeki “Türk İslamı” önerilerinin altı kazındığında görünecek olan şey, Muhayyel Kemalist Özne’nin din ile arasındaki bağın, negatif bir düzlemde bile olsa, hala korunduğudur.¹⁶ Apolloncu harmonia içerisinde ve bu harmonianın rağmına kendi doğruluğundan asla emin olamayan, kararsız, mütereddit bir tiplemedir Muhayyel Kemalist Özne. Sürekli “elhamdülillah ben de müslümanım, ancak...” diye başlayan cümleler kurmayı sever. Başörtülü, namaz kılan babaanne ya da anneanne; müftü, hoca ya da alim dedeler hem bir özlemle hem de günümüzdeki negatif dini figürlerle/durumlarla bir karşılaştırma kıstası olarak yad edilir.¹⁷ Elbette bu yad edişin sadece Muhayyel Kemalist Özne’ye ait olmadığını gözlemlemek ufuk açıcı olabilir. Muhayyel Kemalist Özne, her hal ve tavrıyla ayrıksı, somut ve monolitik bir özneleşme biçimi değildir. O, ideolojik bağlamda farklı meslek, zümre, sınıf, tabaka ve toplumsal kademelere sirayet etmiş bir öznellik tarzıdır ve bu haliyle, daha doğrusu bu hali yüzünden muhayyeldir. Daha kesin bir analizle, bu özne “Doğu’nun makus talihini” en azından Türk toplumunun istiklali ve istikbalini korumak adına yenme saikiyle tahayyül edilmiştir. Bu saikin, kendiliğinden, Muhayyel Kemalist Özne’nin davranışlarına, tutum ve tavırlarına Donkişotvari bir “sakillik” kattığını iddia etmek bu yüzden mümkündür. Bu sakillik, onun yer yer “Yobaz”a özgü, yer yer de “Garb Mukallidi Züppe”ye özgü davranış örüntüleri geliştirmesini kolaylaştırır.

Bu sakilliğin daha detaylı bir incelemsi bize Muhayyel Kemalist Özne’nin ruhsal harcama düzenindeki Apolloncu harmonianın psikanalitik anlamda sadece narsizmin bir tortusu olarak var olmadığını, onun aynı zamanda Nietzscheci anlamda rövanşist bir hıncın (ressentiment) da mütemmim cüzü olduğunu gösterecektir. Her şeyi düzenli ve uyum içerisinde görmek isteyen bu öznenin iktidar istencidir. Uyumu ister, düzeni arzular; çünkü, bu takdirde, hak ettiği iktidara kavuşabileceğini umar. Hatta, onun yer almadığı bir iktidar yapısı içinde hükmedenler ne tür bir düşünceye sahip olurlarsa olsunlar en iyimser deyişle ya “vatan haini” ya da “mürteci”dirler; belki, daha kötüsü, hem vatan haini hem de mürtecidirler. Her şeyden önce, böyle bir iktidar yapısı, bir düzene değil, bir düzensizliğe, belki de bir “idari krize”, “rejimin tehlikeye girdiği” bir döneme işaret eder. Bir zamanlar, Batılılaşma/modernleşme sürecinin radikal savunucusu olan Muhayyel Kemalist Özne bu konumunun toplum tarafından yeterince ödüllendirilmediğini, kendisinin süreçten dışlandığını düşünür ya da mevcut güç ilişkileri ve sahip olduğu aşırı güç istemi onu bu şekilde düşünmeye sevk eder. Bu hasete dayalı ruhsal harcama düzeninin rövanşizmi içinde, zaman zaman, Batı’ya ve Avrupalılığa duyulan hayranlık da harcanır; onun üretken potansiyeli tüketilir ve tersine çevrilir. Osmanlı’nın son dönemlerinde İttihat ve Terakki’nin “bila kaydu şart” Alman hayranlığından çıkarılan dersler Muhayyel Kemalist Özne’nin kulağındaki en değerli küpelerdir sanki. AB’ye üyelik tartışmalarında muhalif kanada ait en güçlü seslerin bu yüzden Muhayyel Kemalist Özne’lerden gelmesi pek şaşırtıcı değildir.

Diğer yandan, Bobby S. Sayyid (1995), Muhayyel Kemalist Özne’deki bu kararsızlıkların Cumhuriyetçi-Kemalist sözdağarının onun ancient regime’inden iktibas ettiği/ödünç aldığı unsurlardan kaynaklandığını belirtir. Hakikaten, her kurucu edimin kendi içerisinde bir aporia barındırdığını, siyasal bağlamda bu karar/kararsızlık ikilemini aşmanın imkansızlaştığını gözlemlemek önemlidir. Cumhuriyetci devlet felsefesinin ve ruhunun (staatgeist) (sözgelimi “Cumhuriyet ilelebet payidar kalacaktır” sözü Osmanlı’nın “devlet-i ebed müddet” anlayışının çok silik bir kopyasıdır) önceki rejimin tözsel bir devamı olduğu rahatlıkla gösterilebilir. Osmanlı Devleti, coğrafyası üzerinde hayali bir varoluşu hala sürdürebilmektedir. Bir emperyal vizyon olarak Cumhuriyet’in Osmanlı geçmişi, bölgedeki her kritik durumda Türk dış politikasının kimi reflekslerini etkilemeye bu yüzden ya da buna rağmen devam etmektedir (Çalış, 2001).

Elbette bu anlayış içerisinde Doğu geçmiştir, Batı gelecek. Fakat bu karşıt ögelerin de bu kavrayış biçimi içinde ikincil bir yarılmaya maruz kaldığını söylemek gerekir. Batı, Batı olarak, “muasır medeniyetler seviyesi” olarak hem şimdide var olur, hem de mezkur öznellik(ler) için, onların da olmayı arzuladığı şey olarak gelecekte ikamet eder. Böylelikle Batı kendi üzerinden ikiye katlanır (Hegel’e uyup kendinde ve kendi için Batı mı desek?). aynı ikizlenme (doubling) mekanizması, bu kez Doğu’ya da uyarlanabilir: şu anki Doğu ve geçmişteki Doğu. Cumhuriyetçi hümanizma, şu anki Doğu’dan kendini ısrarla ayırır; O’na ait olmadığını gösterme telaşındadır (Garb Mukallidi Züppe’nin taklit gesturesindeki “sakillik” bu noktadan kaynaklanıyor olabilir), ama bir zamanlar O’na ait olduğunu da –bunu her ne kadar hıfzetse de- kabul etmek zorunda kalacaktır; yoksa inkılapçı-değişimci çabalarının hiç bir anlamı kalmaz. Üstelik bir zamanlar ait olunan Doğu’nun hemen bütün başarıları da bila istisna sahiplenilir. Başarıları kendi hanesine yazıp başarısızlıklardan istifa eden bir tarih anlayışı ve geçmiş kurgusu Muhayyel Kemalist Özne’nin kimliğindeki irrasyonel ve söze dökülmez çekirdeği de açıklayabilir.

Aşağılama momentinde, Garb Mukallidi Züppe’nin ve onun ılımlılaştırılmış biçimi olarak Muhayyel Kemalist Özne’nin Doğu’da bulguladığı şey sürekli bir “eksiklik” hissiyatıdır: Burada bazı şeyler yok! Neler mesela? Batı’da olan şeyler. Batı’da olmayan şeyler olarak Doğu’da olan şeyler ilgi çekici, cezbedici, arzu oluşturucu bir içerik ve forma sahip değillerdir. Hatta bunlar, çoğu kez, tiksinti verir, grotesk bir taraf taşırlar. Bizatihi Batılıların Doğu’ya ilişkin geliştirdikleri egzotizmden farklı olarak Batılılaşmış Doğuluların kendi toplumları hakkında geliştirdikleri “negatif fantezi”lerin içeriği üzerinde literatürde yeterince durulmamıştır. Batılılaşmış Doğulular kendi kültürleri söz konusu olunca nedense kendilerini sürekli onun bir parodisini üretmek zorunda hissederler. Halbuki parodi belli ölçülerde bir özdeşleşme, yakınlaşma ve tanışıklık gerektirir; öyle yapılmalıdır ki sizi izleyenler sizin tam olarak nerede yer aldığınızı ala kestiremesinler (Butler, 1998: 269). Bu anlamda, parodi her zaman ötekiliğin parodisidir. Yobaz, ötekiliği böyle bir parodik zeminde –ama bu zeminin asla farkında olmaksızın- bir “kendilik” olarak mal ederken, Batılılaşmış Doğuluların asıl çelişkisi sürekli kendi kendilerinin bir parodisini/taklidini üretmelerinden kaynaklanır. Onlar parodisini/taklidini ürettikleri kültürün bir parçası olduklarını “unuturlar”; onunla aralarına koydukları her mesafede, bu mesafe koyma tavrında içerilen ironinin farkına varamamaları yüzünden yeniden başlangıç noktasına savrulurlar. Onlar Doğu’nun bir parodisini üretirken, böylelikle Doğu’nun dışında dururken, aslında tam da bulunmaları gereken yerdedirler: Doğu’da, Doğu’ya “modellik” teşkil edecek kadar onun içinde; hareketsiz, neş’esiz, sıkıntılı, melankolik bir parodi. Kişinin asla kendisi olamadığı bir kendiliğin parodisi. Doğululaş(tırıl)mış Doğulular ile Batılılaş(tırıl)mış Doğulular arasındaki söylemsel mücadelede bu yüzden “aydın” kelimesi hep bir ihanet vezninde telaffuz edilir. “Hain” daima burada, içimizde ya da aramızda olandır tanım gereği; o “biz”dendir, belki de “biz”izdir; ne tuhaftır ki aydınların  ihanetinden bahsedenler de aydınlardır- ya da “yarı-aydın”lar.¹⁸ Halbuki Batı’dan bahsedilince hiç çelişkiye düşülmez; aydın olsun olmasın, bütün yüzler nasıl da ışıldar, yürekler nasıl da titrer, bedenler nasıl da kıpırdar! Bu yüzden Batılılaşmış Doğululara sürekli Batı’dan bahsetmek gerekir. Peki ama hangi Batı’dan? Bir edimsel gerçeklik olarak (actuel) Batı’dan mı, bir tasavvur ve tahayyüller bütünü olarak (virtuel) Batı’dan mı yoksa erişmeye çalıştığımız bir arzu-nesnesi olarak (potential) Batı’dan mı? Bu üç Batı da Batılılaşmış Doğuluların yukarıda kendinde (asıl) ve kendi için (suret) Batı olarak belirlediğimiz ikiz ögelere yönelik algılarının farklı formellikler altında bütünleştirilmeye çabalanmış şeklidir. (Burada şunu tekrar vurgulamak gereklidir ki Batı artık bütün dünyaya içkin bir fenomen olduğundan dolayı Batılılaş(tırıl)mış Doğululardan ve bu kesimden farklı olarak Batılaşmamış Doğululardan reel olarak bahsetmenin bir anlamı yoktur. Artık kimse asli yerinde değildir. Her şeyi yerli yerinde görmek isteyen Cumhuriyetçi harmonia’nın fark edemediği husus, artık hiç bir şeyin yerli yerinde olmadığı/olamayacağı basit gerçeğidir. Bu bakış açısından yukarıdaki her üç özneleşme biçiminin de ara yüzeyidir Batı).

Kopuş momentinde içerilen tahayyül ise elbette Muhayyel Kemalist Özne’nin olmak istediği ve böylece olduğunu kabaca farz ettiği bir Batı’dır; el’an mevcut Batı’nın şu anda bu tahayyülün koşul ve gereklerine –en azından görünürde- uygun bir davranış kipi ve örüntüsü geliştirme mecburiyeti o kadar önemli değildir. Çünkü Doğu(luluk) kaybedilmiştir ve yerine bir şeylerin ikame edilmesi gerekir; bu boşluk doldurulmalı, hayalet kovulmalıdır. Bunun için öncellikle “kayıp-nesne”nin cazibedar niteliklerinden soyundurulması elzemdir. Batı, ancak böylelikle Doğu’nun yerini alabilir; onun zihinsel ikame nesnesi olarak arzu edilebilir. Aşağılama söylemleri bu işlemi gerçekleştirir; Doğu’yu önceden sahip olduğu pozitif anlamdan ve cazibeden uzaklaştırır. Doğululuk bir nefret nesnesi olduğu müddetçe ya da böyle bir nesne/şeylik statüsüne çevrimlendiği için ülkede yaşanan bütün olumsuzlukların, bütün kötülüklerin yegane sorumlusu, cisimleşmiş günah keçisidir.

Somay’ın psikanalitik analizi, Cumhuriyetçi siyasal kültürdeki bu tutarsızlıkların oluşturduğu içsel söylemsel şiddeti radikalleştirerek serimleyebileceğimiz ve böylelikle üstesinden gelebileceğimiz bir tarzda işlemez elbette; bu analizin sınırları içinde, mezkur söylemsel gerilim ve şiddet gene paradoksal bir biçimde gösterilerek görünmez kılınır, deyim yerindeyse “üstü çizilir”; bu gerilim ve şiddet, şiddetle bastırılır. Psikanalitik eleştirinin yetersizliği böylelikle iyice göze batar. Somay, Türk kültüründe Avrupalılaşma ile oluşan rahatsızlığın etrafında dolanıp durur; bir yandan, bu rahatsızlığı psikanalizden beklenmeyecek ölçüde kolektif bir bilinçaltı kavramı aracılığıyla sınırlayarak gizemlileştirmeye, rasyonelleştirmeye, gerekçelendirmeye çalışır; diğer yandan da onu Baba (“Batı”) tarafından dayatılan Yasa (“modernleşme” ve evrensellik) biçimine sokarak bir çeşit kastrasyon korkusu ve Gösteren rahatsızlığına indirger. “Gösteren rahatsızlığı”na yaptığı aşırı vurgu yüzünden aslında bu tutum, taşıdığı siyasal ve söylemsel imalar bakımından Batı’yı merkezileştirmeye yarayan başka bir metinsel strateji ile karşı karşıya kaldığımızı  gösterir. Bu yönelimleriyle Somay’ın analizleri de Türk düşüncesinin genel çerçevesine dahil olur- bu çerçeveyi içinden gevşetip sağaltarak ötesine geçmek (psikanalitik soruşturmanın  zıddına bir nevi Heideggerci Andenken ve verwindung¹⁹), çerçeve içindeki malzemenin muhtelif kombinasyonlarını ve desenlerini, renk farklılaşmalarını, hatta fırça darbelerindeki kararsızlıkları ve her zaman ressamın dikkatsizliğinden kaynaklanmayan hata ve olumsallıkları araştırmak yerine, çerçeveyi resmin kendisi ve üstelik tamamı olarak kabullenmemizi önermektedir.

II

Burada aykırı bir örnek olarak Türk düşünce ve kültür hayatında Batılılaşmanın önemli bir rakibi biçiminde ortaya çıkan İslamcılığın tezlerindeki tarihsel dönüşümü kısaca gözden geçirmek istiyoruz. Avrupalılığı ve Batıya bakışla ilgili bu dönüşüm üç önemli uğrak içerir. İlk uğrak, Avrupalılığın ve Batı’nın sınırlandırılışı, ikincisi külliyen reddi, üçüncüsü ise yeniden tarifidir. Aşağıda her zaman çakışmamaları gayet muhtemel bu üç kavramsal ve tarihsel uğrağı da birlikte ve birbirlerine karşı ele alacağız. Bu vesileyle burada İslamcılığa dönük yapacağımız okumanın nihai ve kat’i olmaktan çok “amaca özel” bir oluma olduğunu şimdiden vurgulayalım.

İslamcılık, ortaya çıktığından beri, en özgün ve en önemli argümanlarını “Frenk mukallitliğini” eleştirirken geliştirmiştir. İslamcıların bir çok sav ve iddiası bu bakımdan metinmerkezci bir yönelim gösterir ve yukarıda andığımız taklitçi sarmala girmemeye itina eder; ancak, gerek bu yönelimi gerekse itinayı ele alırken dikkat edilmesi gereken bir çok sınır ve sorun vardır. Bu sınır ve sorunlardan ilkini, kanaatimizce, “Frenk mukallitliği” nosyonu teşkil eder. İslamcılığa yönelik bir çok eleştiri bu sınırı pek kaale almadan geliştirildikleri için ya İslamcılığın ideoloji öncesi çekirdeğini gözden kaçırırlar ve böylece onu çeşitli sosyolojik kategorilere mahkum bir söyleme/ideolojiye indirgemek zorunda kalırlar ya da bu ideoloji öncesi çekirdeğin belirlenemez, ele geçmez niteliklerinin sözde bir tashihiyle İslamcılığa “zamandan ve mekandan münezzeh” bir töz tahsis etmeye mecbur kalırlar. İslamcılığın metinmerkezci yönelimlerinin onun oluşumsal-söylemsel tarihinden kopuk bir okumasının ürettiği çelişki İslamcılığın bir yandan taklit sonrası bir döneme ait (yani yazımızın ilk kısmında bahsi geçen çerçevenin içinde), ama diğer yandan da ona dışsal bir söylemsel formasyon olduğunu görememekten kaynaklanır. İslamcılık, eğer bir ideolojiyse, öncelikle bir kriz dönemi ideolojisidir ve bu anlamda kritik bir ideolojidir. Fakat, diğer yandan da o kendini sadece bir ideoloji olmakla sınırlandırmayacaktır. Bu olgu, bugüne dek, İslamcılığın hem kendinde hem de karşı çıktığı söylemsel formasyonlarda bir tür anlamsal sıkışma ve yoğunlaşmanın vuku bulduğunu bize gösterir/hatırlatır. Gerçi, İslamcılığın frenk mukallitliğini reddi, bir ölçüde Yobaz’ın  kendilik ısrarını andırır, bir çok yönden “öze dönüş”çüdür; fakat, yobazın tavrına zıt bir şekilde, özü asla elde-mevcut bir kendilik/zatiyet olarak tasavvur ve temellük etmez.

Bu yüzden hemen belirtmek gerekir: İslamcıların “frenk mukallitliği”ni eleştirisi ilkeseldir; basit bir kimlik/farklılık diyalektiğine indirgenemez. Bu sebeple, İslamcılığın metinmerkezci (fundamentalist) versiyonları hem Batılılaşmacılığın “tatlısu frenkliğini”, hem de gelenekselcilerin ve muhafazakarların geçmişe yönelik mimetik tutumlarını eleştiri konusu edinir. Gerçekte onların metni/özü, tarih ve toplumdan kopuk olarak okuma girişimlerinin en önemli saiki taklide yönelik bu ilkesel eleştirileridir. Fakat, metin/öz ile dünya/gerçeklik arasında belirledikleri/önceden belirlenmiş bir ayırımı, sınırı yada karşıtlığı muhafaza ettikleri, ona güvendikleri ölçüde metni yeniden oluma, özü temellük ekme çabalarını baltalayan bir boşluğa da düşerler: Metin ile dünya arasındaki mesafe nasıl kapanacak, öze nasıl dönülecektir? İslamcılığın metinmerkezci versiyonlarının cevaplamakta en çok güçlük çektiği soru budur. İslamcılığın hilafına Batılılaşma sürecinin kazandığı tarihsel başarılar, bu sorunun vahametini arttırmış, handiyse İslamcıların bu sorudan bile vazgeçmelerini, onun sayesinde edindikleri sorgulayıcı nitelikleri terk etmelerini kolaylaştırmıştır. Batının ve Batılılığın külliyen reddi olarak nitelediğimiz ikinci kavramsal ve tarihsel uğrak bu sorgulayıcılığın yitimine verilen önemli bir taviz ve tepkidir. Batılılaşmanın tarihsel ve toplumsal başarılarını siyasal bağlamlarda gerekli ve yeterli bir biçimde sorunsallaştıramayışı neticesinde İslamcılık  bugün çerçeve içindeki yerini de kaybetme tehlikesiyle yüz yüzedir.

Hiç şüphesiz, metinmerkezcilik haricinde ayrıca belli bir siyasallığı ve siyasallaşmayı da gözeten “kurucu siyaset” arayışları, bugüne dek, İslamcılığın mezkur soruya ve tehlikeye karşı ürettiği en anlamlı, üzerinde en çok tartışma yapılan ve belki de bu yüzden en üretken cevap olmuştur. Fakat, bu arayış ve sorunsallaştırmaların da farklı varyant ve devam yollarının var olduğunu görmek gerekir. En azından İslamcılığın ilk ortaya çıkış yıllarında Batılılaşmacılığa karşı geliştirdiği en önemli argümanın “kültür ile teknoloji” ayrımında köklendiği gözönünde tutulursa ne demek istediğimiz rahatlıkla anlaşılabilir. İslamcılar, Batı’yı taklit sarmalına düşmemek için taklide yönelik ilkesel eleştirileri doğrultusunda taklit arzusunu ve bu arzunun nesnesini, dolayısıyla Batılılığı/medeniliği  birbirinden ayırt edip sınırlandırma çabalamışlardır. İslamcılar “bize-özgü-olan” (metin/öz) ile “herkese-özgü-olan” (dünya/gerçeklik) arasındaki sınırı, kültür ile teknoloji arasında koyutladıkları bu teorik-operasyonel ayırıma dayanarak belirlemişlerdir. Öte yandan, Batı’nın her türlü görünümüne “evrensellik” payesi veren yaklaşımlara karşı en azından metinsel/kültürel farklılık iddiasını dile getirmek, “kurucu siyaset” arayışlarındaki çoğullaşma iradesinin bir göstergesidir. Bu farklılık iddiası, hemen fark edilebileceği üzere, köktenci bir nitelik sergilemez ve kendisinden rahatlıkla vazgeçilebilecek ölçüde bir “kısmilik” taşır. İslamcılar, burada, ikili bir strateji izlerler; bir yandan bilim ve teknolojinin herkese özgü olan yanlarını, Batı’nın en azından bu alandaki üstünlüğünü, hatta Batılı bilim ve teknolojinin evrenselliğini sorgulamaksızın kabullenirken, diğer yandan da bu kabulün doğuracağı kimi sakıncaları bertaraf etmek ve çeşitli özgüven motivasyonları sayesinde zor bela tedarik edilen İslamcı toplumsal sermayeyi koruyabilmek umuduyla inanç, ahlak ve kültürü bu evrenselleşmeden beri tutarlar. Sorun böylece herkese-özgü-olan ile bize-özgü-olan arasındaki iletişimin nasıl “makul” bir çerçevede gerçekleştirileceğine, aradaki sınırın hangi protokoller ve pasaportlar sayesinde geçilebileceğine dair bir girişim niteliğine ve bu girişimin gözetimindeki tarihselci bir fark mantığına dönüşür. Öze dönüşçü çabalarda bazen bu fark mantığı, aradaki sınırı asla aşılamaz bir duvara çevirir. Öze dönüşçü hakikatin aktüelleşmesi bu sebeple neredeyse bu duvarın mukavemetine terkedilir. Bize-özgü-olan ile herkese-özgü-olan arasındaki teorik-operasyonel ayırımın tözselleştirilmesi, bundan ötürü öze dönüşçü çabaların en önemli handikapı olagelmiştir. Bir bakıma, teknoloji ile kültür arasındaki sıkı irtibatın gözden kaçırılışı burada üzerinde durmaya değmez bir nokta olarak görünür; çünkü, bizim ilgilendiğimiz husus, bu tarihselci fark mantığının radikalleşerek, İslamcılığın sonraki açılımlarında Avrupa-merkezciliğe yönelik olarak şiddetlenip gelişecek olan daha kapsamlı ve kuvvetli eleştirilerin İslamcılığın ortaya çıkışının ilk yıllarındaki bu izidir. Bize-özgü-olan ile herkese-özgü-olan arasındaki ayrımın tözselleştirilmesi pahasına dile getirilen bu eleştiriler, en azından evrenselliğin herhangi bir ön-sorgulamaya tabi kılınmaksızın tikel bir kültüre, Avrupa kültürüne tahsis edilmesi ameliyesini engellerler. Bizi biz kılan şeylerin neler olduğu konusunda sonradan açığa çıkan ayrılıklar da bu noktada pek önemli görünmemektedir. Hatta, bizim biz olarak var olamayacağımız iddialarını da bu veçheden değerlendirmek daha uygun düşecektir. İslamcılığın Batılılaşma serüveninin ilk uğrağında Batı ile arasına koyduğu bu dışsal fark daha sonra şiddetlenerek ikinci uğrağı mümkün kılacaktır. Batının bilim ve teknoloji ile sınırlandırılması, bu bilim ve teknolojinin ülkede yeterince edinilmesiyle birlikte, onun külliyen reddine de mazeret teşkil edecektir. Sözgelimi, MSP ve RP geleneğinin bütün “ağır sanayi hamlesi” retoriği ile kimi siyasal gözlemcilerin “özsel” buldukları Batı karşıtlığı söylemini bir arada tutan şey bu tarihsel olgudur. Esasen bu durum, İslamcı söylemde “dışsal farka” dayalı siyasal mantığın siyasal sonuçları bakımından daha önemli bir “içsel fark” mantığına evrilişini işaret eder. Burada, İslam ülkelerinin Batılılaşmasını bir “veba” olarak kavrayan ünlü İranlı mütefekkir ve hikayeci Celal Al-i Ahmed’e ait ve İslamcılığın Batılılaşmaya bakışını özetleyen o güzel metafor hatırlanabilir (Ahmed, 1988; Sayyid, 2000). Bu durumda İslamcılık kendini, “Batılılaşma vebası”na karşı sadece korumacı-karantinacı bir müdahale olmakla sınırlamaz; o, aynı zamanda, bu vebanın oluşturduğu bazı enfeksiyon ve rahatsızlıkları teşhis ve tedavi edici bir tıbbi müdahaledir de. Böylelikle, İslamcılığı, Müslüman dünyanın bir “patolojisi” olarak değerlendiren kimi yaklaşımlardan (Shayegan, 1991) uzaklaşıp vücudun enfeksiyonlara karşı verdiği normal bir tepki olarak kavramak kolaylaşır (Aktay, 1998).

Tarihsel geri kalmışlık sorunundan kurtulabilmenin yegane yolunun hemen her düzeyde Batı’yı ve Batılı değerleri kabullenmekten/taklit etmekten geçtiği fikrine karşı ilk dönem İslamcılarının savunmacı bir pozisyonda kalarak Batı’nın üstünlüğünün teknolojik, askeri, ekonomik ve medeni başarılarında yattığı; fakat bütün bu başarılarına karşın, Batı’nın aynı zamanda hem kültürel hem de ahlaki düzeylerde önemli ölçülerde bir yozlaşmayı temsil ettiğini dile getirmeleri onların bir çok bakımdan Batı-dışı bir modernleşme arayışına umutsuzca da olsa sahip çıkma çabalarındaki korumacı-karantinacı yönelimleri yansıtır. İlk dönem İslamcılarının bu tutumu sadece onlara has değildir. Medeniyet ile hars arasında varsaydığı ayırımla Ziya Gökalp de benzeri bir argümanı dile getirmiş olmakta ve en azından kültürel-ahlaki anlamda Batılılık ile medenilik anlamında Batılılık arasında korumacı-karantinacı bir ayırımı öngörmektedir. Türk düşüncesinin bir çok figürü, temelde, aynı ayırımı farklı kavramlarla dile getirip bu kavramlar arası diyalog ve “sentez”i kendi eserlerinde temsil etme yoluna gitmişlerdir. Nitekim, Ahmet Ağaoğlu, Niyazi Berkes, Sabri F. Ülgener, Peyami Safa, Mümtaz Turhan, Erol Güngör, Nurettin Topçu, Kemal Tahir, İdris Küçükömer, Cemil Meriç vb. Aydınların başka hal ve şartlar altında asla birlikte düşünülemeyecek eserleri bu “bize-özgü-olan” ile “herkese-özgü-olan” arasındaki ayrışma, çatışma, uzlaşma ve diyalog arayışlarının birer örnekleridir. Medeniyetin evrensel, kültürün ise tikel bir tarzda tanımlanışı sadece teorik-operasyonel açıdan ele alınamaz elbette. Bu ayırım Türk düşüncesi ve kültürünün haysiyetinin sınandığı ya da kurban edildiği önemli bir uğrak ve sunak taşıdır. Taklitçi arzunun deformasyonundan uzaklaşmanın yolu herkese-özgü-olan ile bize-özgü-olan arasındaki iletişimsel etkileşimi temin edecek kanalları açık tutmaktır. Bu ise geniş bir kavramsal sözdağarını ve etkin bir düşünsel pratiği zorunlu kılar.

Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren İslamcılığın kamusal tartışmalardan geri çekilmek zorunda bırakılışı Türk düşüncesinin gelişimine bu tartışmacı, sorgulayıcı figürün yapacağı “teşhis ve tedavi edici” katkıları ve tedarik edeceği açılımları kısıtlamıştır. Batılılaşma pratiği içinde bize-özgü-olanın herkese-özgü-olanda eritilerek kayboluşu, burada herkese-özgü olan şeklinde tanımlanabilecek “evrensel”in nihai kertede içi boş ve saydam bir kategori olarak taşıdığı niteliklerden dolayı Türk kültürünün kimlik krizini kronikleştirmiş, bu evrenselliğin Avrupamerkezciliğin plağına dolaysızca yazılan/kaydedilen tınısı modern Türk düşüncesinde giderek monotonlaşmıştır.

Bu noktadan itibaren İslamcılığın üçüncü uğrağına değinebiliriz. Avrupalılığın değişim değeri yerine kullanım değerini ön plana çıkarmaya çalışan bir bakış açısını yansıtır bu son uğrak. Avrupalılığı mümkün olduğunca kullanım değeri ile yeniden tarif etmeye meraklı bu uğrakta, modern Türk düşüncesi içindeki rakiplerini düşürdüğü bir tuzağa İslamcılığın kendisi de yakalanır; zira, Avrupalılığın kullanım değeri ile değişim değeri arasındaki diyalektiğin modern Türk düşüncesine has taklitçi sarmal içindeki kopuşmasının, yer değiştirmesinin ve tersine dönmesinin farkında olmasına karşın onun “anlamını ve önemini” yeterince takdir edemez. Böylelikle İslamcılık, üçüncü uğrağında, her ne kadar Avrupalılığın/Avrupacılığın kullanım değerine sımsıkı yapışıp ondan politik-pratik açılardan azami ölçülerde istifade etmeye kalkışsa da, bu mefhumların Türk toplumunda kazandığı değişim değerine bel bağlayan gösterişçi ve fetişist bir konuma gerisin geri savrulur. Avrupamerkezci evrenselliği eleştirerek kendi özgüllüğünü ve entelektüel/siyasal rüşdünü kazanmış bir tutumun bu safhada ileri sürdüğü tezler bundan dolayı maalesef bu entelektüel/siyasal rüşde sahip olmaktan duyulan ürküntünün/infialin ibretamiz örnekleridir. Zira, gerek içsel gerekse dışsal, ama her halükarda üretken “fark mantığını”, bu infialin doğurduğu telaş esnasında yitirecektir. Haiz olduğu fark mantığının ve sahip çıktığı özgüllük gramerinin ürettiği entelektüel/siyasal meşruiyeti, pratik/toplumsal bir meşruiyetin (“hayat hakkı”nın) sağlayacağı geçici rantla değiş-tokuş etme gayreti içinde, hem bu fark mantığını ve özgüllük gramerini kaybedecek hem de Avrupamerkezci evrenselliğin dayatmalarına boyun eğmek zorunda kalacaktır. Bize-özgü-olan, bir kez daha herkese-özgü-olanın hegemonik mantığında herhangi bir iz bırakmaksızın ve üstelik ona borçlanarak iflas edecek/silinip gidecektir. Nihai tahlilde bu iflas ve silinip gitme, çağdaş Müslüman öznellikteki dışa açılma ve sirayet etmenin bir emaresi olmaktan çok, bu öznellikteki bir tür melankolik yarılma ve içe kapanmanın yeni bir “alameti” ve dışavurumudur.

DİPNOTLAR

1-Bu tür öz-düşünümler sadece milliyetçi-muhafazakar kesimlerden gelmemiştir. Sözgelimi Mümtaz Turhan, Erol Güngör vb. milliyetçi-muhafazakar sosyologlar garplılaşma sürecinin ülkedeki konumunu eleştirel bir muhasebeye ve değerlendirmeye tabi tutarken Kemal Tahir, Niyazi Berkes gibi sol yönelimli aydınlar, bu sürecin doğrudan Türk düşüncesi ve politikası üzerindeki etkilerini sorunsallaştırmışlardır. Karşılaştırma için bkn. Güngör, 1991; Berkes, 1976.

2-Türk beşeri bilimler geleneğinde farklı ekol ve paradigmaların oluşamamasının bir sebebi de bu “ithal ikameci” entelektüel, kültürel ve akademik politikalardır kanaatimizce. Bu konu etrafında daha ayrıntılı analizler için bkn. Aktay, 2002.

3-Halbuki tarihsel gecikmişlik bilincinin, paradigmatik Alman sonderweginden beri bütün farklılıklarına rağmen “aynı değerde olan iki tarihsel düzeyin (Orta Çağ/Modern Zamanlar, Fransa/Almanya vs.) eşzamanlı olarak prise de conscience’i (kendinin farkında oluş)”nin farklı çeşitlemeleri olduğunu gösteren A. Laroui, Üçüncü Dünya aydınlarının karşılaştığı problemleri ve seçenekleri, tarihselci bir Marx okuması ile serimlemeyi dener (Laroui, 1993: 153-177). Esasen, Laroui’ye göre, tarihselcilik, etkin bir biçimde kullanılabilirse “kolektif eylem”, yani politik praxis için anlamlı bir mantık sunabilir.

4-Kopenhag zirvesi öncesinde ve sonrasında “muhafazakar demokrat” AKP’nin genel başkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın sık sık sarf ettiği “Kopenhag kriterlerini Ankara kriterlerine dönüştüreceğiz” sözünü bu bağlamda yorumlamak mümkündür. Türkiye, artık, ironi bu ya, Avrupa’ya Avrupalılık dersi verebilecek bir konumdadır ya da kendisini öyle hissetmektedir. Belki de, bu anlayışa göre, Avrupalılaşmış bir Türkiye Avrupa’yı da “gerçek Avrupa” ile tanıştırmayı, yani onu da Avrupalılaştırmayı başaracaktır.

5-Burada sorun, Avrupa’nın şu anda tarihsel olarak yaşamak zorunda kaldığımız bir “emri vaki” durum olması değildir; aksine, asıl sorun, bizim bu emri vakiye ne tür bir tavırla yanıt verdiğimizdir.

6- Elbette bu “mecbur kalış”ta yer yer toplumca kapıldığımız iktisadi, tarihsel, toplumsal, siyasal, kültürel, psikolojik vb. birtakım sorunların etkisi büyüktür- ama sormak gerekmez mi, bu sorunların yüzde kaçı bu süreç zarfında gerçek anlamlarıyla tartışılabildi? Deyim yerindeyse, AB üyeliği için bu kadar ısrar, bütün bu sorunları kendi aramızda “adam gibi” tartışmanın korkutucu sorumluluk ve yükünden “kaçış”ın dolaysız bir yansıması ve ifadesi değil midir?

7- Kopenhag zirvesi öncesinde ve esnasında Avrupa anayasasını hazırlayan komisyonun başkanı Gerard D’estaing’in bu minvalde yaptığı açıklamalar Avrupa’nın nasıl ve niçin sınırlandırılacağına ilişkin sorunlu tartışmanın önemini yeterince vuzuha kavuşturmuştur. Ahmet Çiğdem’in bu konudaki tartışmalara yaptığı özgün bir katkı için bkn. Çiğdem, 2002.

8- Kopenhag zirvesinden Türkiye hakkında çıkan kararın “hukuki” olmayıp bütünüyle “siyasal” olduğunu tartışan bir yazı için bkn. Aktar, 2002.

9- Heinrich Böll’ün her türlü gülüşü taklit eden ve fakat kendi gülüşünü kaybeden öykü kahramanı burada bir örnek olarak aklımıza gelebilir. Söz konusu kahramanın artık taklit edemediği tek bir gülüş kalmıştır, o da kendi gülüşü. Taklit edebildiği o binlerce gülüş arasında kendi gülüşünü kaybetmiş ya da unutmuştur çünkü. Bkn. Böll, 1987.

10- Weber Avrupa kültürünün sui generis’ini onun rasyonalite biçimlerinin diğer kültürlerin rasyonalite biçimlerinden farkında arayıp bulurken, Weber’in analizini genişletip kısmen gevşeten Habermas’ta bu nitelik, kendi yapısal çatışmalarının içinden geçip üstesinden gelebilme becerisini ifade eder. Bu konuda daha detaylı bir okuma için bkn. Güzel, 2002.

11- Mustafa Kemal Atatürk, Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında verdiği birçok demeç ve beyanatta genç Cumhuriyet’in amacının Batılılaşma değil modernleşme/medenileşme olduğunu vurgular. Taklit bu demeç ve beyanatlarda şiddetle eleştirilir. Buna karşın, Cumhuriyet deneyiminde Batı’yı taklit etmeksizin nasıl modernleşileceği/medenileşileceği sorusu hep cevapsız kalmış, böyle bir imkan teoride kabul edilse de pratikte reddedilmiştir. Bkn. Atatürk, 1989.

12- “Medeniyet” kavramının taşıdığı bazı muğlaklıkları tartışma konusu etmeksizin şunu iddia edebiliriz: “Muasır medeniyetler seviyesi” dendiğinde, bu ibarenin taşıdığı aşikar çoğullaşmaya karşın, paradoksal olarak aslında hep tek bir medeniyetin, Batı medeniyetinin seviyesi kastedilmektedir. Medeniyet, bu noktadan itibaren sadece Batı’ya hasredilir. Çin, Hint, İslam vb. medeniyetler bu söylemlerde ya “muasır” değillerdir ya da “medeniyet.”

13- Bu üveylik konumuna bizatihi Somay’ın yazısı dolayısıyla bile karar verebiliriz. Somay’ın yazısında diğer iki figürün oynadığı başrollere nazaran “Yobaz” tam anlamıyla hikayenin selameti açısından gerekli bir figüran konumundadır. Yine ilk iki figürü analizinde psikanalize sık sık başvuran Somay söz “Yobaz”a gelince psikanaliz yerine termodinamik metaforları –üstelik hata yaparak- kullanır. Yobaz, ona göre, termodinamiğin ikinci yasasının hilafına hareket eden biridir. Oysa toplumsal ve kültürel sistemleri termodinamik sistemlere benzetmenin uygunsuzluğu bir yana, termodinamiğin “ikinci yasası” sadece ve sadece evrensel sistemin entropisinin arttığını söyler- yani a priori evrensel bir sistem varsayar. Diğer bağıl sistemlerde entropi her hal ve şartta artacak değildir. Cumhuriyet dönemi Türk kültürü haiz olduğu bazı nitemler (“Cumhuriyet dönemi”, “Türklük”, “kültür”) dolayısıyla, açıktır ki, bağıl ve belirli bir sistemdir. (Zaten, bu sebeple, psikanalize konu ediliyor değil midir?) Öte yandan termodinamikte “evrensel sistem” termodinamik analizi kolaylaştıran mutlak bir soyutlamadır ve analize konu edilen herhangi bir bağıl sistemin “mutlak dışarısı”nı işaret eder. Bu sebeple bağıl bir sistemde entropinin sürekli artacağı varsayımı, sosyal teoriyle uğraşanların fiziki bilimlerden edinilen metaforların aldatıcı ikna gücüne ilişkin taşıdıkları hayranlığa hamledilebilecek düzeyde olgusal/maddi bir hatadır.

 14- Somay, bu satırlara yazısının sonunda italik olarak yer verir. Bir nevi bir post scriptumdur söz konusu satırlar. Yazının sonunda, yazıdan bağımsız bir e(r)k (supplement-power) olarak yer alırlar ve yazıda ileri sürülen iddialar ile ilgili bütün yorumlama faaliyetini kontrol etmeye yönelirler. Öyle ki okurun “yazının içinde yazarı bulabilmesi, kendisini de bulabildiği ölçüde mümkün olabilecektir ancak.” Tabii, okurun kendini bulabilmesi için öncelikle –yazı içinde- kendisini kaybetmiş veya kendisinden geçmiş olduğunu kabul etmesi gerekir. Somay, yazının gerçekliği ile okurun gerçekliğini kopmaz bir şekilde birbirine raptetmeye çalışır böylelikle. Bu kabul ve raptediş, Hıristiyani itiraf yoluyla mı, alla turca mı, yoksa sadece Somay’ın yazar (“analist”) performansıyla mı gerçekleşecektir? Bu pek bilinmez, ne sonda ne önde bu soruya bir yanıt verilmez; çünkü tartışılan konu budur: bir özne, bir kendilik olma sürecinde, bu performansı sergilerken karşılaştığımız sorunlar nelerdir? Tam da bu noktada, Somay’ın yazısının giriş cümlelerinde bahsi geçen karşıtlık, yani Doğu’nun despotizmi (“işkence”, korkutma, baskı yoluyla ifade alma) ile Batı’nın özgürlükçü özne teknolojileri (“itiraf” mekanizmaları) arasındaki hiyerarşi tersine çevrilebilir. Bilindiği gibi “itiraf”, mu’terifin üzerindeki iktidar ve tahakkümü içselleştirmesinin bir neticesidir; itiraf eden özne “suçluluğunun farkında olan” bir öznedir; buna karşın, “işkence”ye maruz kalan öznenin üzerinde iktidar ancak dışsal olarak işleyebilir; işkenceye maruz kalan özne, özgürlüğünün bedelini işkenceye uğrayarak ödemektedir; ama, söylemek bile gereksiz, bu şekilde özgürlüğünü de koruyabilmektedir. Somay’ın yazısında “itiraf”a (Batı’ya) tanınan bu hiyerarşik kayra tam da psikanalitik iktidar ve disiplin pratiğinin kamil bir örneği olarak yeniden okunabilir. Yazının sonundaki satırlar, böylelikle okurun anlama ve yorumlama sürecine yönelmiş dostça bir “uyarı”dan düşmanca bir “tehdid”e kadar farklı bir skala içinde yeniden yorumlanabilir. Elbette Somay’ın yazısında kendimizi kaybetmemiz ya da bulmamız bu yazıyla ne tür bir ilişki kurduğumuzla bağlantılıdır. Bizim klasik okuma tarzını, yani “eleştirel” bir tarzı yeğlediğimiz fark edilecektir (umarım!)

15- Somay’ın yazısına yönelik “politik” bir okumanın ilk fark edeceği şey kamusal ile özel arasındaki ayrımın, yazıda ayrımlaşmamış ve bulanık bir biçimde kalışıdır. O, “kültürel”den bahsederken bile aslında “siyasal”dan bahsediyordur ya da vice versa. Bu yüzden Somay’ın kendi “özel” ikilemini bizimle “içten” bir biçimde paylaşması en azından sahip olduğunu zımnen savladığı politik doğruluğun toplumsal anlamını gizemlileştirmeye yarar- Somay ne saf arzuya sahip baldırıçıplaktır ne de sahip olduğu arzuyu onurlu bir şekilde inkar eden bir romantik. Züppedir ve züppeliği içinde transvestitdir. Yine de söyleminde dile gelen kinizm egemenlere, iktidarının bilincine vakıf kimselere has bir kinizmdir. Bir anlamda, Somay’ın yazısı boyunca “müstehcen efendi” (Zizek, 1995) bize bıyık burmaktadır. Politik psikolojide kamusal ile özel arasındaki ayırımın bulanıklaştırılmasının anlamına dair güzel bir analiz için bkn. Zizek, 2001: 56-57.

16- Bu konuda daha ayrıntılı sosyolojik analizler için bkn. Aktay, 1999.

17- AB’nin Türkiye’yi “Müslüman kimliği” dolayısıyla üye olarak almayı kabul etmediği sanısı, sadece AB’yi bir Hıristiyan kulübü olarak değerlendiren kesimlere değil, aynı zamanda Muhayyel Kemalist Özne’lere de hakimdir.

18- Bu noktadan itibaren, Türkiye’de bir düşünce geleneğinin yerleşememesinin temel sebeplerinden biri olarak Türk (ve İslam) düşüncesinde “daemonik öge”nin yokluğunu gözlemleyen Şerif Mardin’in değerlendirmelerine başvurabiliriz. Mardin’e göre Türkiye’deki aydın sınıfı klasik literati (okuryazar) konumundan öteye pek geçememiştir, çünkü bunun için gerekli içsel motivasyonlara (“daemonik öge”) ve toplumsal statüye sahip değillerdir. Bkn. Mardin, 1997.

19. Bu kavramların daha ayırntılı bir analizi için bkn. Vattimo, 1991.

REFERANSLAR

Ahmed, Celal Al-i (1988), Batıdan Gelen Veba, çev. Bekir Tuna, İstanbul: Nehir.

Aktar, Cengiz (2002), “AB’nin Yeni Türkiye Politikası”, Radikal, 19 Aralık.

Aktay, Yasin (1999), Türk Dininin Sosyolojik İmkanı, İstanbul: İletişim.

Aktay, Yasin (2002), “Türk Sosyolojisinin Öz-düşünümselliğine Katkı: Siyaset ve Sosyolojinin Eklemlenmesi Üzerine”, tezkire, No: 25.

Aktay, Yasin (1998), “Kültürel Sahihlik Söylemleri ve İslamcılık  “, tezkire, No:14-15.

Atatürk, Mustafa Kemal (1989), Bütün Söylev ve Demeçleri, cilt:I, Ankara: TTK Basımevi.

Berkes, Niyazi (1975), Türk Düşününde Batı Sorunu, Ankara: Bilgi.

Bhabha, Homi (1994), “Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Desire”, Location of Culture içinde, London: Routledge.

Böll, Heinrich (1987), Cüce ile Bebek, çev. Kamuran Şipal, İstanbul: Cem.

Butler, Judith (1998), “Salt Kültürel Bir Şey” çev. Yurdanur Salman, cogito, No: 18.

Caputo, John D. (1989), Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and The Hermeneutic Project, Bloomington: Indiana University Press.

Connolly, William E. (1995), Kimlik ve Farklılık: Siyasetin Acmazlarına Demokratik Çözüm Önerileri, çev. F. Lekesizalın, İstanbul: Ayrıntı.

Çalış, Şaban H. (2001), Hayaletbilimi ve Hayali Kimlikler, Konya: Çizgi Kitabevi.

Çiğdem, Ahmet (1992), “Türkiye’nin Sonderwegi”, tezkire, No: 3.

Çiğdem, Ahmet (1998), “Siyasal vs. Kültürel İslam”, tezkire, No: 14-15.

Çiğdem, Ahmet (2002), “’Yer’ ile ‘Yasa’ arasında Arupa”, Avrupa Günlüğü, No: 2.

Derrida, Jacques (1976), Of Grammatology, çev. Gayatri C. Spivak, Baltimore ve Londra: John Hopkins University Press.

Foucault, Michel (1994), Kelimeler ve Şeyler, çev. M. A. Kılıçbay, Ankara: İmge.

Girard, Rene (2002), Romantik Yalan ve Romansal Hakikat, çev. Arzu Etensel-İldem, İstanbul: Metis.

Güngör, Erol (1991), Türk Kültürü ve Milliyetçilik, İstanbul: Ötüken.

Güzel, Murat (2002), “Avrupa Birliği Tartışmaları, Oryantalizm, Habermas ve vesaire”, tezkire, No: 27-28.

Küçükömer, İdris (1984), Düzenin Yabancılaşması, İstanbul: Alan.

Laroui, Abdullah (1993), Tarihselcilik ve Gelenek, çev. Hasan Bacanlı, Ankara: Vadi.

Mardin, Şerif (1997), Türkiye’de Toplum ve Siyaset, İstanbul: İletişim.

Pamuk, Orhan (1999), Kara Kitap, İstanbul: İletişim.

Safa, Peyami (1994), Türk İnkılabına Bakışlar, İstanbul: Ötüken.

Safa, Peyami (1992), Fatih-Harbiye, İstanbul: Ötüken

Sayyid, Bobby S. (1995), “Savaşan Kafirler ve Zındıklar”, Siyasal Kimliklerin Oluşumu, (ed. E. Laclau, çev. A. Fethi) içinde, İstanbul: Sarmal.

Sayyid, Bobby S. (2000), Fundemantalizm Korkusu: Avrupamerkezcilik ve İslamcılığın Doğuşu, çev. E. Kurban, N. Yılmaz, Ankara: Vadi.

Shayegan, Daryush (1991), Yaralı Bilinç, çev. Haldun Bayrı, İstanbul: Metis

Somay, Bülent (2001), “Bir Garb Mukallidi Züppenin İtirafları”, Defter, No: 43.

Ülgener, Sabri F. (1984), Zihniyet, Aydınlar ve İzmler, Ankara: Mayaş.

Yılmaz, Nuh (2002), “AB ve Batılılaşma: Bir Lügatçenin İnfazı”, tezkire, No: 27-28.

Vattimo, Gianni (1991), End of Modernity, trans. John R. Synder, Baltimore.

Zizek, Slavoj (2002), Kırılgan Temas, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis.

Zizek, Slavoj (2002), İdeolojinin Yüce Nesnesi, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis.

Zizek, Slavoj (2001), Gülünç Yücenin Sanatı: David Lynch’in Kayıp Otoban’ı Üzerine, çev. Savaş Kılıç, İstanbul: Om.

Zizek, Slavoj (1995), “Müstehcen Efendi”, çev. Mustafa Yılmazer, Toplum ve Bilim, No: 65.

Tezkire, sayı: 29, Kasım/Aralık 2002